De snelle opkomst van de psychologie is een wezenskenmerk van de moderne tijd. De theoloog Karl Barth heeft in dit verband gesproken van het ziekelijke narcisme van de moderne mens, die van extravert steeds meer introvert dreigt te worden. Alle heil wordt gezocht in het eigen getroebleerde verleden. Elk proces van herinnering wordt zo een vorm genezing. De herinnering wordt een therapeutisch wondermiddel. Zo ontstaat ook de behoefte aan het eindeloos herdenken. Het trauma bestaat enkel nog om herinnerd te worden. Het collectieve trauma wordt zelfs gekoesterd in eindeloos herhaalde herdenkingsrituelen. We beleven een tijd waarin de herdenking van de doden de viering van het leven naar de kroon steekt. Hedendaagse cultuur is in wezen de celebratie van een gemis.

Toen ik nog jong was, geloofde ik in God die alles gemaakt heeft zoals het is. Sinds ik het domein van de religie verlaten heb, hou ik mij bezig met de geschiedenis. Ik ben ooit kunstgeschiedenis gaan studeren, omdat ik het verleden wilde begrijpen. Diep in mijn hart wilde ik iets meer weten van de mens. Maar nog dieper in mijn hart wilde ik vooral mezelf leren kennen. Kunst is een omweg naar zelfkennis, zoals ook de geschiedenis dat is. Zo heeft de zingeving van de religie ook voor mij plaats moeten maken voor de schoonheid van de kunst en de troost van de geschiedenis.

Voor de literatuur geldt in feite hetzelfde. De schrijver van tegenwoordig vertelt geen verhalen meer om een de zin van het leven te kunnen vatten. Hij is niet meer op zoek naar een bovennatuurlijke stratosfeer die ons bestaan een betekenis geeft. Er bestaat geen absoluut punt meer, ergens in een ondefinieerbare ruimte, waar de ziel samenvalt met zoiets als waarheid of waarachtigheid. De mens kent geen ziel meer, maar ook geen ‘archimedisch punt’, van waaruit alles helder en duidelijk wordt, en waarop alle denkconstructies van de Verlichting nog gebaseerd waren. We zullen het met de perspectivische ruimte moeten doen. Dat wil zeggen: met ons eigen universum dat zich alleen nog uitstrekt tot het begin van ruimte en tijd. Of kleiner: de geleefde tijd van ons leven. Alles wat is gaat voorbij en alles wat we hebben is verleden tijd.

Zo gaat literatuur van de moderne tijd eigenlijk alleen nog over de verwerking van het verleden. Creëren is een vorm van onthouden. Kunst is geheugenkunst geworden. In zijn essay Vergeetlezen wijst Willem Jan Otten bijna terloops op de aardverschuiving die zich in de literatuur heeft voorgedaan sinds het verleden de plaats van God heeft overgenomen:

‘Vestdijk, Nabokov, Proust zijn fenomenale onthouders, schrijvers met een bijna religie-vervangend idee over de ‘hervonden tijd’ als raison d’être’ van het bestaan. Ze zijn de vaders van veel literatuur van mijn generatie – het Revisor-proza, dat het herinneren en het kennende bewustzijn sacrosanct verklaarde. Er kon niet meer geloofd worden in een God, als er dus al een Vervulling bestond, dan kon die alleen gevonden worden in de herinnering. ‘Het is volbracht’ zou alleen kunnen worden geslaakt ‘als alles herinnerd was, en een boek geworden.’

Maar kan de herinnering de transcendentie volledig vervangen? Die vraag wordt tegenwoordig zelden gesteld. Gemakshalve wordt er vanuit gegaan dat er geen andere optie voorhanden is. Vluchten kan niet meer. Het verleden is onze enige troost. Maar het verleden kan ook een zware belasting zijn, een afschuwelijke ervaring bijvoorbeeld die je maar het liefst zo snel mogelijk wil vergeten. Het onvermogen om te vergeten wordt een tantaluskwelling, als alleen het verleden nog troost of verlossing kan bieden. 

Dat onvermogen om te vergeten moet bij het begin van de moderne tijd zijn ontstaan, wellicht al bij de uitvinding van de fotografie die elk beeld van het verleden voor de eeuwigheid vasthoudt. De foto werd een metafoor voor de concreet geworden herinnering in tijden van goddeloosheid. Zo wilde de mens nadien ook herinnerd worden, als iets wat voor altijd is vastgelegd in een tijd waarin het geloof in de eeuwigheid heeft plaatsgemaakt voor een voortdurende afwisseling van momentane indrukken. Men wilde substitituut voor het hiernamaals in het hier en nu, en de fotografie had laten en zien dat dit technisch mogelijk was. De Franse schrijver Chateaubriand overleed op 4 juli 1848, maar in zekere zin spreekt hij nog steeds tot ons via zijn herinneringen die van gene zijde komen. Zo schreef hij in zijn Memoires van over het graf het volgende: 

‘Daar ik onmogelijke kan weten wanneer mijn laatste uur zal hebben geslagen; daar op mijn leeftijd de ogenblikken die een mens zijn vergund nog slechts bij wijze van genade, of veeleer met een onverbiddelijke gestrengheid worden toegemeten, zal ik hier, uit vrees voor een onverhoeds heengaan, nader ingaan op een werk dat ik ondernam om de verveling te verdrijven van deze laatste, eenzame ogenblikken waar niemand om vraagt en waar geen mens raad mee weet. ‘

Chateaubriand was op 4 oktober 1811 in Rome begonnen deze herinneringen op te schrijven en zou er tot het eind van zijn leven aan doorwerken. Hij verbeeldde zich hoe het zou zijn als hij in zijn eigen graf was opgesloten en zich van daaruit tot de wereld kon richten. Hij had ook notarieel laten vastleggen dat zijn boek beslist niet voor zijn dood gepubliceerd mocht worden. De drukproeven zou hij dus zelf niet meer kunnen corrigeren, maar hij sloot niet uit dat dit hem alsnog zou gelukken. ‘Doden werken immers snel.’ zo schreef hij.

Doden mogen dan snel kunnen werken, ze verdwijnen doorgaans nog sneller. Op de Nieuwe Oosterbegraafplaats is in 1966 mijn vader begraven en in 2015 mijn zus Lucie gecremeerd. Vertrouwde grond dus. Deze begraafplaats ligt op het eind van de Middenweg, waar vroeger Lusthof Rozenburg was gelegen. Het graf van mijn vader is daar al lang ‘geruimd’ zoals dat heet. Op de dodenakker, waar mijn vader lag, is nu een veld voor islamitische graven ingericht. Dit stuk grond ter grootte van een half voetbalveld ligt in de zuidoosthoek van de begraafplaats tegen Betondorp aan. Van daaruit heb je uitzicht op de bewaarschool aan de Zaaiersweg waar Gerard Reve als kind in de banken zat. ‘Laat alle hoop varen Gij die hier binnentreedt.’ Het is daar wat unheimisch en vaak waait er een gure oostenwind…‘Een Middenwegwind’ zoals ze dat bij Reve thuis noemden.

Het was destijds niet bepaald de duurste plek waar mijn vader begraven werd. In de zogeheten ‘algemene graven’, die hier te vinden waren, werden altijd drie kisten op elkaar gestapeld. Bovenop lagen dan ook drie platte stenen van identiek vierkant formaat. Zo lag het hele veld bezaaid met tegels, een soort gigantische stenen legpuzzel, waarin je goed de weg moest weten om iets terug te vinden.

Ik ben er nog wel eens geweest. Dat was zo’n half jaar na zijn de dood. Het was winter en er lag een dik pak sneeuw. De dodenakker was omgetoverd in een maagdelijk wit tapijt dat alle stenen had afgedekt. Zo stond ik voor het dilemma om alle graven één voor één van hun sneeuw te ontdoen of  terug te keren naar huis. Ik bedacht me geen moment.

Zonder aarzelen liep ik dwars over het witte tapijt, een recht spoor van voetafdrukken achter me latend. Op de plek, waar ik intuïtief voelde dat het graf zou moeten zijn, veegde ik met mijn rechtervoet de sneeuw opzij. Ik las de gebeitelde naam met twee jaartallen:

Durk Manus Mous 1897-1966

Zo was het wel genoeg. Ik ben er nooit meer teruggekomen. Dat ene bezoek leek mij voldoende. Ik had een bericht gekregen van gene zijde. Een bericht van over het graf. 

Eigenlijk bezoek ik haast nooit een graf. Dat heb ik van huis uit ook niet meegekregen. In de stofzuigerkast bij mijn moeder thuis heeft nog jaren een soort blikken trechter met gaten gestaan. Zo’n ding dat je in een graf kunt steken om er bloemen in te doen. Het was altijd een wat macaber gezicht naast die stofzuiger. Op een dag heb ik mijn moeder gevraagd, waarom ze dat ding eigenlijk nooit naar het graf van mijn vader had gebracht. ‘Ach’, zei ze, ‘wij zijn niet zulke gravenbezoekers’.

Inderdaad, de cultus van de begraafplaats werd bij ons thuis als een soort heidens ritueel beschouwd. Wie dood ging vertrok naar elders. De vogel was voor eeuwig gevlogen. Het lichaam, zo werd mij geleerd, is een schamele behuizing die slechts tijdelijk onderdak biedt aan de ziel. Het leven is niet meer dan een overnachting in een slechte herberg, zoals Teresa van Avila ooit heeft beweerd. 

En toch, een mens wil de herinnering bewaren en zoekt daarvoor naar een materieel substituut. Freud bewaarde een haarlok  van zijn overleden dochter Sophie in zijn vestzak-horloge. Een foto had ook kunnen volstaan, maar dat was voor hem kennelijk niet genoeg. Hij had behoefte aan een direct aandenken aan het dode lichaam, een pars pro toto. Een seculier reliek, zo zou je het ook kunnen noemen. Opmerkelijk dat het een haarlok moest zijn en geen portretfoto. Kennelijk kon een foto van zijn geliefde Sophie voor Freud niet volstaan. Of het had wellicht een een foto van haar dode gezicht moeten zijn. 

In de negentiende eeuw werd in die behoefte voorzien. Direct na de uitvinding van de fotografie in 1839 verschenen er zogenaamde post-mortem foto’s. Vaak was zo’n foto de enige afbeelding die men bezat van de geliefde dode, zeker als het om kinderen ging. De meeste post-mortem foto’s stammen uit de periode 1860-1920, toen de kindersterfte hoog was. Pas na de Tweede Wereldoorlog raakte de post-mortem-fotografie in onbruik.

Een paar jaar geleden zag ik een tentoonstelling van post-mortem foto’s in het uitvaartmuseum bij de ingang van de Nieuwe-Ooster in Amsterdam, waar ooit het graf van mijn vader lag. Daar las ik dat tegenwoordig er sprake is van een opleving van dit soort foto’s, wat wellicht mede veroorzaakt wordt door de opkomst van de I-phone, waardoor het voor iedereen mogelijk wordt overal te fotograferen, zelfs in een rouwzaal van een crematorium.

Maar ook de professionele ‘uitvaartfotografie’ schijnt weer in zwang te komen, zoals de foto’s van complete gezinnen, waarbij de moeder het overleden kind liefdevol in de armen draagt. Zo levert de fotografie opnieuw het substituut voor de eeuwigheid die uit het leven verdween na de dood van God. 

In zijn boek De verweesde samenleving (1995) beweerde Pim Fortuyn dat een zeer belangrijk en uiterst vitaal ‘mechanisme van collectieve vorming, handhaving en overdracht van normen en waarden’ stilaan verdwijnt door de marginalisering van de kerkelijke genootschappen. Daar is nooit een nieuw mechanisme voor in de plaats gekomen. Die bewering viel destijds niet zo goed bij de seculiere meerderheid die zich in Nederland sinds de jaren zestig heeft gevormd. 

De idealen van de babyboomers hebben de traditionele religie niet kunnen vervangen, zeker als we het hebben over de overdracht van normen en waarden. De babyboomers droomden van het Beloofde Land, maar het tegendeel was het resultaat. De samenleving is mede door de secularisering geatomiseerd en versplinterd. Secularisering leidde ook tot hedonisme en hyperindividualisme. Bij het verdwijnen van de transcendentie werd het geluk een waarde die iedereen kan opeisen als een recht. Leef oprecht en je zult een mooi lijk zijn. Wat is het leven anders dan een vrije val naar de dood?

Maar als de transcendentie te zeer wordt losgezongen van de aardse ervaring van het leven, dan duikt hij op in andere regionen van het bewustzijn en de samenleving, bijvoorbeeld in de politiek met alle kwalijke gevolgen van dien. Het open bewustzijn dat eigen is aan de traditionele transcendentie-ervaring ontaardt dan in een gesloten bewustzijn dat gevoelig is voor populisme, complot-theorieën, uitsluiting en tenslotte: systematisch geweld.

De ervaring van transcendentie slaat dan in het bewustzijn naar binnen toe, met als gevolg een gnostisch of zelfs manicheïstisch wereldbeeld met een radicaal dualisme van goed en kwaad. Dat kwaad wordt dan weldra herkend (of geprojecteerd) in een nieuwe duivel: de buitenstaanders, de boosdoeners, de asielzoekers of erger nog: de Joden.

Bron van het verweesd zijn

Waar komt het begrip ‘verweesd’ in deze context vandaan? In zijn boek over de verweesde samenleving was Fortuyn niet erg scheutig met bronvermeldingen op het terrein van de filosofie. Zo had hij kunnen verwijzen naar Martin Heidegger. Het begrip “de verweesde transcendentie” werd immers al door Heidegger geïntroduceerd. Heidegger beweerde dat de moderniteit gekenmerkt wordt door een soort van ‘verweesdheid’, waarin mensen zich losgekoppeld voelen van de traditionele bronnen van zingeving en betekenis. Dit kan leiden tot een intense ervaring van vervreemding en existentiële leegte.

Heidegger was van mening dat het noodzakelijk was om deze ‘verweesde transcendentie’ te erkennen, en er op een authentieke manier mee om te gaan, in plaats van te proberen terug te keren naar oude vormen van transcendentie. Als God dood wordt aangetroffen, komt Hij niet meer tot leven, tenzij het gaat om een schijnwereld of een substituut-religie. In wanen of complot-theorieën bijvoorbeeld. Heidegger stelde voor dat individuen hun eigen betekenis moeten construeren in het licht van een nieuwe, goddeloze context, en dat door middel van een existentiële zelfontdekking en het streven naar authenticiteit.

Behalve naar Heidegger, had Fortuyn ook kunnen verwijzen naar Eric Voegelin (1901-1985). Voegelin was een Duits-Amerikaanse filosoof die in de jaren dertig nazi-Duitsland wegvluchtte en zich uiteindelijk vestigde in de Verenigde Staten. Zijn werk werd gekenmerkt door een interdisciplinaire aanpak, waarbij hij inspiratie putte uit uiteenlopende disciplines als filosofie, geschiedenis, politieke wetenschappen, sociologie en theologie. Voegelin was uiterst kritisch ten opzichte van extreme ideologieën zoals het marxisme en nazisme, en hij was naarstig op zoek naar inzicht in de wezenlijke aard van de politieke orde en de voorwaarden voor een rechtvaardige samenleving.

Ook het verdwijnen van transcendentie had zijn volle aandacht. In zijn essay The eclipse of reality (1970) stelde Voegelin dat er een verband heeft bestaan tussen de opkomst van Hitler in nazi-Duitsland en het verdwijnen van transcendentie. Willen wij Hitler echt kunnen begrijpen, dan zullen wij volgens hem de vergeten ervaring van transcendentie opnieuw tot ons bewustzijn moeten laten doordringen. Maar dan wel met een grote mate van reflexieve distantie. Wat immanent is geworden, moet weer transcendent worden gemaakt.

Het verlies van werkelijkheid

Tegenwoordig leven we in een tijd waarin de verweesde transcendentie-ervaring dominant is geworden. Deze ontheemde transcendentie zoekt maar al te graag een nieuwe domicilie in de vergoddelijking van andere terreinen van het leven, bijvoorbeeld de politiek, zoals de uitbraak van totalitaire systemen van het interbellum met schade en schande heeft aangetoond. Een mens is van nature religieus en wie die aanleg negeert creëert ongemerkt een voedingsbodem voor waanideeën, waanideologieën of complottheorieën. 

Voegelin stelt dat een verloren werkelijkheid in de mens aanwezig kan blijven zonder dat men zich daarvan bewust is. Zo gaat het ook met het verloren geloof in God of de teloorgang van transcendentie. Dat verlies levert spanningen op. Het onderdrukken van die spanning kan uiteenlopende gedaantes aannemen, maar zal zich doorgaans uiten in een vorm van gewelddadigheid, die in zijn extreme vorm een uitweg zoekt in moord en terreur.

De onvatbare en sacrale onderlaag van de werkelijkheid wordt dan onderdrukt, maar blijft onbewust een druk uitoefenen. Van de weeromstuit vindt er dan een herformulering plaats – of beter gezegd ‘her-symbolisering’ – in termen van ‘het eigen ik’. Het onvatbare wordt dan vatbaar in een geheim van eigen makelij. Zo is ook de complotdenker in diepste wezen op zoek naar een substituut voor de religie, en daarmee wordt al gauw de drempel van de waan overschreden. 

Zowel complottheorieën als religie kunnen voortkomen uit een behoefte aan verklaringen voor gebeurtenissen die moeilijk te begrijpen zijn, zoals rampen, ziektes, of sociale veranderingen. Ze kunnen dan een gevoel van controle bieden in situaties waarin mensen zich machteloos voelen. In die zin kunnen mensen die zich tot complottheorieën richten, op zoek zijn naar een sluitende verklaring en een vorm van controle die de religie traditioneel te biedenen had. Religie bood immers een gevoel van identiteit en saamhorigheid aan al haar volgelingen. Populisme is in wezen een gedegenereerde vorm van religie, die niet meer als zodanig herkend wordt.

Hetzelfde geldt voor sommige complot-gemeenschappen, waarin mensen zich kunnen verbinden door gedeelde overtuigingen en een gedeeld gevoel van “ontwaakt zijn” in tegenstelling tot de kudde van makke schapen, die de waarheid niet wil zien. Anderzijds zijn complot-theorieën vaak gebaseerd op een diep geworteld wantrouwen tegenover de autoriteiten en de gevestigde orde. Religie daarentegen komt doorgaans voort uit een spirituele behoefte of een verlangen naar transcendentie. Kortom, uit een diep gevoel van thuisloosheid. Maar juist dat ‘gevoel van thuisloosheid’ kan hardnekkig blijven voortbestaan als de religie is verdwenen. In verhevigde mate zelfs, zodat de waan het bewustzijn al te makkelijk in bezit kan nemen.

Ompoling van goed en kwaad

Dat proces doet denken aan de transitie die plaatsvindt tijdens een psychose. Volgens Voegelin wordt de verloren werkelijkheid gesubstitueerd door ‘tweede werkelijkheden’. Alles wat het bewustzijn te buiten gaat – en voorheen ook wel ‘transcendentie’ werd genoemd – wordt teruggenomen in het ik. Het bewustzijn verandert van een open ontmoetingsplaats met de wereld tot een benauwende ruimte, waar alleen nog plaats is voor de eigen drogbeelden.

Met als meest kwalijke gevolg: een radicale ompoling van goed en kwaad. Anders gezegd, door een extreme daad van verbeelding – zoals die zich aandient in de waan – kan de mens zichzelf opnieuw construeren in een fictieve variant van zichzelf, die ‘veroordeeld’ wordt om totaal vrij te zijn. Voor dit gekrompen of samengetrokken zelf is een hogere wer- kelijkheid verdwenen, het verleden voorgoed voorbij en het heden getransformeerd in een permanente vlucht vooruit. Zo wordt de waan een gevangenis van vrijheid. 

Daarmee is de paradox compleet. De vrijheid die ‘het samenge- trokken zelf’ zich in de waan verwerft, is in feite de verdoemenis van het zelf om niet vrij te kunnen zijn. De waan is gekluisterde vrijheid en daarmee gedoemd tot het kwaad. Het is een wijze van denken over bewustzijn, transcendentie, geweld en politiek, die bruggen slaat tussen het complotdenken, de psychotische waan en de eclips van het geweten in de tijd van nazi-Duitsland. In een de gelijk totalitair systeem wordt de innerlijke keuze tussen goed en kwaad gedelegeerd aan een hogere instantie, zoals dat ook bij de psychotische waan kan gebeuren.

De psychotische waan creëert één fictieve autoriteit die boven alles uitgaat en de vrijheid tot handelen volledig in bezit neemt. Die autoriteit is voortaan het allesomvattende kader, dat de inhoud van elke boodschap bepaalt. Het nationaalsocialisme creëerde ‘Ein Führer über alles’. Zo werd een tweede werkelijkheid gecreëerd, waarin het licht duister is en het duister licht. 

In de lijn van Voegelin redenerend is dit soort processen op te vatten als een geseculariseerde en radicale variant van de gnosis. Deze processen voegen zich in het gnostische beeld van de gevangene die zichzelf bevrijden kan door zijn eigen droom. Het transcendente is immanent geworden, terwijl het kwaad zich kan hullen in het gewaad van het goede.

De enige transcendentie zou dan nog te vinden zijn in een immanente, irrationele oerkracht in de kosmos, een kracht die ook de geschiedenis voortdreef volgens vaststaande, cyclische wetten, waaraan de mens zich slechts kan onderwerpen als aan een onontkoombaar noodlot. Je moet bereid zijn jezelf onder te dompelen in de draaikolk van het leven door voort te drijven in de orgastische stroom van energie, die het libido verbindt met het universum. 

Vitalistisch credo

Dat was ook de uiterste consequentie van een vitalistische credo, dat al honderd jaar lang als een stormwind door de westerse cultuur zijn weg zocht en wellicht ook Hitler in zijn greep heeft gekregen. Er is geen metafysica. Wie de stroom beleeft heeft geen transcendentie meer nodig. Leven is de stroom. Het fascisme was volgens Wilhelm Reich een kankergezwel dat het leven afhoudt van het ware orgasme en wegvoert naar de dood.

De emancipatie van de mens, zo beweerde Reich, ligt louter in zijn seksuele bevrijding. Dat adagium, dat zijn oorsprong vindt in de Romantiek, zou overigens pas in de jaren zestig volop worden ontdekt, misschien wel vanuit een diepe afkeer tegen elke vorm van ‘leven-ontkennend vitalisme’ dat in het fascisme hoogtij vierde. Totale ontkenning en totale aanvaarding van de oerdrang van de seksualiteit, dat is de lijn die Hitler verbindt met de babyboomers, als twee tegendelen die elkaar raken in de extase. 

Achteraf bezien is Hitler het tegenbeeld van dit streven naar orgiastische bevrijding. Hij is de duistere keerzijde van de Romantiek, die paradoxaal genoeg ook in de Romantiek zelf is terug te vinden. Het is de Zwarte Romantiek, die de seksuele fantasmagorieën van Markies de Sade verbindt met de doodsdrift van de vernietigingskampen. De Verlichting had juist in Duitsland de verwachting gewekt dat het verstand de mens ooit voor de uitwassen van het kwaad zou kunnen behoeden.

Maar ook dat was een misvatting die de Romantiek aan het licht heeft gebracht. Het tegendeel bleek waar te zijn. ‘De mens misbruikt zijn verstand,’ had Hitler tegen Rauschning gezegd. ‘Het verstand is niet de zetel van een bijzondere menselijke waardigheid, maar slechts een hulpmiddel in de strijd om het bestaan.’ Zo bezien is de weg naar de hel geplaveid met rationele argumenten. 

Fabulerend verstand

Ook het verstand kan gaan fabuleren en zelfs de creatieve daad van het schrijven is op zichzelf een vorm van fabuleren, waarbij de verbeelding wordt ingetoomd door processen van esthetische ordening en stilistische verfijning. Wat gebeurt er precies in het brein van een auteur die zich voor een witte pagina of een blanco beeldscherm plaatst? In feite weten we heel weinig van het proces dat zich dan tussen de oren van de schrijver voltrekt, zoals we ook nog altijd onkundig zijn van de bron van waaruit een waan ontstaat en bezit neemt van het bewustzijn.

Of misschien moet je zeggen, de kerker in het brein van waaruit de waan ontsnapt om de verloren vrijheid van het gevangen bewustzijn te heroveren. Door bij de weergave van de waan datgene te benadrukken wat in wezen niet is weer te geven, wordt de mogelijkheid van het onmogelijke opengelaten. Het is de via negativa van de mystiek, het grote zwijgen aan het einde van de nacht, als het vermogen van de taal om te betekenen of te verwijzen volledig is stil gevallen. 

‘De dag waarop de schreeuw zuiver schreeuw blijft, zal ik beginnen te vertellen.’ Die woorden van Elie Wiesel citeert Sem Dresden als hij op het belang van de stilte wil wijzen, het onvermogen van de taal om de uiterste verschrikkingen van de Holocaust te verwoorden, hetzij in een ooggetuigenverslag of egodocument, hetzij in een literaire of historische verbeelding. Dat onvermogen van de taal manifesteert zich ook voor wie het wezen van de waan in woorden wil vangen. De conclusies van Dresden over de literaire verbeelding zijn universeel en gaan op voor elke tekst die volgens de auteur meer wil zijn dan woorden alleen. 

Wie ben ik eigenlijk, of wie wil ik zijn door te schrijven? En tot wie richt ik mij? Stemmen mijn aard en wezen overeen met het beeld dat ik van mezelf creëer? Op die vragen past slechts het zwijgen, omdat ze doodlopen in het niets. Wie ben ik? Dat weet niemand. Alleen een God kan zeggen: ‘Ik ben die ik ben.’

In die zin leeft ieder mens – ook ik – in de waan alsof hij weet wie hij werkelijk is, elk moment weer, verbaasd te leven en verloren in die onomkeerbare, vrije val naar de dood, alsof alles telkens weer als in een film aan je geestesoog voorbijtrekt, zonder dat je weet, ooit hebt geweten of ooit zult weten wat het ultieme kwaad zou kunnen zijn. 

‘Vanuit mijn standpunt zal ik niet wankelen.
En van mijn plaats zal ik niet bewegen.
Tot er een einde komt aan dit alles.
Geheiligd en verheerlijkt zij de naam van God. 

Dat zong de Joodse rabbi Levi Jitzchak uit Berditschew nadat hij de goddelijke gerechtigheid in twijfel had getrokken. Maar hij zong dit ook als bevestiging van Gods soevereiniteit en suprematie. Deze onmogelijke klaagzang was niet alleen een daad van protest, een oorlogsverklaring zelfs aan de Schepper, maar paradoxaal genoeg ook een bevestiging van het geloof. In oorlog zijn met God, terwijl je in God gelooft, dat kunnen misschien alleen de Joden, die sinds Jobs aanklacht tegen Gods onmetelijke wreedheid altijd weer redenen hebben gezien voor dit onmogelijk samengaan van opstandigheid en geloof. Van oudsher heeft het christendom grote moeite gehad om die twee met elkaar te verzoenen. De opstandigheid tegen de wrede en wraakzuchtige God kon alleen worden ingetoomd door de bestaansgrond van het kwaad theologisch te ontmantelen. Het dualisme tussen goed en kwaad maakte in het christendom uiteindelijk plaats voor een krakkemikkige rechtvaardiging van God als de volkomen liefde en het zuiver goede. Dat is de grote misvatting van het christendom die door het ultieme kwaad van Hitler definitief aan het licht is gekomen. 

Wie over het kwaad gaat nadenken komt vroeg of laat in de verleiding om terug te vallen op het radicale dualisme van goed en kwaad. Het fenomeen Hitler geeft daar alle aanleiding toe. Zelfs het christendom is door Hitlers radicaliteit teruggevoerd naar de basale veronderstellingen ten aanzien van het kwaad. Maar was het ooit anders geweest? In haar in 1942 geschreven Brief aan een kloosterling beweerde Simone Weil dat er nooit een echt verschil heeft bestaan – tenzij misschien in de wijze van formuleren – tussen de manicheïstische en de christelijke opvatting over de verhouding tussen goed en kwaad. Altijd al was er sprake van een onverzoenbare tegenstelling tussen het goede en het kwade. Of anders gezegd, tussen het alles en het niets. In Johannes 1.4:3 staat het als volgt verwoord: ‘En elke geest die niet belijdt dat Jezus Christus in het vlees gekomen is, is niet uit God; maar dat is de geest van de Antichrist, waarvan u gehoord hebt dat hij komt, en die nu al in de wereld is…..’ 

Dualisme van goed & kwaad

Licht en donker, zwart en wit, these en antithese, God en duivel, Christus en Antichrist…. Telkens weer laait het dualisme op als een vlam uit oude as, vooral als je het ultieme kwaad met de mantel der liefde wilt bedekken. Als er al een God bestaat, hoe kan die God dan goed zijn, als je het ultieme kwaad in ogenschouw neemt? Dat was precies de vraag die Job had gesteld en waarop het antwoord in de Bijbel voor velen nog altijd onbevredigend is, vooral omdat er geestestoestanden bestaan waarin een volledige ompoling plaatsvindt van goed en kwaad. Dan lijkt het kwaad niet alleen geheel uit het bewustzijn verdwenen, het komt tegelijk ook tevoorschijn in zijn meest gruwelijke gedaante. 

Met de verschijning van het ultieme kwaad komen ook oude gedachten over het kwaad tevoorschijn, als oude theorieën, de dingen die niet voorbijgaan. Het was een gnostische wijze van denken die terugkeerde na de ontgoocheling van de Holocaust. Gnosis – het Griekse woord voor kennis – is de religieuze overtuiging die zich aandiende in een aantal religies in de eerste eeuwen na Christus. Het was een soort ‘denken van het hart’ geweest, een vorm van innerlijk schouwen of een religieuze vorm van imaginatie die kosmische vormen aan kon nemen. De wezenlijke onderdelen van de gnosis waren: uitverkiezing, inwijding, opstijging, overwinning op het kwaad en vooral de verlossing door ‘de gevoelskennis’ van het hart. Binnen het vroege christendom was het manicheïsme een gnostische stroming, die in de vorige eeuw door de vondst van een reeks apocriefe Bijbelse teksten in de belangstelling kwam te staan. In wezen was het een ‘kennis-geloof ’ met radicale trekjes. 

De grondlegger van het manicheïsme was Mani, een nogal fanatieke religie-vorser en -verspreider, die leefde in de derde eeuw na Christus. Mani meende dat het licht van Christus hem had gered uit ‘de waan van deze wereld’. Zoals Paulus had gesproken over ‘de donkere spiegel’, waarin wij de ware werkelijkheid niet kunnen zien, zo sprak Mani over de ‘waan en de vergetelheid van deze we- reld’. Maar wat was dan nog waan en wat was werkelijkheid? Wat was licht en wat duister? Uit die vraag kwam de grote sprong voort die Mani maakte met zijn ‘denken van het hart’. Zo kwam hij uit op een radicaal dualisme met een eeuwige strijd tussen goed en kwaad, een idee dat voortkwam uit de oude Perzische kosmologie, waar deze strijd gelijkwaardig was en op voorhand onbeslist, hoewel het goede uiteindelijk toch wel zou zegevieren. 

Het geloof van Hitler

Zo bezien moet ook Hitler een gnostische opvatting over het kwaad hebben gehad. Hitler was van oorsprong rooms-katholiek, maar al in zijn middelbareschooltijd in het Oostenrijkse Linz nam hij afstand van dit geloof, mede door het slechte godsdienstonderwijs dat hij daar genoot. Daarna bleef hij nog wel geloven in een soort onbestemde Voorzienigheid, totdat hij in 1936 ook die laatste eierschaal van het godsgeloof van zich afwierp. Dat beweert Friedrich Heer in zijn boek Der Glaube des Adolf Hitler (1968). Volgens Heer had het Oostenrijkse katholicisme, waarin Hitler was grootgebracht, een sterk johannitisch karakter. Dat was een spirituele vorm van geloven met een nadruk op ‘de kennis van het hart’, ofwel de kennis van binnenuit. Het gewone leven vormde het lesmateriaal voor de weg van zuivering en verlichting. Verlossing was mogelijk op eigen kracht, door het geloof in de kracht die uitging van de Verlosser die schuilgaat in ons hart. 

Volgens Heer zou een gnostisch-manicheïstische wereldbeschouwing de basis hebben gevormd voor het ‘waan-geloof’ dat zich bij Hitler heeft ontwikkeld uit het basispatroon van het Oostenrijkse katholicisme. Dat patroon zou later bepalend worden voor de politieke religiositeit in Hitlers ideologie en rassenwaan. Het johannitische katholicisme bleef doorschemeren in zijn, op wanen en complottheorieën gebaseerde wereldbeeld. Vanuit die optiek bezien zou Hitler verstrikt zijn geraakt in een gesloten systeem van het bewust- zijn (een waan), in tegenstelling tot het – in principe – open systeem dat de mens een moreel handelingsperspectief biedt. Een gesloten systeem daarentegen biedt zo’n handelingsperspectief niet, maar transformeert alle aspecten van het leven tot een macaber spel dat alleen nog esthetisch en niet langer ethisch te waarderen valt. Het gesloten systeem van de waan is per definitie a-moreel. 

Het johannitisch georiënteerde Oostenrijkse katholicisme had voor Hitlers ontwikkeling blijkbaar geen barrière kunnen bieden voor een morele ontsporing binnen zo’n gesloten systeem van het bewustzijn. Juist in het evangelie van Johannes waren ook de ergste woorden van Jezus over de Joden te lezen geweest: ‘Gij zijt uit den vader den duivel, en wilt de begeerten uws vader doen. Die was een mensenmoordenaar van den beginnen, en is in de waarheid niet staande gebleven; want geen waarheid is in hem.’ (Johannes 8: 44) Het johannitisch katholicisme was volgens Heer een gnostische vorm van het christendom die als een basaal stramien ging fungeren voor Hitlers hersenschimmen in een nieuwe imitatie-religie. De politieke religie die zo zou ontstaan was immers in wezen een imita- tie-religie, zoals de kitsch een imitatie van de kunst is, met dit verschil dat een politieke religie een draconisch systeem creëert dat de kiemen van het ultieme kwaad in zich draagt. 

Ook Alfred Rosenberg verwijst in zijn boek Der Mythus der XX. Jahrhunderts (1930) naar het evangelie van Johannes, dat volgens hem een niet-Joodse interpretatie van het Bijbelse verlossingsverhaal liet zien, in tegenstelling tot het evangelie van Markus, waarin een beeld van Jezus wordt geschetst als degene die de Joodse messias-gedachte had vervuld. Naast Markus waren het volgens Rosenberg Mattheüs en vooral ook Paulus geweest die de westerse wereld hadden opgezadeld met een inconsistentie die in het Joodse denken van begin af aan besloten lag. Volgens Rosenberg was Johannes nog uitgegaan van een eeuwige polariteit tussen goed en kwaad, in tegenstel- ling tot het (Joodse) Oude Testament, waarin Jahweh goed en kwaad ex nihilio geschapen had. Tegelijk echter had Jahweh beweerd dat de wereld die hij geschapen had goed was. Door die basale inconsisten- tie was de God van de Joden medeplichtig geworden aan een schepping, waarin leugen, bedrog en moorddadig gedrag de gewoonste zaak van de wereld zouden worden. Op deze wijze kun je de boodschap van de Bijbel zelfs voor de kar van de rassenwaan spannen. 

Hoe dan ook, door de waanwereld waarin Hitler belandde werd een eeuwenoude polemiek over de aard van het kwaad nieuw leven ingeblazen. Is het kwaad uit niets ontstaan, is het van menselijke origine, of heeft het kwaad een goddelijke oorsprong? Is het kwaad polair van aard binnen een dualistisch systeem en heeft het een eigen essentie? Of is het kwaad relativistisch van aard en is het slechts de afwezigheid van het goede? Wat kan een mens eigenlijk te weten komen over het kwaad? Is er in het Bijbelverhaal van Job niet alles al over gezegd? Dat wil zeggen: de nietigheid van de mens is niet in staat om de mateloosheid van Jahweh te doorgronden? Of doet dit soort vragen niet terzake en heeft de mens door de keuzemogelijkheid voor het kwaad de volle vrijheid gekregen, bijvoorbeeld, om consistent te kiezen voor het goede? 

Augustinus & het kwaad

Sinds de Verlichting wordt het kwaad doorgaans niet meer gezien als een polaire kracht of iets met een essentie in zichzelf. Maar hoe modern is die opvatting eigenlijk? Al bij Augustinus is de gedachte te vinden dat het kwaad slechts de afwezigheid van het goede is. Augustinus worstelde met het probleem van het kwaad en het probleem van de menselijke vrijheid in verhouding tot de goddelijke almacht. Als de manicheeërs gelijk hadden met hun dualistische wereldverklaring – een leer die hij zelf ooit had aangehangen – betekende dat een fundamentele ontkenning van de persoonlijke schuld van de altijd weer zondigende mens. Augustinus was voor alles een zondaar geweest en zijn theologie van het kwaad was gebaseerd op de basale ruimte die er moest zijn voor de schuld. 

Met zijn opvatting van het kwaad als ‘de afwezigheid van het goede’ was in zijn ogen de strijd tegen de manicheeërs beslecht. De manicheeërs gingen uit van een eeuwige strijd tussen goed en kwaad als twee constanten die het universum beheersen. Maar die overwinning kon alleen zijn beslag krijgen met de aanname van een almachtige God die boven alles verheven was en zeker boven de menselijke geneigdheid tot de zonde. Zolang het bestaan van die onaantastbare God gegarandeerd was, zo bedacht Augustinus, was de relativistische opvatting van het kwaad legitiem. Het kwaad als zelfstandige macht bestond niet meer. Maar wat gebeurde er met deze relativistische opvatting van het kwaad toen de houdbaarheidsdatum van die al- machtige God was verstreken? En klopte de redenering van Augustinus (nog) wel? 

Augustinus schreef zijn beroemde gedachten over ‘het kwaad als afwezigheid van het goede’ op het eind van zijn leven in een klein boekje – Enchiridion – waarin hij de belangrijkste stellingen van het christelijk geloof heeft samengevat. De beroemde passage in Enchiridion luidt als volgt:

’Wat is het kwaad? Wat is het anders dan de afwezigheid van het goede? Want evenals bij de lichamen van levende we- zens ziekte en verwondingen niets anders zijn dan de afwezigheid van gezondheid (immers bij een geneeskundige behandeling gaat het er niet om dat het kwade dat in het lichaam is – de ziekten en de wonden – eruit gaat en zich elders nestelt, maar dat het in zijn geheel verdwijnt, want de wond of de ziekte is niet een zelfstandige entiteit, maar een gebrek aan lichamelijke zelfstandigheid, omdat het lichaam zelf de zelfstandigheid is, ongetwijfeld iets goeds dat getroffen wordt door kwade zaken, dat wil zeggen: door de beroving van het goede dat men gezondheid noemt), zo zijn ook alle gebreken van de ziel berovingen van natuurlijke zaken, en wanneer die gebreken genezen, worden ze niet naar elders overgebracht; wat daar aanwezig was zal nergens meer zijn omdat het in de gezondheid niet langer zal bestaan. ‘

Volgens Augustinus lag er een spanningsveld tussen enerzijds de vrijheid van de mens en anderzijds hetgeen er geschreven staat in de Bijbel (1 Timotheüs 2:4): ‘God wil dat alle mensen zalig worden en tot kennis der waarheid komen.’ Waar ging het dan is? De wil van God stond volgens Augustinus boven alles, zelfs boven de keuze van de mens voor het goede of het kwaad. Maar was alles wat de mens dan deed iets wat God altijd al zo gewild had? Of was het Gods genade die de liefde volgde en van de voorbestemde loop der dingen kon afwijken? En was die liefdevolle genade van God dan niet voorbestemd? Of andersom, kon een mens alleen maar het goede doen omwille van Gods genade? In beide gevallen bleef het probleem van de menselijke vrijheid be- staan. In beide gevallen – maar zo ver wilde Augustinus nooit gaan – bleef er een verdenking rusten op de almachtige God die structureel de mogelijkheid van het kwaad had opengehouden. 

Het kwaad als ziekte

Om het probleem op te lossen maakte Augustinus een vergelijking tussen het kwaad en de ziekte. Zo redenerend sprak hij eerder als een hedendaagse medicus of psychiater dan als een vroeg-christelijke theoloog. Immers, als je het kwaad met een ziekte vergelijkt, dan zou je het kwaad ook als een waan kunnen zien. Zoals de ziekte bij een genezing uit het lichaam verdwijnt, zo verdween volgens Augustinus het kwaad als men het goede deed. Maar is dat ook zo? De scherpe scheiding tussen lichaam en geest, waar Augustinus nog van uitging, bestaat niet meer. 

Augustinus denken werd nog gekenmerkt door een eenzijdig supra-naturalisme, maar ook door een sterk pessimisme ten aanzien van de menselijke aard. Daartegenover stond volgens Augustinus de almachtige God die tegelijk goed is en dus geen enkel kwaad in zich heeft. Direct voorafgaande aan zijn vergelijking tussen het kwaad en de ziekte had hij aangegeven hoe hij die almachtige God voor zich zag: ‘Immers de almachtige God, zoals ook de ongelovigen hem noemen ‘die de hoogste macht heeft over het heelal’ (zoals Vergilius schrijft in zijn Aeneis) zou – omdat Hij volkomen goed is – op geen enkele wijze toelaten, dat er iets kwaad voorkwam in zijn werken, indien Hij niet zó almachtig en goed was, dat Hij ook uit kwaad iets goed kon doen ontstaan.’ 

Daarmee was voor Augustinus het pleit beslecht. Het kwaad was de afwezigheid van het goede. Maar het geloof in een ‘goede en almachtige God’ berustte op een aanname. Als zo vaak was de wens hier de vader van de gedachte. Als er al een God is die almachtig is, dan kun je er donder op zeggen dat Hij ook het kwaad zelf in zich heeft. Na Auschwitz is dat voor velen een voor de hand liggende gedachte geworden, als ze al niet afscheid hebben genomen van welke God dan ook. Bij Augustinus sloop er in de westerse beschaving iets binnen dat je ‘de amnesie van het kwaad’ zou kunnen noemen. De gedachte, dat er zoiets als het ultieme kwaad zou kunnen bestaan, verdween naar de achtergrond. Dat geheugenverlies had zich in feite al aangediend met de komst van het christendom als zodanig. Het christendom had immers ‘de mateloosheid van de liefde’ gepredikt in plaats van ‘de wet’ met zijn bittere noodzaak van de Tien Geboden. 

De wrede God uit het Oude Testament, die een volledige overgave van de mens eiste, maakte plaats voor de God uit het Nieuwe Testament, de God van liefde en genade, vergeving en verlossing. Het contact met de oude God verliep vooral verticaal, met de nieuwe vooral horizontaal. Dat wil zeggen: intermenselijk in plaats van bovenmenselijk. Daarmee was een ondeugdelijk theologisch bouw- werk geconstrueerd dat na verloop van tijd scheuren ging vertonen. De hemelse God werd uiteindelijk de God van de natuur. Zo werd het ultieme kwaad, dat door het christendom stelselmatig buiten de hemel was gehouden, op aarde volop binnengehaald. Er was ruimte gecreëerd voor ‘een theologie in spiegelbeeld’ met een radicale ompoling van goed en kwaad. Zo kon Hitler uiteindelijk de oogst van het ultieme kwaad binnenhalen, die eerder door het christendom op rampzalige wijze was ingezaaid. 

Hitler als het ultieme product het christendom dat nu in spiegelbeeld een macabere voorzetting kreeg. Die gedachte duikt op in allerlei varianten, vooral bij Joodse maar soms ook bij christelijke historici. Die gedachte had ook allerlei redenen, die gevonden konden worden in het evangelie van Johannes, in de mislukte theodicee van Augustinus, en niet in laatste plaats in de geschiedenis van het Europese antisemitisme, dat van begin af aan intrinsiek verweven is geweest met de christelijke visie op de Joden als ‘moordenaars van de Messias’. Ook Loe de Jong liet zich in de jaren negentig in een interview verleiden tot een dergelijke interpretatie van de Holcaust: ‘Hij was toch waarachtig niet de eerste, die gezegd heeft dat alle Joden van kant moeten worden gemaakt. Hitler is tot op zekere hoogte toch de vrucht van twintig eeuwen christendom.’

Mijn overleden dochter zou vandaag 36 jaar oud geworden zijn… Alhoewel we weten dat na dergelijk verlies de acute rouw zal bedaren, weten we ook dat we ontroostbaar zullen blijven en we nooit een substituut zullen vinden. Alles wat in de plaats zou komen, zelfs als ze deze plaats geheel zou vullen, het zou toch iets helemaal anders blijven. En eigenlijk is het goed zo. Het is de enige manier om de(ze) liefde, die men uiteraard niet wil loslaten, te laten voortbestaan.

Aldus schreef Freud in 1929 in een brief aan collega-psychiater Binswanger. Het is een opmerkelijke bekentenis van de rationalist Freud die toegeeft dat hij is blijven rouwen om het verlies van zijn dochter Sophie, die in 1920 op zevenentwintigjarige leeftijd was overleden. De rouwverwerking na het verlies van een kind duurt doorgaans veel langer dan de rouw na het verlies van een echtgenoot. Er wordt wel beweerd dat voor het verlies van een kind een rouwperiode van gemiddeld zeven jaar staat, en voor het verlies van een echtgenoot anderhalf jaar.

Maar de dochter van Sophie was in 1929 al negen jaar dood. Dus dat rouwproces had nu toch wel eens klaar moeten zijn. Maar nee, Freud kon in zijn gedachten en gevoelsleven zijn dochter nog altijd niet loslaten. Sterker nog, hij was bang dat hij haar definitief zou verliezen als hij haar dan eindelijk liet gaan. Hij bewaarde de herinnering aan haar in zijn hart, want dat leek voor hem de enige manier om deze liefde te laten voortbestaan.

Voor mij is het heel herkenbaar. ‘Je moet het loslaten, Je moet haar laten gaan..’. Die woorden hoorde ik vaak zeggen toen ik zelf in rouw was ondergedompeld. Telkens weer met de beste bedoelingen, en telkens weer waren die woorden bij mij aan dovemansoren gericht. Na ongeveer een jaar kreeg ik een mailtje een mailtje van iemand – en ook hij bedoelde het goed – die mij aanraadde om acuut op te houden met rouwen: ‘Het is toch het beste een vriendin te krijgen en het verleden wat af te schudden,’ zo schreef hij.

Ik heb die mail destijds niet beantwoord. Natuurlijk is het zo dat een rouwproces niet almaar kan doorgaan. Als dat wel gebeurt is er sprake van pathologische component, zoals de psychologen ons leren. Rouw kan zelfs geleidelijk overgaan in een depressie en dat is een heel andere toestand van somberheid.

In 1917 verscheen een beroemd geworden artikel van Freud Rouw en melancholie, waarbij hij met het woord ‘melancholie’ doelde op wat wij tegenwoordig depressie noemen. Sophie, de dochter van Freud, leefde toen nog. Freud schreef onder meer het volgende:

‘Wij vertrouwen erop dat de rouw na een zekere spanne tijds zal zijn overwonnen, en achten ingrijpen ondoelmatig of zelfs schadelijk. Melancholie wordt in psychisch opzicht gekenmerkt door een diep pijnlijke neerslachtigheid, het verdwijnen van de belangstelling voor de buitenwereld, door het verlies van het vermogen tot liefhebben, door de remming van elke activiteit en de verlaging van het gevoel van eigenwaarde, tot uiting komend in zelfverwijten en zelfsmaad en soms culminerend in een waan verwachting gestraft te zullen worden. Dit beeld wordt bevattelijker voor ons wanneer wij bedenken dat rouw dezelfde eigenschappen vertoont, op één eigenschap na: de verstoring van het gevoel van eigenwaarde blijft achterwege. Verder is alles eender.’

In deze tekst ging Freud na wat volgens hem de overeenkomsten en de verschillen zijn tussen  rouw en depressie. Beide zijn toestanden van psychisch lijden. Rouw wordt als normaal gezien en gaat doorgaans ook vanzelf weer over, maar depressie wordt als pathologisch beschouwd en kan zelfs levensbedreigend zijn als er sprake is van gevaar voor suïcide. Zowel rouw als depressie worden gekenmerkt een onvermogen om lief te hebben en een hinderlijke geremdheid in alle ondernemingen. In het geval van rouw betekent dit dat de geest arbeid moet verrichten om los te komen van het verloren liefdesobject. Freud formuleerde deze activiteit van de rouw in termen van economie en biologie. De krachtige fixatie van libidinale energie moet van het overleden liefdesobject worden ‘losgeweekt’, waardoor nieuwe libidinale energie vrij kan komen.

Daar zit volgens Freud ook het verschil tussen rouw en depressie. Bij de rouw is er er een levend liefdesobject dat verloren is gegaan, bij de depressie is dat een symbolisch object dat zich schuil houdt in het onbewuste. In tegenstelling tot de rouw is bij een depressie sprake van een regressie. De libidinale energie, die is vrijgekomen door het verloren object, wordt bij de depressie niet verschoven naar nieuwe objecten, maar wordt ingezet om een identificatie te voltrekken van het Ik met het verloren gewaande object. Het object-verlies is dan veranderd in een en Ik-verlies. Bij de rouw is het dan ook de wereld die als arm en leeg wordt ervaren, bij de depressie daarentegen wordt het eigen Ik als leeg ervaren.

Deze gedachten over rouw depressie formuleerde Freud dus in 1917, zoals gezegd drie voor het overlijden van zijn eigen dochter Sophie. Dat hij twaalf jaar later zijn theorie over de rouw tegensprak, door aan Binswanger te bekennen dat hij zijn overleden dochter na jaren nog altijd niet kon ‘loslaten’ is – als het niet zo treurig was – een fraai voorbeeld van de tragische ironie van de geschiedenis.

In feite zijn Freuds gedachten uit 1917 bepalend geworden voor veel theorieën over de rouwverwerking die nadien zijn ontstaan. Sindsdien is men ook van ‘rouwarbeid’ en ‘rouwtaken’ gaan spreken. Rouw is iets wat je ‘moet doen’, iets wat pijn en moeite kost en wat als proces volledig afgerond moet worden, alvorens er zoiets als nieuw leven of nieuwe liefdesverbintenissen kunnen ontstaan. Het uiteindelijk ‘loslaten’ van het liefdesobject is zo bezien van cruciaal belang om het verdriet van de rouw te boven te komen.

Maar is dat wel zo? In zijn artikel Een nieuwe visie op rouw karakteriseert Jan Maes deze traditionele theorie over de rouw niet alleen als een beschrijvende theorie, maar ook als een voorschrijvende theorie. Hij ging steeds meer als een ideaal format van achtereenvolgende rouwfasen fungeren, een volledig traject dat van de rouwende werd verlangd. Maar er zijn ook nieuwe visies op de rouw, die sinds de jaren negentig zijn ontstaan, waarbij het stramien van opeenvolgende fases lang niet zo duidelijk is. In de oude visie leek het of de rouwende eigenlijk geen positieve ervaringen mocht hebben. Het verdriet diende steeds voorop te staan en gevoelens zoals ‘dankbaarheid, opluchting, liefde, warmte, bevrijding, genieten (van positieve belevingen)’ werden doorgaans gezien als een symptoom van weerstand tegen het noodzakelijk ‘loslaten’ van de geliefde in het rouwproces.

Uit onderzoek is echter gebleken dat veel rouwenden positieve gevoelens ervaren en het toelaten van deze gevoelens werkt eerder positief. Er zou ook sprake zijn van mythes die om het rouwproces geweven worden. De belangrijkste mythe is dat ‘loslaten’ het cruciale moment is in de rouwverwerking. Het zou zelfs een ziekelijk symptoom zijn als er op een of andere manier op termijn ‘een binding’ met de overledene blijft bestaan.

Maar bij rouwdeskundigen wint nu het inzicht terrein, dat het laten voortbestaan van symbolische banden met de overleden een dierbare en potentiële bron van ondersteuning kan zijn in het verdere leven. Veel nabestaanden bewaren herinneringen aan hun overleden geliefde niet alleen in hun hart, maar blijven ook een band onderhouden, een relatie die in intensiteit zelfs nog kan groeien. Die intense band kan zijn plaats krijgen in een verdiept bestaansperspectief. Wat dit betreft komt Jan Maes met opvallende cijfers. Zo bleek uit een Utrechts onderzoek dat de helft van de rouwenden zelfs na anderhalf jaar nog ‘contact’ met de overledene ervoer. Men sprak er nog altijd mee of raakte de overledene aan in gedachten. Het meest gangbaar zou dan ook zijn dat er op enigerlei wijze een band met de overledene blijft bestaan.

Hoe zat het dan bij Freud na de plotselinge dood van zijn geliefde dochter? Freuds biograaf Peter Gay meldt hij een dramatische gebeurtenis heeft ervaren als een zware ‘narcistische verwonding’ en als een ‘zinloze en brute lotsbeschikking’. Aan Ferenczi schreef hij: ‘Jarenlang was ik voorbereid op het verlies van mijn zonen, en dan nu het verlies van mijn dochter.’

In deze zin breekt opeens – honderd jaren na dato – de geest van de tijd naar buiten. In 1920 sloeg de zogeheten ‘derde golf’ van de Spaanse griep in heel Europa toe. Freud was altijd bang geweest dat zijn zonen zouden sterven op een van de slagvelden van de Eerste Wereldoorlog. Maar nadat zijn zonen gespaard waren gebleven, stierf zijn dochter alsnog aan een virus-infectie die zij had opgelopen door deze Spaanse griep. Sophie Halberstadt-Freud overleed op 5 januari 1920 aan de gevolgen van een plotselinge griepaanval met als complicatie longontsteking.

De ‘derde golf’ van de Spaanse griep heeft in 1920 weinig slachtoffers geeist in verhouding met het totaal aantal doden. De voorzichtigste schattingen van dat totaal komen grofweg uit tussen de 20 en 40 miljoen. Veel patiënten stierven al binnen het eerste etmaal een snelle en ellendige dood. En zo moet het ook Sophie Freud zijn vergaan. De ‘narcistische verwonding’ waar Freud over sprak moet wellicht mede veroorzaakt zijn door de verschrikkingen van haar sterfbed.

In haar boek De Spaanse griep, hoe de pandemie van 1918 de wereld veranderde (2018) beweert Laura Spinney dat deze ramp veel invloed heeft gehad op de ontwikkeling van de medische wetenschap en de wereldbevolking uiteindelijk ‘gezonder’ heeft gemaakt. Maar zij concludeert ook dat veel overlevenden er psychische aandoeningen aan overhielden, zoals een depressie of zelfs schizofrenie. Wonderlijk genoeg spreekt Peter Gay in zijn Freud-biografie wel over de gevolgen van ‘een epidemie’ – geen pandemie! – en noemt nergens de Spaanse griep bij naam. Laat staan dat hij uitweidt over de gevolgen die deze pandemie heeft gehad op het denken binnen de psychiatrie over de somberheid in al zijn verschijningsvormen.

Wel vraagt Peter Gay zich af of het toeval kan zijn dat de term ‘doodsdrift’ – Todestrieb – een week na de dood van zijn dochter Sophie in Freuds correspondentie opdook. Anders gezegd: dat de individuele sterfgeval van zijn dochter van invloed is geweest op Freuds denken, zou een mogelijkheid kunnen zijn. Maar dat de Spaanse griep als zodanig van invloed is geweest komt niet als gedachte bij hem op. En dat terwijl deze ervaren biograaf toch alle aspecten in de ontwikkeling van Freuds denken de revue laat passeren, niet alleen in Freuds eigen geest, maar ook in de tijdgeest.

Gay publiceerde zijn Freud-biografie in 1987. Toen gingen de gevolgen van de Spaanse griep nog altijd schuil achter de historische slagschaduw van de Eerste Wereldoorlog die relatief veel minder slachtoffers eiste. Meer nog dan de Spaanse griep werd Eerste Wereldoorlog door velen als ‘een wrake Gods’ ervaren, mede omdat de wereld steeds goddelozer werd. ‘La Grande Guerre’ had bij velen de laatste resten van een geloof in een goede en barmhartige God doen verpulveren. Freud had dat geloof al veel eerder achter zich gelaten.

‘Aangezien ik de grootste ongelovige ben die er bestaat, kan ik er niemand de schuld van geven en weet ik dat er geen plek is waar men een beschuldiging kan indienen,’ schreef Freud aan Ferenczi na de dood van zijn dochter Sophie. Dertien jaar later, in 1933, toen de dichteres Hilda Doolitle hem tijdens een therapiesessie aansprak over de Eerste Wereldoorlog, zei Freud dat hij alle reden had om zich ‘de epidemie’ te herinneren: “Ze is hier,” zei hij en hij liet me een een klein lokje haar zien dat hij droeg, bevestigd aan zijn horlogeketting.’ 

Dat Freud na al die jaren zijn liefde voor zijn dochter Sophie nog altijd koesterde en beslist niet wilde ‘loslaten’, was dus niet zo ongewoon. Met zijn gedachten over het ‘losweken’ van libidinale bindingen en het vrijkomen van libidinale energie had hij drie jaar voor het tragisch verlies van zijn eigen dochter een mythe over de rouw gecreëerd, waarvan hij de onjuistheid zelf zijn hele verdere leven aan den lijve moest ervaren.

Wederom een door AI geproduceerd lied, afkomstig van mijn zoon Jurriaan. Ditmaal in het Fries! (De útspraak kin noch wat better, no.)

Nee, dan klinkt dat in gewoon Nederlands toch wat beter:

En dan ook nog een hit voor de Franse markt: