‘Om niet te sterven, moeten alle mishandelde kinderen de mishandeling, de ontbering en de verbijstering die ze hebben ondergaan volledig onderdrukken, omdat het organisme van het kind anders de omvang van de pijn niet zou kunnen verwerken. Alleen als volwassenen hebben ze andere mogelijkheden om met hun gevoelens om te gaan. Als ze geen gebruik maken van deze mogelijkheden, kan wat eens de levensreddende functie van onderdrukking was, worden omgezet in een gevaarlijke destructieve en zelfvernietigende kracht. In de carrières van despoten als Hitler en Stalin kunnen hun onderdrukte wraakfantasieën leiden tot onbeschrijfelijke wreedheden. ‘

Dat schrift Alice Miller in haar artikel Adolf Hitler: How Could a Monster Succeed in Blinding a Nation? Alice Miller heeft zich uitgebreid met de opvoeding van Hitler bezig gehouden, maar ook met het de wortels van het kwaad die tot mishandelingen in de opvoeding te herleiden zijn. Zij schreef onder meer For Your Own Good: Hidden cruelty in Child-Rearing and the Roots of Violence (1983). Maar ook het boek waarmee zij internationaal bekendheid verwierf: Het drama van het begaafde kind (1979).

Hitler was een begaafd kind en toch ontspoorde hij volledig. Waarom? Het begaafde kind ontspoort niet zelden omdat het de strakke patronen van de opvoeding te consequent opvat. Juist die kinderen, waarin alles wordt geïnvesteerd, passen zich teveel aan, waardoor hun ware zelf verdrongen wordt. Begaafdheid in combinatie met volgzaamheid leidt tot extremiteiten.

Het boek Het drama van het begaafde kind gaat in feite over het narcisme. De stoornis van dit narcisme bestaat volgens Miller uit ‘eenzame opsluiting van het ware ik in de gevangenis van het onechte’. Gevangen in een opvoeding, dat is de kern van haar betoog. De gevangenis waarin het kind zit opgesloten bij de opvoeding kan ogenschijnlijk zeer aangenaam zijn. In mijn geval was die gevangenis de gesloten katholieke zuil van de jaren vijftig en begin zestig. Het was een uiterst aangename gevangenschap en daarom juist killing. Zo bezien heeft elke generatie zijn eigen ‘gevangenis van het onechte’ gekend, een kerker waaruit men zich moet bevrijden bij het opgroeien. Maar waarom ging het bij Hitler dan toch zo mis?

In het boek van Miller over opgroeien van het begaafde kind speelt de religie geen rol, terwijl de religie – of het gebrek daaraan – vaak een cruciale factor vormt bij het opgroeien van het kind. In feite is dit ook het kernthema in mijn boek Modernisme in Lourdes, Gerard Reve en de secularisering. Het teveel aan religie dat zich spiegelt in het tekort daaraan. Het ene uiterste dat doorslaat in het andere, en dat alles in de draaikolk van de tijd. Opvoeden en opgroeien is leren maat en koers te houden, vooral in tijden van mateloosheid.

Al enige tijd ben ik bezig met het schrijven van een roman. Het verhaal gaat over een kind dat opgroeit in een sterk religieus milieu en vervolgens in opstand komt tegen het kwaad, een opstand die eindigt in een psychose. De titel heb ik al. Het is de titel van dit blog: De gevangens van het onechte. Het probleem is alleen dat ik de juiste structuur nog steeds niet kan vinden. Ik zoek naar een toon, een kapstok, maar ook naar wat zo fraai heet: een ‘vertel-instantie’. Elke roman heeft een verhaalstructuur. Soms komt daar een verteller in voor, maar lang niet altijd. Die verteller kan iemand buiten het verhaal zijn, iemand die zich het verhaal herinnert omdat hij het zelf heeft meegemaakt, maar het kan ook één van de personages zijn in de roman.

Soms verspringt de vertelfunctie van de ene personage op de andere en is er dus sprake van een meervoudig vertelperspectief. Ik stel me zo voor dat je eerst een vertelperspectief bedenkt, alvorens je een roman gaat schrijven. De verteller, die je verzint, kan samenvallen met jezelf, maar het kan ook een fictieve persoon of een anonieme alwetende instantie zijn. Hoe dan ook, je moet weten hoe je begint. Wie is er aan het woord? Dat is de eerste vraag die een schrijver zich moet stellen. Wie vertelt het verhaal en op welke toon?

Maar hoe zit het als je een film gaat maken? Je begint met een kort concept, dan volgt een storyboard en vervolgens ga je dat steeds verder uitwerken in achtereenvolgende scenes. Meer nog dan een roman begint het maken van een film met het bedenken van een structuur. Vaak is een film gemaakt naar een roman en veel verhaalstructuren van de film zijn dan ook ontleend aan de roman. Soms echter is dat niet het geval.

Laatst zag ik een film terug, die ik jaren geleden voor het eerst zag als openingsfilm op het Noordelijk Filmfestival: Das weisse Band – Ein deutsche kindergeschichte. Het is een mooie film in zwart-wit, die in 1999 de Gouden Palm won op het filmfestival in Venetië. Het gaat over een dorpje in  Duitsland in de tijd vlak voor het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog. Het verhaal is heel beklemmend, maar de inhoud doet er nu even niet toe. Ik heb altijd gedacht dat deze film een bewerking is van een bestaande roman. Nu ik hem op video terugzag, kon ik ook the making of zien. Daaruit bleek dat de regisseur, Michael Haneke, zich helemaal niet op een bestaande roman gebaseerd heeft, maar het scenario zo geschreven heeft alsof het lijkt dat het ooit een verhaal is geweest, dat zich in een roman voor de lezer heeft ontrold.

Hij koos dus doelbewust voor een traditionele verteller, in dit geval één van de personages, in casu de dorpsonderwijzer, die het verhaal vertelt waarin hij zelf een belangrijke rol speelt. De sprongen in de tijd worden zo heel gemakkelijk gemaakt en pas op het eind van de film blijkt, dat de oorlog al is uitgebroken en de onderwijzer terugkijkt op zijn tijd in het dorp. Bovendien ontstaat zo de illusie, dat het verhaal zich ergens in je eigen bewustzijn afspeelt, als een herinnerd verleden. Om die reden is ook doelbewust voor zwart-wit gekozen, om het verleden ook inderdaad de sfeer van een herinnering te geven, zoals je dat ook ervaart in oude foto’s en films uit die tijd. De verhaalstructuur in deze, in wezen moralistische film moest een universele wending krijgen. Het moest een a-filmisch verhaal worden, alsof er een dubbele bodem in zat, een bodem die niet bestond.

Ondanks alle zorgvuldig gekozen details in de historische aankleding en het decor, wordt de atmosfeer van de film eerder poëtisch en zelfs symbolisch. De regisseur wilde een universeel verhaal vertellen in een specifieke historische situatie. Daarvoor werden kosten noch moeite gespaard. Op elk detail werd gelet, ook wat de casting betreft. Alleen al voor de rollen van de kinderen werden 7000 audities gehouden. De figuranten voor de boeren met verweerde gezichten van honderd jaar geleden waren in Duitsland niet meer te vinden. Ze moesten uit Roemenië met bussen worden aangevoerd.

Ondanks – of juist dankzij – al deze aandacht voor het detail is de regisseur erin geslaagd om de structuur van het verhaal zodanig te organiseren, dat er een poëtisch universum ontstaat dat boven de historische werkelijkheid uitstijgt.  Of, zoals Wellek en Warren het verwoordden naar aanleiding van een roman van Defoe: ‘Alles in het verhaal is waar, behalve de totaliteit ervan. Het is een droomtuin met echte padden erin.’

Je zou het verhaal kunnen opvatten als een vertelling over de kiemen van het fascisme, die al werden gelegd door de uiterst autoritaire, religieuze opvoedingsmethoden van zo’n honderd jaar geleden, waarbij de ouders de lat van de kinderen veel te hoog legden. De gevolgen zijn dan dramatisch, omdat de kinderen de morele lessen, die de ouders er in hebben gedramd, letterlijk ten uitvoer gaan brengen door op moorddadige wijze voor eigen rechter te gaan spelen.

Maar die diepste betekenislaag, die in de film verborgen zit, heeft niet alleen betrekking op het fascisme als een specifiek Duits probleem, maar is universeel toepasbaar, denk maar aan de fundamentalistische islam. In feite geldt dit probleem voor elke orthodox religieuze opvoeding, waarbij ‘een witte band van zuiverheid’ uiteindelijk leidt tot fanatisme en moordzucht. Salman Rushdie verwoordde het ooit als volgt: ‘In elke cultuur waar het woord “zuiverheid” centraal staat, duikt vroeg of laat Auschwitz op.’ Pascal had het al in zijn Pensées op een iets andere wijze verwoord: ‘De mens is engel noch beest, en het ongeluk wil dat wie engel wil zijn, beest wordt.’ 

Wie het hoogste nastreeft, roept vaak het tegendeel op. En achter de vroomste gedachten gaan vaak de meest barbaarse zielenroerselen schuil. Een orthodox religieuze opvoeding kan juist averechte gevolgen hebben, als de lat voor het morele leven door de opvoeders te hoog wordt gelegd. Het is de ‘Wet van de zuivere band’ die leidt tot bandeloosheid. Wonderlijk genoeg geldt die wet ook voor het spiegelbeeld: een opvoeding waarbij geen enkele ruimte wordt geboden voor het spirituele, het religieuze of het numineuze, dat in elk kind al bij zijn geboorte in meerdere of mindere mate aanwezig is. Ook zo’n streng anti-religieuze opvoeding kan desastreus zijn, vooral als er sprake is van een religieus begaafd kind.

Religie kan bij de opvoeding dus wel degelijk van invloed zijn op de uiteindelijke ontsporing van een kind, zeker als die te hoge verwachtingen, die door de religie zijn gewekt, door de ouders – of een van hen – ook nog eens worden versterkt. Hitler zelf had overigens weinig met religie, al kreeg hij als kind zangles in het kanukkenklooster in Lambach, zoals hij laat weten in Mein Kampf.  De onstporing van Hitler kwam volgens Alice Miller in eerste instantie voort uit het fysieke geweld van zijn vader, waarvoor het kind Hitler zichzelf gevoelloos had gemaakt.

Alice Miller schrijft over de kwalijke invloed die de religie kan hebben in haar artikel over Hitler wel het volgende:

‘Uit de geschiedenis van mensenoffers – van kannibalisme tot de Azteken – kunnen we leren hoe sommige religies dergelijke daden hebben geheiligd om de misdaden van ouders tegen hun kinderen vrij te pleiten. Wie deze geschiedenis met open ogen leest, wordt keer op keer getroffen door hetzelfde patroon: “Als ik anderen doe wat mij ooit is aangedaan, dan hoef ik niet alle pijn te voelen die ik anders zou moeten ervaren. Stop alles in ideologische of religieuze verpakking en herhaal alle leugens die de mensen om me heen hebben geleerd te geloven, ik zal veel volgers hebben.’

Als motto voor haar artikel over Hitler gebruikte Alice Miller een uitspraak van Hitler zelf, die door zijn biograaf Joachim Fest wordt geciteerd:

 “What good fortune for those in power that people do not think.”

Ik heb geprobeerd die woorden terug te vinden in de Nederlandse vertaling van Mein Kampf, die ik de laatste dagen aan het lezen ben, maar ik kon ze niet vinden. Wel deze:

‘De psyche van de grote massa is niet ontvankelijk voor alles wat halfslachtig en zwak is.’

Ik denk dat je daar aan toe kunt voegen dat zwakheid het kwaad oproept. En wat Mein Kampf betreft, het is een wonderlijk boek. Al was het maar omdat Hitler hierin heel openlijk spreekt, niet alleen over zijn eigen jeugd, maar ook over de wijze waarop hij de massa denkt te kunnen misleiden. In die zin is Mein Kampf nog altijd een handboek voor hedendaagse populisten. Alleen moet je dan wel alle passages over Hitlers jodenhaat overslaan.

Hitler schrijft letterlijk in Mein Kampf dat hij de Joden is gaan haten. Ook dat is een vertontustende vorm van eerlijkheid. Haat is doorgaans iets waarvoor je je geneert. Niet iets waar je openlijk voor uitkomt. Openlijk zeggen dat je haat is een ongehoorde vorm van eerlijkheid waarmee je de massa kennelijk kunt overtuigen. Hoe die haat bij Hitler is kunnen ontstaan –  door zijn opvoeding of door zijn aard –  zal altijd wel een raadsel blijven. Een ding is zeker: het kwaad zat diep in zijn ziel. En daar kwam hij zelf rond voor uit.

‘Als je kon reizen in de tijd, zou je baby Hitler dan vermoorden? 42 procent van de Amerikanen antwoordde positief op de vraag van The New York Times. De klassieke vraag houdt Amerika weer bezig sinds The New York Times eind oktober de kwestie had voorgelegd aan lezers en de resultaten in een grafiekje rondstuurde op sociale media: 42 procent antwoordde ja.’

Dit bericht stond een tijd geleden in bijna alle kranten. Het is natuurlijk het klassieke filosofische vraag of je door te reizen naar het verleden de loop van de geschiedenis zou kunnen veranderen, waardoor ook het heden verandert waarin je die beslissing hebt genomen. Onmogelijk dus. Bovendien, het noodlot lag vast, zo lijkt het. Diep van binnen ervoer het kind Hitler zichzelf als een beschikking van het lot om een reeks mislukkingen te herstellen die hem waren voorafgegaan. Hij had een opdracht bij geboorte. Het was een teken uit de hemel geweest, misschien wel uit de hel.

Want hoe je ook probeert om het kwaad van Hitler te verklaren, je blijft altijd zitten met die ene vraag. Is Hitler als een kwade genius geboren, of is hij dat geworden door de omstandigheden, milieu, gezinssituatie, opvoeding, levensloop, historische situatie etc, etc.? Zat het kwaad bij Hitler in de genen? Of  kwam het kwaad voort uit zijn sterk narcistische persoonlijkheid die in de opvoeding werd gevormd?  Uit ‘het drama van het begaafde kind’, met een veel te strenge vader en een veelsteveel verwennende moeder? Kortom, was het nature of nurture? Die vraag raakt de kern van het probleem van het kwaad. Is de mens van nature goed en overkomt het kwaad hem? Of zijn er nu eenmaal mensen die van nature slecht zijn, heel slecht zelfs, duivels, demonisch of hoe je het ook noemen wilt.

De Romantiek – met Rousseau voorop – heeft ons doen willen geloven dat de mens van nature goed is. We worden geboren als een tabula rasa en daarna gaat het mis. Het kwaad zit in de cultuur, in de maatschappij, in het opvoedingssysteem … niet in de natuur. In de achttiende eeuw was de gedachte ontstaan dat wij als mens in de beste van alle mogelijke werelden leven. Dat had de rede zo bedacht in de eeuw van rede. De mens was op de stoel van God gaan zitten en keek Gods huiswerk na. God had met de schepping zijn uiterste best gedaan, zo luidde de conclusie. En bovendien: hij was redelijk geweest, zeer redelijk. Beter had hij het niet kunnen doen. Wat wij als kwaad ervaren behoort tot een orde die wij met onze rede niet kunnen vatten, maar daarom nog niet onredelijk is. Het kwaad is immers noodzakelijk is om de wereld te laten draaien zoals hij draait.

Gaandeweg bleek dat deze redenering niet klopt. Bovendien leidt hij tot een hopeloos fatalisme. Het bestaan van het kwaad ontkennen door een beroep te doen op een hogere ordening is een gemakkelijke manier om de aanstichter van het kwaad vrij te pleiten. Als het kwaad slechts schijn is en we in de beste van alle mogelijke werelden leven, dan bestaat er geen noodzaak om nog iets aan het kwaad te doen. Dat ging er bij Rousseau niet in. Volgens hem zat het anders in elkaar.

Alle kwaad komt voort uit de beschaving zelf, zo verklaarde Rousseau. De zuiverheid was er nog bij de geboorte, toen er nog geen kwaad in het kind aanwezig was. De zuigeling was als de primitieve wilde, onbesmet door de beschaving. Zo geredeneerd werd theologie voortaan geschiedenis en Gods genade veranderde in de psychologie van de opvoeding. De opvoeding was in wezen een hersteloperatie, terug naar de zuivere oorsprong van de onschuld in een wereld zonder lijden. Het is immers de menselijke zonde waardoor het lijden in de wereld ontstaat. Lijden volgt op het kwaad als de nacht op de dag.

Maar klopt dit wel? Als de onschuld eenmaal verloren is kan hij nooit meer worden teruggewonnen, ook al hebben de hippies in the sixties daar anders over gedacht. Er zit iets diep in de mens wat niet deugt. Sommige mensen deugen zelfs helemaal niet. Daar moet je ver uit de buurt blijven. Het heeft bij mij heel lang geduurd voordat ik deze ongemakkelijke waarheid over het kwaad in de mens kon aanvaarden.

Sindsdien is de wereld voor mij bedekt met een sluier van zwaarmoedigheid. Mijn christelijke opvoeding had een rooskleurig format in mijn brein geplant. Er bestond wel zoiets als een erfzonde, maar dat was niet onoverkomelijk. Het was alsof er een stem was die deepdown zegt: ieder mens is in potentie goed, want ieder mens is in principe verlost van het kwaad. Je hoeft je alleen maar tot het goede te richten om het kwade achter je te laten. Je moet je richten tot het hogere, dan bestaat er zelfs helemaal geen kwaad meer. Het kwaad is de afwezigheid van het goede, zo leerde Augustinus. Als de mens zich richt op het hogere – de transcendentie – verdwijnt het kwaad uit beeld.

Wat ‘transcendentie’ was voor Augustinus, heette voortaan ‘natuur’ bij Rousseau en alle romantische denkers en dichters na hem. In de Romantiek werd de ‘God van de bovenwereld’ vervangen door ‘een wordende god’ die zich manifesteert in de natuur en de geschiedenis. Het evolutie-idee kwam in de plaats van de God die met zijn openbaring inbrak in de geschiedenis. De verticale as tussen hemel en aarde werd vervangen door een horizontale as tussen verleden en toekomst.

So far so good. Maar waar is het kwaad gebleven? Wat gebeurt er als het kwaad toch in de mens zelf al bij zijn geboorte zit ingebakken, als een biologisch fatum in de genen, zoals het kwaad wellicht ook zit ingeweven in de wordende natuur, misschien zelfs in de wordende God? Alles is immers op één lijn komen liggen. Vluchten kan niet meer. Het idee God is dan op drift geraakt, als een wijkende horizon is de storm van de geschiedenis.

Als er één natuur is zonder bovennatuur, één natuur waarin alles – dus ook het kwaad – te vinden is, hoe zit het dan met de vrijheid van de wil? De mens heeft dan niet alleen de vrijheid om zich al dan niet te richten op wat voorheen ‘het hogere’ werd genoemd, maar hij kan ook zichzelf met ‘het voorheen hogere’, in casu de natuur, vereenzelvigen. De mens is zelf immers ook natuur. Dat wil zeggen, hij kan met zijn eigen wil  ‘de universele wil’ van de natuur inlijven.

Zijn zendingsdrang wordt dan letterlijk een ‘natuurverschijnsel’. Het kwaad wordt dan niet bedreven ‘uit vrije wil’, maar omdat ‘het moet’, als een beschikking van het lot. The decision is made by fate. Dat is misschien wel het ultieme kwaad dat mogelijk wordt als de natuur ‘de wordende god’ wordt. Zo ontstaat vroeg of laat een seculiere religie. Een Ersatzreligion, zoals de Duitsers dat noemen. Hitler heeft zo’n seculiere religie gecreëerd, een religie met een eigen moreel spectrum van goed en kwaad. Of beter gezegd: voorbij goed en kwaad.

Verder leek alles wat de nazi’s hadden bedacht op het christendom, maar dan in een andere gedaante. Zelfs aan het hiernamaals was gedacht. Door op te gaan in het collectief was de mens onsterfelijk zolang dat collectief bleef bestaan. Zo werden de zielen van het zuivere ras letterlijk aaneengesmeed in een nieuwe transcendentie, die al in het hier en nu zich manifesteerde. In die nieuw ontstane zielen-ruimte kan de mens demonisch worden. De vrije wil gaat dan voor je het weet slaapwandelen in het duister.

In Mein Kampf sprak Hitler van ‘het aristocratisch beginsel van de natuur’. Daarmee leek de natuur vergoddelijkt te worden en de monotheïstische God voorgoed tot het verleden te behoren. Maar Hitler was slim genoeg om de christelijke of monotheïstische God niet totaal te negeren. ‘De eeuwige natuur wreekt onverbiddelijk de overtreding van haar geboden,’ schreef hij. Maar hij voegde daar in één adem aan toe: ‘Daarom denk ik inmiddels in de geest van de almachtige Schepper te handelen: door mij tegen de Jood te verweren, strijd ik voor het werk van de Heer.’ Om met Bob Dylan te spreken: ‘With God on our side.’

Hoe zit dat dan met God, de natuur en het kwaad? De Duitse filosoof Safranski heeft een dik boek gewijd aan het probleem van het kwaad. Ik heb het de laatste dagen weer eens gedeeltelijk herlezen, omdat het probleem van het kwaad mij wederom bezig houdt. Safranski loopt de hele ideeëngeschiedenis door om alles nog eens op en rij te zetten wat de mens over het kwaad en de oorsprong daarvan heeft gedacht. En natuurlijk komt hij dan uiteindelijk terecht bij Hitler. In feite kun je zeggen dat het hele oeuvre van Safranski draait om de ene, onoplosbare vraag: hoe was het ultieme kwaad van Hitler-Duitsland mogelijk in Das Land der Dicher und Denker?

Safranski noemt Hitler een ‘demonische’ figuur. Er ging een ‘ongelooflijke kracht’ van Hitler uit, zo stelt hij. En omdat fenomeen te verklaren verwijst hij nota bene naar Goethe, die in het laatste hoofdstuk  Dichtung und Wahrheit een 
beschouwing heeft gewijd aan het ‘demonische’. Het is een wonderlijke passage, temeer omdat hij vrijwel op zichzelf staat en ‘slechts zijdelings met de rest van het betoog samenhangt.’ Goethe schreef deze woorden in 1813, toen de het tijdperk van Napoleon op zijn eind liep. Volgens Safranski wilde Goethe met deze woorden wijzen ‘op de 
duistere drijfveren achter de geschiedenis, zowel van zijn eigen als – 
van de politieke geschiedenis.’

Goethe schreef toen het volgende:

‘Het ijzingwekkendst komt dit demonische te voorschijn als het in zomaar een mens allesoverheersend 
opduikt. Ik heb dat in mijn leven meermaals, zowel van nabij als van 
een afstand zien gebeuren. Het zijn niet altijd de voortreffelijkste 
lieden, ze hebben vaak weinig geestkracht en talenten en munten zelden uit door goedhartigheid; maar er gaat een ongelooflijke 
kracht van ze uit en ze oefenen een miraculeuze macht uit over alle 
schepselen in hun omgeving, ja zelfs over de elementen, en wie kan 
zeggen hoever een dergelijke invloed reikt? De vereende morele 
krachten kunnen niets tegen ze uitrichten, en al wil het meer verlichte deel van de mensheid hen verdacht maken, hen ontmaskeren 
als bedrogenen of bedriegers, het blijft tevergeefs, want de massa 
voelt zich door hen aangetrokken. Zelden of nooit vinden ze onder 
tijdgenoten hun gelijken, en niets kan ze overwinnen, behalve het 
universum zelf waarmee ze de strijd hadden aangebonden.’

Het zijn prachtige woorden van Goethe, woorden waar wellicht veel waarheid in schuilt en die met het ultieme kwaad van de nazi’s voor ogen in een ander licht komen te staan. Maar zeggen deze woorden ook iets over het kind Hitler dat onschuldig in de wieg lag, zoals ieder onschuldig kind met een leven nog voor zich?

In Mein Kampf schreef Hitler:

‘Bedenk daarbij ook hoe eindeloos talrijk ze zijn; bedenk dat tegenover één Goethe de natuur de medemensen moeiteloos met tienduizend van zulke knoeiers opscheept, die dan als bacillendragers van het ergste soort de zielen vergiftigen. Het was afschuwelijk, maar je kon niet negeren dat door de natuur nu juist Joden in overvloedig aantal voor deze smaakvolle taak leken te zijn uitverkoren.’ 

In zijn boek Paniek in de polder polytiek en populisme in Nederland (2011) heeft Jos de Mul een hoofdstuk gewijd aan wat hij noemt ‘Radicale Romantiek’. Hij ziet daarin een probaat antwoord op de huidige crisis, dat wil zeggen: de ‘paniek in de polder’ die na het multiculturele drama in Nederland heeft aangediend. Nederland zou geen echte Romantiek hebben gekend. Dat zei Helmuth Plessner al, toen hij in de jaren dertig voor de nazi’s naar Nederland moest vluchten. Die uitspraak van Plessner was als compliment bedoeld.

De Romantiek was in zijn optiek vooral een Duits probleem. Het was de voedingsbodem voor het latere nationaalsocialisme, een stelling die ook door Safranski verdedigd wordt. Zo is de Romantiek onder verdenking komen te staan. De natuur nam de plaats in van God en als er nog iets van God overbleef, dan werd hij immanent ervaren en niet langer in een transcendente ruimte geplaatst. Het leven zelf werd geësthetiseerd. De kunst werd een orakel van de waarheid. De mens moest door de kunst weer worden opgevoed. Sterker nog, alleen de kunst kon de mensheid nog redden, volgens Nietzsche.

Jos de Mul weerlegt deze redenering door een andere visie op de Romantiek te geven. De nadruk zou in de Romantiek niet liggen op de vlucht naar de verte, het verleden en de esthetiek, maar in een balans tussen een enthousiast geloof in idealen en een ironische distantie daarvan. Juist die romantische ironie zou het ideale tegengif zijn voor de crisis van de moderniteit, veel meer dan het fanatieke atheïsme van de Radicale Verlichting. 

Toen ik dit alles  hoorde, moest ik wederom aan Gerard Reve denken, met wiens werk ik mij een tijdlang heb beziggehouden. (zie: hier). Ook Reve was een romanticus. Evenals Plessner beweerde Reve dat Nederland niet of nauwelijks een romantische traditie heeft gekend. Reve vond zich zelf een Einzelgänger met slechts enkele voorlopers in de vaderlandse literatuur: Couperus en Slauerhoff, maar dan hield het ook op met de Romantiek in de polder. En wat belangrijker is: de romantische ironie is het centrale kenmerk in literaire oeuvre van Reve. Ironie gepaard aan een romantisch verlangen, op die manier zou juist het fenomeen Reve een exponent zijn van de crisis van de moderniteit. Alleen uitte deze crisis zich bij hem in een terugkeer naar het geloof in God en niet in het loslaten daarvan. Om kort te gaan, met de Romantiek kun je alle kanten op, als het huis op instorten staat.

Maar er is nog iets met de Romantiek en dat heeft alles te maken met de romantische wortels van het nationaal-socialisme. Het is een erfenis van de Romantiek om te denken dat mens is een organisch onderdeel van de natuur die op zichzelf een bron is van waarheid en natuurlijkheid. Dat impliceert een verbondenheid met een grotere orde, waarin God en mens niet gescheiden zijn in twee registers: natuur en bovennatuur. Voor zover er sprake is van een bovennatuur is die in de natuur zelf te vinden. Het rentmeesterschap van de mens over de natuur betekent dus de zorg voor de natuur als een totaalgebeuren in de tijd, waar de mens zelf een onlosmakelijk en tijdelijk onderdeel van vormt. Deze intrinsieke verandering kwam voort uit een roep van binnenuit.

De vraag is nu of die roep van binnenuit verdwenen is, na de overwinning op het nationaliaal-socialisme. Is de verleiding van de Romantiek nog steeds actueel? Ik ben van na de oorlog en als ik boeken over Tweede Wereldoorlog lees, heb ik soms het gevoel dat ik word teruggeworpen in de Middeleeuwen. En toch, als ik om me heen kijk, wordt die vreemde ideeënwereld van het nationaal-socialisme ook steeds meer herkenbaar in het heden. We beleven een tijd van opkomend populisme en nationalisme, van nepnieuws en complotheorieën omtrent corona, kortom een tijd waarin de waarheid stilaan een leugen wordt.

Snelle globalisering en radicale secularisering hebben het romantisch verlangen gewekt naar een hernieuwd bezield verband. De verdwijnende ideologieën en utopieën – het einde van ‘de grote verhalen’ – hebben dit verlangen alleen maar versterkt. Zo is een gevaarlijke leemte ontstaan. Populistische politici begrijpen dit als geen ander, want met het romantisch verlangen, dat uit deze leemte voortvloeit, is winst te maken. Dit verlangen hoeft alleen maar met fictieve verhalen gekanaliseerd te worden en samengesmeed tot een nieuw gemeenschapsgevoel of ‘de stem van het volk’, het liefst in combinatie gezamenlijk vijandsbeeld, zoiets als ‘de elite’ of ‘de linkse pers’. We beleven de tijd van de grove simplificaties en hashtags. Het is zwart of wit. Voor of tegen. Zij of wij. En daarmee komt de totalitaire verleiding opnieuw in beeld.

In zijn boek Het verboden boek, Mein Kampf en de aantrekkingskracht van het nazisme (2016) verwoordt Ewoud Kieft het als volgt:

Nationalisme is weer terug als een hoofdstroming binnen de westerse politiek. En misschien is dat simpelweg een een terugkeer naar politics as usual. Misschien was de politieke orde van de afgelopen zeventig jaar de uitzondering, niet de regel. Ik heb al jaren het gevoel dat ik het einde meemaak van een periode in de westerse geschiedenis die per definitie tijdelijk moest zijn, een periode waarin vrijheid, tolerantie en internationale samenwerking vanzelfsprekende waarden waren vanwege het waarschuwende effect van de Tweede Wereldoorlog, een periode die met het verstrijken van de tijd en de vervlakking van de herinnering onherroepelijk aan het verdwijnen is.    

Dat gevoel herken ik. De vraag is nu of de cirkel inderdaad weer rond is. Beleven we de terugkeer van de Romantiek inclusief al haar duistere en totalitaire kanten? De hedendaagse mens denkt ogenschijnlijk pragmatisch en niet romantisch, maar we leven nog steeds in wat Maarten Doorman ‘de romantische orde’ heeft genoemd, hoe instrumenteel en rationeel ons denken ook is. Sterker nog, we zijn nog altijd op zoek naar ‘een natuurlijk evenwicht’, waar ook de eerste Romantici naar verlangden: de juiste balans tussen de instrumentele rede en een verbondenheid met de aarde. Zo bezien is de romanticus een koorddanser, balancerend tussen redelijk handelen en natuurgevoel. Dat ideaaltype steekt schril af tegen het clichébeeld van de romanticus als ‘een bleke jongeling die in door maanlicht beschenen herfstbos gedichten schrijft over een onbereikbare geliefde, terwijl in de verte de posthoorn schalt.’ Ook dat clichébeeld roept Jos de Mul in herinnering in zijn essay Radicale Romantiek.

De Mul sluit zich aan bij romantisch verlangen zoals geformuleerd door Friedrich Schlegel als ‘de eeuwige oscillatie tussen enthousiasme en ironie’. Ook De Mul schetst dus het beeld van de romanticus als een koorddanser die voortdurend moet balanceren tussen twee uitersten. Het juiste midden is de weg van de romanticus. Teveel geloof is even slecht als teveel ironie. ‘Ook in zijn seculiere gedaante gaat ieder geloof in het Absolute dat niet door ironie in toom wordt gehouden over lijken,‘ zo concludeert De Mul. Letterlijk stelt hij:

‘Wat we vandaag van de radicale romantiek kunnen leren is dat we als koorddansers het precaire evenwicht moeten zien te bewaren tussen enthousiasme en ironie. Zeker in een interculturele samenleving waarin het ene enthousiasme al snel een radicaal tegengesteld enthousiasme oproept. In die zin lijkt het Verlichtingsfundamentalisme onheilspellend veel op het moslimfundamentalisme dat zij bestrijdt. Als de geschiedenis ons iets leert, dan is het wel dat een dergelijke radicalisering een geheid recept is voor uitslaande branden. Ironische distantie is een uitstekend blusmiddel, vooral wanneer het zich richt op het eigen enthousiasme. Maar daarbij moeten we niet vergeten dat we met een overmaat aan ironie ons doel ook kunnen voorbijschieten. Wie de ander volledig ironiseert, is de dialoog voorbij. En voor wie enkel nog ironisch naar zichzelf kan kijken, wordt zelfs de monoloog krachteloos. Als het lachen alleen toekomst heeft, dan toch alleen als we samen kunnen lachen om de zaken die ons werkelijk heilig zijn. Er valt nog aardig wat te romantiseren.‘

Als je dit leest, kunt je je twee dingen afvragen. Ten eerste: klopt dit beeld van de romanticus wel? Schiet het clichébeeld hier niet te ver door in het ideaaltype? Ten tweede: is het wel zo, dat het moslimfundamentalisme gebaat is met voorzichtig balancerende romantici op het slappe koord boven een onheilspellende afgrond van terreur en sharia? Want dat willen die fundamentalisten toch? De aanval van de radicale islam is primair gericht op de scheiding van kerk en staat en dat is een product van het Westen op de rampzalige godsdienstoorlogen in de tijd van de Reformatie. Kortom, de radicale islam richt zich tegen de Westerse Verlichting en niet tegen de Romantiek of die nu radicaal is of niet, en zeker niet op de romantische ironie. Montaigne en Erasmus zijn de tegenpolen van radicale islam en niet Schlegel of Heinrich Heine. Bovendien weten radicale moslimfundamentalisten heel goed dat de kernwaarden van westerse samenleving  – zoals vrijheid en democratie – op een wankele basis rusten. Ernst-Wolfgang Böckenförde heeft die wankele basis als volgt geformuleerd in het naar hem vernoemde dilemma: De vrije geseculariseerde staat leeft uiteindelijk van vooronderstellingen die hij zelf niet kan garanderen.

Dat is de hachelijke kern van dit dilemma. In een democratie is de overheid aangewezen op een voortdurend ‘waarden-debat’ tussen mensen met heel verschillende overtuigingen. Waar het werkelijk om gaat is niet een individueel balanceren, zoals de voortdurende ‘oscillatie tussen enthousiasme en ironie’ – maar een rechtsfilosofisch probleem dat aan de basis ligt van de seculiere staat. Dat probleem behelst niet alleen de onmogelijkheid om de fundamenten van de seculiere staat in zichzelf te funderen, maar ook in de vraag of je het basiscontract voor een seculiere staat kunt opstellen zonder een expliciete verwijzing van een religieus georiënteerde morele traditie of een ander metafysisch gedachtegoed.

De ‘lege plaats van de macht’ zou vrij moeten zijn van levensbeschouwelijke beginselen, heeft John Rawls beweerd. Maar nu de islam zijn intrede doet in de westerse samenleving valt niet te miskennen dat de kern van elk rechtssysteem bepaalde levensbeschouwingen bevordert en andere ontmoedigt. Frits Bolkestein pleitte jaren geleden al voor een erkenning van christendom en humanisme als grondslag voor onze westerse beschaving. Paus Benedictus XVI had graag gezien dat de christelijke erfenis opnieuw verankerd zou worden in de Europese grondwet nu de islam een radicale terugkeer van de religie predikt in alle buitenwijken van de Europese metropolen.

Met die religie is niets mis, integendeel, maar met het romantisch verlangen naar het radicale, dat door de confrontatie tussen de islam en de westerse leemte gaandeweg ontstaat, des te meer. En anders wel in het romantisch verlangen aan de andere kant van het spectrum: het opkomend populisme met haar hernieuwde hang naar een gemeenschap met een bezield verband. Dat zijn twee ontwikkelingen die elkaar op een fatale manier versterken, waardoor de fundamenten van vrijheid en democratie kunnen worden aangetast. De opkomst van het nationaal-socialisme was een uniek gebeuren in de geschiedenis van de moderniteit, een gebeuren dat zich niet zo snel zal herhalen. Dat neemt niet weg dat deze geschiedenis wel een adequaat format biedt om ontwikkelingen in de wereld van vandaag beter te kunnen begrijpen. Niet alleen in Europa, maar zeker in Amerika. Trump is geen Hitler, maar we kunnen de gevaren van zijn doen en laten niet onderkennen zonder de kennis die we hebben van het verleden.

Vrijheid is gewoon geworden en in juist die gewoonheid schuilt een gevaar. De totalitaire verleiding behoort niet exclusief tot het interbellum, laat staat tot een voltooid verleden tijd. De totalitaire verleiding wordt ook niet bestreden door een beroep op een vaag humanisme of een blind vertrouwen in mensenrechten. De Algemene Verklaring van de Rechten van de Mens is geen vanzelfsprekende verworvenheid van de mensheid, maar een fundament van menselijke beschaving dat voortdurend bevochten moet worden. Daar helpt geen lieve moeder aan, en zeker geen koorddanser op het slappe koord van de Romantiek.

‘Vreemd dat je niet de gewone mens in Adolf Hitler wilt zoeken.. Ik kan me herinneren dat tijdens de Nürnberg processen een rechter aan Julius Streicher vroeg: Waarom heb je nooit iets goed vertelt over de joden? Streicher haalde de schouders op: “Ik ben een antisemiet, en ik heb me als zodanig gedragen..” Het lijkt me daarom juist om niet de weg van het antisemitisme te volgen…’

Zo reageerde Wim Duzijn gisteren op Facebook op mijn blog Het verbroken contract. Laat ik vooropstellen dat mijn fascinatie voor het fenomeen Adolf Hitler niet zozeer gericht is op ‘de gewone mens’ Adolf Hitler, maar op het kwaad dat zich in een mens kan manifesteren. Want hoe je het ook wendt of keert: Hitler was een mens zoals alle mensen, een mens zoals u en ik. Een mens die verwekt werd door een vader, geboren uit een moeder en uiteindelijk stierf zoals ieder mens gedoemd is om ooit te sterven.

Over de geboorte van Hitler schreef Roald Dahl een mooi verhaal dat is opgenomen in zijn bundel Op weg naar de hemel: ‘O mijn God, laat dit kind leven….!’ bad de moeder in het kraambed, toen de kleine Adolf ter wereld kwam. Hitlers moeder was een zachtmoedige vrouw die zes kinderen baarde. Twee van hen overleden aan difterie, een leefde slechts enkele dagen na zijn geboorte en een ander overleed op zesjarige leeftijd aan mazelen. Alleen Adolf en zijn zus Paula overleefden hun prille jeugd. Diep van binnen heeft het kind Hitler zichzelf wellicht ervaren als een poging van de natuur om een reeks mislukkingen te herstellen.

Maar belangrijker voor mij is de vraag: Hoe moet je het kwaad van de mens Hitler zien? Dat was de vraag die aan de basis lag van een drietal lezingen over de romantische wortels van het fascisme, die ik tussen 2013 en 2015 mocht geven in het ISVW in Leusden. Was dat het kwaad van een mens in een wereld zonder God? Of een wereld met God? Maar wat voor een God was dat dan? Het was hoe dan ook een God die geen vinger uitstak toen het ultieme kwaad van Auschwitz zich voltrok. 

De ‘God die zijn pink niet kan bewegen’ is de ‘God als horlogemaker’ die het heelal ooit als een horloge in elkaar heeft gezet, vervolgens heeft opgewonden en sindsdien zich noodgedwongen afzijdig houdt. Het heelal draait dan op goed geluk, of volgens de wetten zoals de Grote Horlogemaker die ooit heeft bedacht Dat is de ‘God van Einstein’. Een ‘God zonder genade’, of anders gezegd ‘een genadeloze God’. Zo’n God staat voor mij gelijk aan ‘een afwezige God’ of een ‘niet bestaande God’. Zo’n God is een tijdelijke hypothese, een hulplijn, zoiets als de kortste verbinding tussen 0 en Ω. 

Zelfs om de oerknal te verklaren hebben we God niet nodig, heeft Hawkings beweerd. Dus laten we die ‘God die zijn pink niet kan bewegen’, dan ook maar voorgoed afschaffen, dan zijn we daar van af. Als ik over ‘God’ spreek, dan speek ik over de ‘God mét een pink’. Dat is een God die kan ingrijpen en daardoor medeschuldig is aan alle ellende, waarvan hijzelf de aanstichter is geweest door de boel ooit in beweging te zetten. Dan moet je er ook bij blijven. Je zet ook niet een pan op het vuur en loopt weg als de boel gaat overkoken. Het probleem van ‘God na Auschwitz’ heeft betrekking op de ‘God met een pink’. De rest is prietpraat van positivisten.

Overigens was God volgens Hitler helemaal niet dood, alleen God was gaan samenvallen met de natuur. De nieuwe Tien Geboden waren in de natuur zelf terug te vinden. In Mein Kampf schreef hij: ‘Want de natuur die eeuwig is, wreekt onverbiddelijk iedere inbreuk op haar geboden. Daarom is mijn overtuiging, dat ik werk in de Geest van de almachtige Schepper: Want door mij te verweren tegen de Jood strijd ik voor het werk des Heren.’ Anders gezegd, Hitler meende een goddelijke opdracht te hebben die uit de natuur voortkwam. In wezen dacht hij dat God in hemzelf zat omdat God zich in hem geopenbaard had. God was bij hem naar binnen geslagen en neergedaald in zijn DNA.

Dat is een gevaarlijke gedachte, omdat je dan God ‘zuiver’ wilt houden. Het zuivere DNA, dat is dan toekomst van God op aarde. Die gedachte aan zuivering was misschien ook wel de gevaarlijkste gedachte van het nazisme. En ook nog steeds actueel trouwens, gezien de nieuwe mogelijkheden van de genetische wetenschap. Het is – zoals Salman Rushdie ooit heeft opgemerkt (ik citeer uit mijn hoofd): Waar het woord ‘zuivering’ opduikt, zal weldra Auschwitz volgen.

Hitler wilde de mens verbeteren. Maar in welk opzicht verbeteren? Daar gaat het om. Ziekte, gezondheid, intelligentie, seksuele voorkeur, moreel besef…? Wie bepaalt waar en wanneer waar de grenzen liggen van deze morele opdracht om de mens te verbeteren? Het gevaar is groot dat deze morele opdracht zomaar uit de hand loopt, zeker als de ideologische, c.q religieuze basis voor de morele maatstaven die je hanteert niet helder is. Als de mens maakbaar wordt, dan is hij zijn eigen God geworden, en bij het ontbreken van een hogere God lijkt me dat niet zo’n prettig idee.

De theologisch vragen die Auschwitz heeft opgeroepen zijn bepalend geweest voor het naoorlogse denken over God en moraal. ‘De eclips van God in Auschwitz’, zoals Martin Buber het noemde, heeft de mens terug op zichzelf geworpen. Daardoor is het probleem van het kwaad er niet minder op geworden. Integendeel. Kan de mens in moreel opzicht volledig op zichzelf vertrouwen? Die vraag heeft het nazisme gesteld en die vraag is nog altijd niet beantwoord. 

‘We zouden Hitler de overwinning gunnen, als we stellen dat door Auschwitz een transcendente God ondenkbaar is geworden.’ Dat was het dilemma waar de Joodse filosoof Emil Fackenheim voor stond. Alleen een zelfgekozen, autonome ethiek is een echte ethiek, zoals Kant beweerde. Maar is die basis voor de ethiek voldoende, nu we weten dat Auschwitz mogelijk was ( en wellicht nog steeds een mogelijkheid is) ? Tot op zekere hoogte had Kant gelijk. Een ethiek die alleen gebaseerd is op het gehoorzamen van een transcendente God, zijn tien geboden of de ideologie van een absolute leider is geen echte ethiek.

Gehoorzamen aan God of een absolute leider leidt vroeg of laat tot de eis van het offer of het martelaarschap. Anderzijds heeft de geschiedenis zo zijn eigen wetten en patronen van noodzakelijkheid, zoals Hegel heeft aangetoond. Fackenheim verbond die twee inzichten – van Kant en Hegel – in zijn stelling, dat de bedoeling van God ook onzichtbaar kan zijn. Daarmee probeerde hij idee van een transcendente God veilig te stellen, en daarmee Hitler niet de uiteindelijke overwinning te gunnen.

Ikzelf aarzel in deze kwestie. Ik ben niet zo zeker van het bestaan van een transcendente God, maar ik sluit die mogelijkheid ook niet op voorhand uit. Anderzijds ben ik van mening dat er in het denken over God een open plek besdaat, een ‘no go area’. Die plek mag niet betreden worden, ook al is het moeilijk om een ethiek te funderen zonder die open plek toch op een of andere manier te betreden. Zelfs het laatste fundament, waar de wet op rust, is niet geheel vrij van een ideologisch-religieuze aanname of geloof, zoals onder meer Rawls heeft aangetoond, ondanks al zijn pogingen om een universele basis te vinden voor de wet. De zo hooggeachte westerse cultuur is in moreel opzicht gebouwd op drijfzand, en dat is – zeker na Auschwitz – geen geruststellende gedachte. 

Ondertussen ga ik door met mij die verdiepen in het fenomeen Adolf Hitler. Onlangs kocht ik antiquarischde Hitler-biografie van Alain Bullock uit 1952. Ik heb me voorgenomen zoveel mogelijk Hitler-biografieën te lezen. Niet om nog meer details uit zijn leven te weten te komen, want ik meen dat ik nu een redelijk volledig beeld heb van Hitler’s levensloop. Het gaat me vooral om de wijze, waarop dat leven wordt weergegeven en geïnterpreteerd. In dat opzicht heeft Alan Bullock al vroeg een klassieke biografie geschreven, waarin hij zich afzette tegen de benaderingswijze van zijn voorganger H.R. Trevor Roper, die in 1947 een boek over Hitler schreef: The last days of Hitler.

Hoewel Trevor Loper heel duidelijk de opzet had om Hitler te ontmythologiseren, raakte hij al schrijvend zo in de ban van zijn persoon, dat hij hem toch allerlei haast bovenmenselijke kwaliteiten toedichtte. Hij raakte gefascineerd door de irrationele kanten in Hitlers karakter. In feite romantiseerde hij Hitler als een demonische persoonlijkheid met een tomeloze energie, een man die oprechte geloofde zijn eigen roeping. Hij zag Hitler als een vreeswekkend mysterie dat in wezen onverklaarbaar is. Dat magische of romantische beeld van Hitler wilde Bullock corrigeren door veel minder aandacht te besteden aan de psychologische, pathologische en irrationele aspecten van Hitlers karakter, en hem vooral te analyseren als een uiterst bedreven politicus, maar ook als een geboren acteur.

Het onverklaarbare tegenover het verklaarbare, dat is de scheidslijn die loopt tussen deze twee benaderingen van het fenomeen Hitler. Deze tegenstelling zou exemplarisch worden voor alles wat er nadien over Hitler geschreven is tot op de dag van vandaag. De een wil hem buiten elke orde plaatsen, de ander wil hem invoegen in de bestaande orde. De een ziet hem als het ultieme kwaad, de ander als de acteur van het kwaad. De een als een spiritueel geïnspireerd of zelfs bezeten leiderstype, de ander als een koele en berekende demagoog, die heel materialistisch en rationeel dacht. Hitlers denken zou juist niet magisch en mysterieus zijn, maar eerder biologisch en sociaal-darwinistisch.

Kortom, de uitersten raken elkaar niet alleen in de persoon Hitler, maar ook in de wijze waarop hij na de oorlog door historici is benaderd. Je ziet wat je wilt zien. Je hoort de echo van je eigen stem terug in de bodemloze put van de geschiedenis. De ratio botst telkens weer op de Romantiek, misschien wel omdat Hitler een duivels complot wist te smeden tussen die twee uitersten.. Door het adjectief ‘duivels’ te gebruiken bezondig ik mij overigens aan het jargon van de romantische Hitler-verklaarders. Hoe dan ook, beide kampen zullen wellicht een deel van de waarheid hebben gezien. Misschien is het ook wel noodzakelijk om vooraf een positie in te nemen. De geschiedenis is als een Perzisch tapijt. Wil je het grillige totaalpatroon zien, dan zul je je eerst op het verloop één motief moeten richten en dat motief alleen moeten volgen tot het aan eind. Pas dan wordt een beeld zichtbaar, dat overigens nooit het totaalbeeld is. Deze metafoor heb ik niet van mezelf. Hij is van Thomas Hardy en werd door Mario Praz als motto gebruikt voor zijn standaardwerk over de Romantiek: The Romantic Agony. Letterlijk schrijft Hardy:

‘Zoals iemand bij het kijken van een tapijt wanneer hij een bepaalde kleur volgt een bepaald patroon ziet, en een ander wanneer hij een andere kleur volgt,  zo zou iemand, die het leven beschouwt, te midden van alle andere dàt patroon moeten bekijken, waarop hij krachtens zijn aard gericht is, en alleen dat moeten beschrijven.’

Het zijn mooie woorden, maar toch valt er iets op af te dingen. Het patroon dat je ziet is afhankelijk van de tijd waarin je leeft, en de eigen tijd heeft zo zijn beperkingen. In de sterk geseculariseerde  jaren zestig en zeventig bijvoorbeeld had men weinig oog voor de spirituele, magische, theologische of zelfs occulte kanten van het fenomeen Hitler. De meest omvangrijke Hitler-biografie, het standaardwerk van Joachim Fest uit 1973, had de verdienste dat het beeld van Hitler nu definitief van zijn mythe leek ontdaan. Maar juist deze nuchtere en objectieve benadering riep ook weer zijn reacties op, bijvoorbeeld in het Hitler-boek van de Nederlander Piet Fontaine, die van de weeromstuit vooral de theologische en spirituele kanten van Hitler ging belichten. Overigens kwam Alan Bullock later enigszins terug op zijn nuchtere benaderingswijze in zijn eerste Hitler biografie van 1952. In een latere boek over Hitler en Stalin (Hitler and Stalin: Parallel lives, 1991) gaf hij veel meer ruimte aan de irrationele aspecten van Hitlers persoonlijkheid en leek hij lichtelijk te zijn opgeschoven naar het kamp van de ‘romantische Hitler-verklaarders’.

Maar de hamvraag blijft natuurlijk: hoe romantisch was Hitler zelf? Dat is ook de vraag die Rüdiger Safranski stelt in het begin van zijn boek Romantiek. Een Duitse affaire (2007): ‘Hoe romantisch was het nazisme? Was het toch niet eerder geperverteerd rationalisme dan verwilderde Romantiek?’ In de tijd van de Romantiek raakte het denken voor het eerst betrokken in de stroom van de geschiedenis en het worden. Het was die maalstroom van de tijd die alles uit elkaar dreef, zelfs het klassieke verbond tussen het goede, het ware en het schone. Maar om daarmee nu te zeggen  dat Hitler een romanticus was? Hoe zat dat dan precies?

De Romantiek bracht de aandacht voor de nachtzijde van het bestaan. Men durfde zich te laten meevoeren op de oceaan ven het onbegrijpelijke. De gedachte kwam op, dat de wereld niet gefragmenteerd, analyseerbaar en beheersbaar is, maar bijeen wordt gehouden door een natuurlijk en bezield geheel. Zo werd de natuur een broedplaats voor de waarheid met alle gevaren van dien. Het schone werd een les voor de mensheid, maar wat is het schone, als ook het afzichtelijke esthetisch kan zijn? In wezen was de Romantiek de voortzetting van de religie met esthetische middelen en veel daarvan is in de politiek van de nazi’s terug te vinden. In die zin is het nazisme de voortzetting geweest van de Romantiek, maar dan met politieke middelen.

Het nazisme was de secularisering in het kwadraat, die opnieuw religieus werd in het andere uiterste van het spectrum. In de tijd van de Romantiek werd de massa ontdekt, de ziel en typologie van de volkeren, maar ook het holisme, de dweepzucht, een hang naar het radicale en het ziekelijke en bovenal de goddelijkheid van de natuur. God was niet langer boven de schepping verheven, maar maakte daar deel van uit. Hij manifesteerde zich voortaan in het worden, de groei, de geschiedenis en de evolutie. God kreeg zijn biologische basis in de natuur in plaats van de bovennatuur. Het verticale werd horizontaal. Daarmee werd de waarheid uiteindelijk louter een bewering die in strijd is met andere beweringen. En de geschiedenis? Tja, de geschiedenis… dat werd een verhaal dat geschreven wordt door overwinnaars.

Toch bracht de Romantiek ook iets anders voort dat haaks lijkt te staan op al het bovenstaande. Dat tegengif was de romantische ironie die juist waakte over de toegang tot allesomvattende, het alles begrijpen en beheersen, kortom: het totalitaire. De romantische ironie is nooit eenduidig, maar altijd gelaagd en toegespitst op tegenstrijdigheden. De romantische ironie komt voort een basale houding van onzekerheid die zich richt op een verwarrende zoektocht naar antwoorden. En bovenal verwijst de romantisch ironie voortdurend terug naar het eigen verhaal als een ruimte die elke bewering mogelijk maakt. Kortom, de romantische ironie staat juist haaks op alles wat met het totalitaire van doen heeft. Haaks ook op alles, waarvoor de nazi’s  zijn bezweken. De romantische ironie was van nature puur menselijk. De nazi’s waren onmenselijk in hun pure natuurlijkheid.

Misschien is het wel het meest on-romantische van Hitler geweest, dat hij de romantische ironie heeft willen annexeren om zijn eigen totalitaire doelen te kunnen verwezenlijken. Die annexatie van de  ironie in dienst van het totalitaire was per definitie een hopeloze onderneming. In die zin is Hitler stukgelopen in zijn eigen beeld van de Romantiek. Hitler wilde de verbeelding aan de macht. In die zin verschilde hij niet wezenlijk van de romantische wereldverbeteraars van the sixties, zoals Safranski terecht opmerkt. Maar het verstand heeft ook het vermogen om de verbeelding te ondervragen, ironisch te ondergraven of cynisch voor gek te zetten. Aan die erfenis van de Romantiek had Hitler geen boodschap. En juist dat werd uiteindelijk zijn ondergang.

In 2009 was ik heel even in de Oostenrijkse plaats Linz. De hele stad was afgezet omdat de Ronde van Italië die dag Linz zou aandoen. Ik heb het peloton nog even in een flits zien voorbijrijden, maar van de stad zelf heb ik niet veel gezien, terwijl er best heel wat te doen was, want Linz was dat jaar culturele hoofdstad van Europa. Alles werd uit de kast gehaald om de rijke historie van de stad op de kaart te zitten. Een deel van die historie heeft nooit plaatsgevonden, alleen in het brein van Adolf Hitler, die grootse plannen had met deze stad van zijn jeugd. In die zin is Linz ook een gedroomde stad, een stad die nooit heeft bestaan, alleen in een soort visioen, zoals Italo Calvino schreef over zijn gedroomde steden. Nooit gebouwd, maar juist daardoor sprekend voor de verbeelding..

Hitler had Linz ook werkelijk de culturele hoofdstad van Europa willen maken. Daarvoor moest de hele stad op de schop. Er zijn foto’s bekend van Hitler voor een grote maquette van het nieuwe Linz dan aan de Donau zou moeten verrijzen. Achteraf bezien is het een geluk voor Linz dat hij deze plannen nooit heeft kunnen realiseren. Linz zou getransformeerd zijn in een megalomane  koortsdroom met gigantische gebouwen, musea, een opera maar ook met een geheel nieuwe infrastructuur van wegen en stations, die het oude sfeervolle centrum volledig hadden geruïneerd. Toch maakte de stad in 2009 dankbaar gebruik van deze vervlogen droom. Met tentoonstellingen en publicaties werd het nooit gebouwde Linz van Hitler onder de aandacht van een breed publiek gebracht.

Wat had Hitler met Linz? Hij ging er naar de lagere school in 1900, de Staatsrealschule, waarvan het gebouw nog altijd bestaat. Op de gevel zal de verdwaalde bezoeker echter geen gevelsteen aantreffen die herinnert aan Hitler als schooljongen. Maar er is wel een gedenkplaat aangebracht voor een andere beroemde leerling die hier zijn middelbaar onderwijs genoot: Ludwig Wittgenstein. Ook hij ging hier naar school in dezelfde tijd als Hitler. Dat gegeven heeft menigeen geïnspireerd. De Australische schrijver Kimberley Cornish schreef er een roman over: The Jew of Linz (1998)  Hij ging er zelfs van uit dat Hitler en Wittgenstein in dezelfde klas hebben gezeten. Er is een klassenfoto bekend van de jonge Hitler en daarop zou ook de jonge Wittgenstein zijn te zien. Maar dat is onjuist. Door archiefonderzoek in Linz is aan het licht gekomen dat Wittgenstein twee klassen hoger zat als Hitler en dus nooit naast Hitler in de schoolbank kan hebben gezeten.

In zijn boek Hitler verklaard (1998) meldt Ron Rosenbaum dat de filosoof George Steiner zijn hele leven gefascineerd is door de figuur van Hitler, al sinds hij als kind in Parijs de brullende stem van de Führer op de radio hoorde. Steiner heeft uitgezocht of Hitler en Wittgenstein elkaar mogelijk toch op die school in Linz gekend kunnen hebben. Zo ontdekte hij dat het speelkwartier van de school in Linz om elf uur ’s ochtend voor alle klassen tegelijk werd gehouden. Hitler en Wittgenstein kunnen elkaar dus op deze speelplaats zijn tegengekomen. Misschien hebben ze wel met elkaar gespeeld of – wat waarschijnlijker is – hebben ze elkaar getreiterd. Van Hitler is bekend dat in de tijd nogal gewelddadige fantasieën had. Zo speelde hij altijd oorlogje en wilde dat iedereen daaraan meedeed. Maar op den duur lukte het alleen om jongere leerlingen te verleiden om in zijn fantasieën mee te gaan. Toch waren Hitler en Wittgenstein exact even oud. Ze scheelden maar een week. Hitler werd op 20 april 1889 geboren en Wittgenstein zes dagen later: op 26 april 1889. Wonderlijk genoeg zijn ze ook beiden in de maand april gestorven. Hitler op 30 april 1945 en Wittgenstein op 29 april 1951.

Was de Staatsrealschule vin Linz destijds dan zo’n bijzondere school dat het twee beroemde Europeanen voort kon brengen? Ik heb de Wittgenstein-biografie van Ray Monk er nog eens op nageslagen en las daar dat de Realschule in Linz niet de geschiedenis is ingegaan als een veelbelovend opleidingsinstituut voor toekomstige ingenieurs en industriëlen. ‘Als de 
school al enige faam heeft verworven’ zo stelt Monk, ‘dan vooral omdat zij de kweekvijver vormde 
voor de Weltanschauung van Adolf Hitler.’ (..) ‘De geschiedenisleraar aan deze school, Leopold Pötsch, was de eerste die hem deed inzien dat het 
Habsburgse keizerrijk een “gedegenereerde dynastie” was, en hem leerde om onderscheid te maken tussen het hopeloze keizergetrouwe patriottisme van degenen die 
trouw waren aan de Habsburgers en het (voor Hitler) aantrekkelijker völkische nationalisme van de pan-Germaanse beweging.’ Kortom, op deze school begon Hitler voor het eerst te dromen van een nieuw Groot Duits Rijk. Hitler deed dat, maar niet Wittgenstein. Wat is dan het verband tussen die twee, dat Georg  Steiner zo intrigeerde?

Het verband tussen beiden ligt in het ‘verbroken contract’ tussen de taal en de werkelijkheid, dat zijn repercussies had voor de ethiek. Deze gedachte komt in het werk van George Steiner telkens weer naar voren. Dat verbroken contract tussen het woord en wereld, dat in het denken van Wittgenstein zo duidelijk aan het licht treedt, is volgens Steiner wellicht de grootste geestelijke revolutie in de westerse geschiedenis, een revolutie die bepalend is geweest voor onze moderne tijd. De door Nietzsche vastgestelde dood van God werd gevolgd door het verbreken van het contract dat van oudsher tussen woord en wereld had bestaan.

Voor Wittgenstein was het niet meer vanzelfsprekend dat woorden naar dingen in de werkelijkheid verwezen. Ze konden immers ook naar naar andere woorden verwijzen. Taal verwijst naar taal, en niet naar de wereld. De menselijke geest, zo stelde hij, was behekst door de taal. Daarmee verdween de uiteindelijke theologische aanwezigheid in het proces van betekenen. God zat van oudsher in de Logos, in het contract tussen woord en werkelijkheid, dat wel zeggen: in het betekende fluïdum dat de geest met de wereld verbindt. Maar hoe die verbinding tot stand komt is voor de taal zelf ontoegankelijk. De wijze waarop de woorden de dingen ‘afbeelden’, daar weten wij niets van. Wij weten dat een landkaart een gebied kan voorstellen, maar dat voorstellen op zichzelf, als een proces dat tussen onze oren plaatsgrijpt, daar weten we niets over. Zoals we ook niet lichtstralen zien: we zien alleen licht.

Aanvankelijk maakte Wittgenstein nog onderscheid tussen de taal als afbeeldingsproces – de representatieve taaluiting – en taal als een bijverschijnsel van een handeling: de performatieve taaluiting. Maar in feite, zo ontdekte hij, is elke taaluiting ‘performatief’. Er voltrekt zich iets in elke taaluiting zelf. Anders gezegd, er wordt iets getoond. Maar hoe toont zich die betekenis? Nogmaals, dat weten we niet. Net zo min – en hier maakte hij de onomkeerbare gedachtesprong – dat wij weten waarom iets moreel goed is of niet. Er zijn geen rationele criteria om het goede te kunnen onderscheiden. Het goede ‘toont’ zich, zoals de betekenis in de taal. De onzegbaarheid in het contract tussen taal en werkelijkheid is dus niet alleen een linguïstisch, maar ook een ethisch probleem.  De menselijke rede, die in de tijd van de Verlichting bijna een goddelijke status had verkregen, is alleen een instrument van het goede, wanneer het de rede is van een goed mens.

Door die ontdekking, die aan de basis lag van de moderniteit, was opeens een gapende afgrond ontstaan tussen het goede en het ware. Die ontdekking werd gedaan in het Wenen van Wittgenstein, waar Karl Kraus al in 1909 had beweerd, dat er in Europa een tijd zou komen ‘waarin er handschoenen gemaakt zouden worden van mensenhuid’. Het was niet Wittgenstein, maar Hitler die deze uiterste conclusie zou trekken uit het verbroken contract tussen taal en werkelijkheid. Bij Hitler ging de taal als het ware rondtollen in zichzelf. Het verbroken contract maakte plaats voor een contract van de onmiddellijkheid, een contract waarin het woord als vanzelfsprekend als ‘waar’ wordt aangenomen.

Hitler overbrugde de breuk tussen de woorden en de dingen, door de woorden tot een onbetwijfelbare status te verheffen. Zo ontstond het nieuwe fascistische register van de taal, waar geen ‘waarom’ meer bestond, alleen een ‘daarom’: Befehl is Befehl. Symbolen werden iconen. Semantiek werd een nieuwe religie. De taal werd opnieuw heilig in het hier en nu, maar deze hernieuwde heiligheid was van een satanische makelij. Het geweten was immers uitgeschakeld door deze kortsluiting van de taal. Sterker nog de religie, die het menselijke geweten had ontdekt – Mozes, Jezus en Marx waren alle drie Joden geweest – moest als eerste worden vernietigd. De onmiddellijkheid van de nieuwe taal had immers geen boodschap aan het geweten.

In zijn boek Real Presences (1989) stelt George Steiner:  ‘Wij moeten onszelf en de cultuur de vraag stellen of een seculier, in wezen positivistisch model van het begrijpen en van de ervaring, van betekenisvolle vorm (het esthetische) houdbaar is in het licht van, zo u wilt, in het duister van het nihilistisch alternatief.’ Dat besef drong bij Steiner nadat hij de Frankfurter stationsboekhandel een gedichtenbundel had gekocht van Paul Celan, en als door de bliksem werd getroffen door vrijwel de eerste regel die hij las, waarin Celan sprak van een taal die bestond ‘uit woorden ten noorden van de toekomst.’

Volgens Steiner was in Nazi-Duitsland het diabolische van de taal zelf aan het oppervlak van het bewustzijn gekomen. Hij wilde de wereld behoeden voor het verval van het woord, dat in onze moderne tijd steeds verder om zich heen grijpt. In de taal ligt immers onze unieke gave en het fundament van onze humaniteit. Al in zijn essaybundel Lanquage and Silence (1958) pleitte hij voor een nieuwe taalfilosofie, om daardoor zicht te krijgen op de oorzaken van de gedeeltelijke woestenij van onze cultuur. ‘Deze taalfilosofie,’ zo stelde hij, ‘zal de wijsbegeerte zien, zoals Wittgen
stein haar geleerd heeft dat te doen, als taal in een conditie van uitzonderlijke afgewogenheid, waarin het woord weigert zichzelf zonder meer als 
waar aan te nemen.’ (..) ’Mijn eigen 
bewustzijn wordt beheerst door de uitbarsting van barbaarsheid in het 
huidige Europa; door de massamoord op de Joden en de vernietiging on
der Nazisme en Stalinisme van wat ik probeer 
te definiëren als de specifieke geest van het ‘Midden-Europese humanisme’.

En toch, het betoog van George Steiner heeft iets tegenstrijdigs. Wij weten nu, zoals hij telkens maar weer herhaalde, dat iemand die ‘s avonds Goethe en Rilke kon lezen, of Bach en Schubert kon spelen, ’s morgens weer doodgemoedereerd naar zijn dagelijks werk in Auschwitz kon gaan. Maar was er inderdaad sprake van een verband tussen enerzijds die zorgwekkende splitsing tussen de cultuur van het Midden-Europese humanisme en de gruweldaden van het Hitler-bewind en anderzijds het ‘verbroken contract tussen taal en werkelijkheid’, waarvan Wittgenstein vaak als de belangrijkst protagonist wordt beschouwd?

Kunst en literatuur zorgen ervoor dat je een beter mens wordt, zo wordt ook tegenwoordig nog vaak beweerd. Sterker nog, de hele naoorlogse cultuurpolitiek was gebaseerd op dit humanistische adagium. Maar is het ook werkelijk zo, dat je een beter mens wordt van kunst en literatuur? Waarom werden de nazi-beulen dan geen beter mens van Goethe, Rilke, Bach en Schubert? ‘Wie filosofeert’, zei Wittgenstein, ‘moet in de chaos afdalen en zich daar thuis voelen.’ Zoiets deed Hitler ook, maar hij voegde wel de daad bij het woord door in een morele duisternis af te dalen die achteraf bezien herinneringen oproept aan de morele duisternis waarin Markies de Sade zich ooit heeft omringd. 

Ik betwijfel of een nieuwe taalfilosofie, waar Georg Steiner op doelde, de morele duisternis daadwerkelijk zal kunnen verdrijven. Na de dood van God is de Europese cultuur op drijfzand gebouwd. Zolang de natuur als bron de moraal kan gelden is de morele duisternis, die Wittgenstein zag opdoemen en die Hitler in praktijk bracht, nog altijd een mogelijkheid in het Avondland. De moraal van Hitler was die van Sade, dat wil zeggen: een anti-moraal die uit rationeel oogpunt evenveel bestaansrecht heeft als een moraal die op ideële of religieuze gronden – en daarmee op mystificaties en schijngestalten – is gestoeld. Sterker nog, de sadistische moraal van Sade (en in wezen ook van Hitler) baseerde zich regelrecht op de natuur. Of zoals Sade zelf schrijft:

‘Wij zijn niet meer misdadig wanneer wij de impuls volgen van de primaire driften die ons beheersen, dan de Nijl het is met zijn overstromingen of de zee met zijn golven.’