De verstening van de tijd

De verstening van de tijd zou een belangrijk thema worden in de verhalen die Mulisch schreef in de loop van de jaren vijftig. Dat is de conclusie van P. Kralt in zijn boek De tuin der spiegels, romans en verhalen van Harry Mulisch (1992). Maar ook al in archibald strohalm was er een gedachtestroom losgebroken, die uiteindelijk versteende als in de stolling van een lavastroom. Zo laat Mulisch Strohalm zeggen, dat de kunst de modder van het onbewuste verhardt tot basalt. De tijdervaring in de jaren vijftig leek niet alleen in de verhalen van Mulisch, maar ook in de tijdgeest zelf – als er al zoiets als ‘tijd-geest’ bestaat -, synchroon te lopen met de verstarringen en deformaties van de tijd die zich kunnen voordien in een psychose. Tijd wordt dan een gevangenis maar tegelijk ook een oceaan van oneindigheid. 

Tussen die twee uitersten, die blijkbaar in de psychose volmaakt kunnen samenvallen, tasten wij nog altijd in het duister over de ware aard van de tijd. Mijn intuïtie blijft zeggen, dat er meer is tussen hemel en aarde, waar wij niets van weten. Niet alleen door mijn psychose ben ik tot dat vermoeden gekomen, het is een diepere intuïtie die zich baseert op een gewaarwording die onverklaarbaar en onverwoordbaar is in taal. Wij kijken in een donkere spiegel, en wat de aard van de tijd betreft zijn wij al existerend gevangen in duisternis. We moeten die last van de gevangenschap op ons nemen en een leven aanvaarden dat eindig is. We moeten ‘een gelukkige Sisyphus’ worden die zich verzoent met het tragiek van de eindigheid van de tijd.

Dat is de les die niet alleen Sisyphus, maar ook de psychose, en in wezen alle religiestichters ons leren, maar die door de religies zelf nog al eens verwaarloosd wordt. Het is ook een les die in de natuurkunde van de twintigste eeuw verborgen ligt. Als een natuurkundige gaat nadenken over de tijd, is het eind letterlijk zoek. Tijd is niet te vatten, zoals ook onze eigen eindigheid in de tijd in wezen niet in woorden is weer te geven. Al wordt die raadselachtige realiteit, die eigen is deze tragedie, vaak misverstaan of verminkt door esoterische ideeën over hoe het nu werkelijk zit met dat vreemde, vluchtige fluïdum dat wij ‘tijd’ noemen. 

 ‘Wie zijn toekomst vóór zich heeft en zijn verleden achter zich, die doet trouwens op nog aan ander manier iets onbegrijpelijks. Het houdt in, dat voor hem de gebeurtenissen op een of ander manier als aanwezig zijn in de toekomst, op zeker ogenblik het heden bereiken, om tenslotte tot rust te komen in het verleden. Maar er is niets in de toekomst, zij is leeg, het volgende moment kan men sterven, zodat zo iemand dus met zijn gezicht naar niets gekeerd staat, terwijl nu juist achter hem iets te zien is: het verleden, zoals bewaard in het geheugen.’

Dat schrijft Mulisch in het laatste deel van zijn boek De aanslag (1982). Het is een opvatting over de tijd die hij ook in andere boeken heeft geuit. Voorafgaande aan deze passage had hij zijn verwondering uitgesproken over het verstrijken van de tijd. Hoe gaat dat? Is dat verstrijken soms een beweging? Maar als tijd een beweging is, dan moet zij ‘in de tijd’ bewegen, zoals een schip het water van de zee doorklieft. Maar wat is dan het water? Is dat dan ook tijd, en beweegt die tijd dan ook? Zo ontstaat een oneindig aantal tijden. Mulisch ziet dat als…’een tafereel van een soort dat denkers pleegt te mishagen; maar de voorstellingen van het gevoel trekken zich nu eenmaal niet veel aan van het verstand.’

Terecht maakt Mulisch in dit verband een vergelijking met de tijdsopvatting van de oude Grieken, die dachten dat de toekomst achter ons lag en het verleden vóór ons. Maar hij vergeet daarbij te vermelden  – wat mij al in mijn gymnasiumtijd al werd bijgebracht -, dat de Grieken roeiers waren, en roeien doe je niet alleen met de riemen die je hebt, maar ook met je rug gewend naar waar je naartoe roeit, en met het verleden dus vóór je. Wij zijn allang geen roeiers meer, maar het is wel waar wat Mulisch suggereert dat onze voorstelling van de tijd in feite voorstellingen zijn van het gevoel, die zich nu eenmaal weinig aantrekken van het verstand. 

Toch ben ik er niet zo zeker van dat de toekomst – of die nu vóór of achter ons ligt – leeg is. Hoe verklaar je anders dat er ondanks de kromme redeneringen van iemand als John William Dunne (1875-1949), toch voorspellende gaven bestaan, zoiets als telepathie, het kunnen vooruitzien in de tijd? Je kunt zeggen dat profeten in feite een lucide inzicht in het heden hadden, en daarom de toekomst konden voorspellen, zoals ze dat mogelijk ook in de tijd van het Oude Testament hebben gedaan. Maar ik doel op het daadwerkelijk kunnen vooruitzien in de tijd. Dat kan alleen, als de toekomst niet leeg is of ‘ongeleefd’. ‘Zijn is tijd. Maar wat zegt dat, als we nog steeds niet weten wat de tijd werkelijk is? De psychotische ervaring lijkt het raadsel van de tijd alleen maar te vergroten. 

Telkens weer wilde Mulisch zich onttrekken aan de dodelijke volgorde van de tijd. Een roman biedt daar alle mogelijkheden toe, bijvoorbeeld door het toepassen van flashbacks, maar ook verschillende tijdsperioden samen te laten vallen, zoals de Tweede Wereldoorlog en de Klassieke Oudheid, zoals in Het stenen bruidsbed waar de vernietiging van het bombardement samenvalt met de ultieme vereniging van de liefdesdaad. Het verleden van de  oorlog schemert steeds weer door in het heden van de herinnering. Dat gebeurt ook in het levenslange integratieproces van de psychose. De mogelijkheid om aan de tijd te ontsnappen heeft de romancier met de psychoticus gemeen, en Mulisch maakte van die mogelijkheid volop gebruik.

Ook al ontkende hij het zelf ten stelligste, het heeft er alle schijn van dat Mulisch wat bijgelovig was, zeker als het gaat om extreme toevalligheden die zich kunnen voordoen in de tijd. Hij geloofde stellig in het bestaan van ‘het betekenisvolle toeval’, zoals Jung dat heeft aangeduid met het begrip ‘synchroniciteit’. Toen hij schreef over.het bombardement in Dresden in zijn roman Het stenen bruidsbed (1959) was het plafond van zijn schrijfkamer naar beneden gekomen, zodat hij ternauwernood aan de dood ontsnapte.

Toen hij op 2 januari 1990 begon aan zijn roman De ontdekking van de hemel, werd tegelijk ook begonnen met de sloop van het Huis van Bewaring naast zijn woning aan de Leidsekade in Amsterdam. De gevangenis moest plaatsmaken voor een casino, een bouwproces dat tweeëneenhalf jaar zou gaan duren. Mulisch nam zich voor om zijn roman precies in dat tijdsbestek te voltooien. Toen uiteindelijk op 29 juli 1992 de vlag op het voltooide casino wapperde, scheef hij zijn laatste zin van de roman die 65 hoofdstukken telde. Dat was op de dag dat hij zelf hij 65 jaar werd. In zijn logboek schreef hij: ‘Daarom is het ook volkomen in orde, dat op de plek van de oude stadsgevangenis nu een casino staat: de Tempel van het Toeval.’

John Updike heeft ooit beweerd dat romanschrijvers soms gebeurtenissen kunnen beschrijven die in hun latere leven exact zo zullen gaan voorvallen. Alsof de toekomst al aanwezig is in de kiemen van de fantasie. Er bestaat kennelijk zoiets als het paranormale onbewuste van een schrijver, dat – net als in een droom – de toekomst van het eigen leven kan voorzien. Wie zich als schrijver van deze gave bewust zou worden, krijgt zicht op een magische macht over de tijd, die zich kan manifesten terwijl je schrijft.  Maar het schrijven is ook een eindig gevecht met de tijd, een voortdurende worsteling die een verbond heeft gesloten met de oneindigheid van het sterven.

Schrijven is een reis naar het sterven. En het sterven als zodanig is wellicht een terugkeer naar de oorsprong, het tijdloos afwezig zijn van de tijd. Op vergelijkbare wijze wordt dit boek een terugkeer naar mijn psychose. Dat is een thuiskomst die beantwoordt aan mijn verlangen naar het irenische en tegelijk ook tijdloze bestaan in de moederschoot, waarin ik ooit voor de buitenwacht een maand te lang verbleef, maar waarin voor mijzelf nog niet zoiets als de tijd bestond.

Reageer

En daar kwam de zon

In januari 1966 schreef ik een lange tekst in de aanloop van mijn psychose. Daarin kwamen beelden voor die ik nu als typisch jungiaans zou bestempelen. Archetypische beelden, die veel vertelden over mijzelf en de religieuze problematiek waar ik destijds mee worstelde. Waar komt het kwaad vandaan? Hoe kan er een goede God zijn die het kwaad in de wereld laat voortbestaan? In mijn geschrift, dat ik in een week tijd, in de nachtelijke uren op papier had gezet, had ik het antwoord gevonden.

Maar was het ook waar wat ik had bedacht? Een paar weken later liep ik langs het strand van Egmond aan Zee. Ik was daar naar toe gelopen vanuit Heiloo, waar ik ontsnapt was uit de inrichting. Het was stormachtig winterweer en de lucht was donkergrijs. Ik vroeg God om een teken: ‘Mijn God, laat de zon doorbreken! Nu! Als het zonnewonder van Fatima!’ En daar kwam de zon.

Even snel als hij verschenen was, verdween hij weer achter een wolk. Ik juichte. Het geluid uit mijn mond overtrof het geraas van de wind en het aanhoudend kabaal van de golven. Daarna bleef de zon de hele dag weg, maar ik had mijn antwoord gekregen. Tenminste, dat dacht ik. Ik was gelukkig. For the time being. Glorieus gelukkig.

In de jaren daarna kwamen de vragen. Was dit echt een teken van God geweest? Is God een illusoire manifestatie van een structuur uit het onbewuste, of is hij een absoluut zijnde? Is het goddelijke soms een meta-natuurlijke entiteit, die ik in een uitzonderlijke toestand van mijn geest gewaar was geworden? Voor mij was het plotseling wegvallen van de religie in mijn puberteit een belangrijke factor bij de uitbraak een psychose. De religieuze laag van symbolen was weggedreven van de rest met catastrofale gevolgen. De hemel was verdwenen en ik had geen contact meer met de grond. 

Mijn psychose kwam voort uit een monomane hang naar een nieuwe hemel en een nieuwe aarde, maar ook uit een oceanisch verlangen naar de moederschoot. En nadat ik weer terug was op aarde begon ik Jung te lezen. Ik weet nog goed dat ik mijn eerste boek van Jung kreeg. Dat was in oktober 1966, toen ik samen met mijn moeder in haar geboorteplaats Arnhem was, en daar de winkel van de Slegte in de Jansstraat bezocht. De symboliek van de geest, zo heette het boek, dat ik nog altijd bewaar als een geschenk van mijn moeder, een tijdloze herinnering aan mijn eigen harmonia matricis.

Daarna verslond ik de boeken van Jung vanuit de gedachte dat er een verklaring moest zijn voor mijn vreemde ervaring. Voor Jung was God primair een godsbeeld in de psyche, ongeacht of het gaat om Jahwe, Allah, Zeus, Shiva of Huizipochtli. Maar helemaal duidelijk heeft Jung zich daar nooit over uitgelaten. Jung heeft veel geschreven over de verschillen en de overeenkomsten tussen de theologie en de psychologie, maar ook over de mogelijkheden om tot een vergelijk te komen, bijvoorbeeld over het vraagstuk van het kwaad, waarover hij zo duidelijk een andere opvatting had dan Augustinus en de Rooms-Katholieke Kerk. 

Voor Jung waren goed en kwaad primair psychologische relativiteiten, die niet op een transcendent goddelijke wezen geprojecteerd konden worden. Jung verweet het christendom dat het geen ruimte heeft gecreëerd voor de schaduwzijde van God, die feitelijk in de mens zelf zit. Anderzijds is het moeilijk te achterhalen of Jung – ondanks zijn opvatting over de psychologische status van het kwaad – toch niet aan het Kwaad een ontologische en zelfs transcendente status heeft gegeven. Hij spreekt steeds over God als ‘een godsbeeld’, maar dat godsbeeld had zo zijn eigen logica.

Zo ‘beschuldigde’ Jung God ervan onbewust te zijn en daarmee zijn schaduw op de mensheid te werpen. Het kwaad mag bij Jung dan zuiver psychologisch zijn, en niet metafysisch, toch koesterde Jung de illusie dat hij de katholieke geloofsleer op één noemer kon brengen met zijn eigen psychologische theorie. Daarvoor moest hij in feite een nieuwe, christelijke dogmatiek bedenken, en dat deed hij dan ook met zijn ideeën over de quaterniteit en het nieuwe dogma over Maria als Vierde Persoon Gods. 

Vanuit dat jungiaanse perspectief bezien kunnen de Maria-verschijningen in de tijd van het Rijke Roomse Leven beschouwd worden als symptomen van een enantiodromie. Dat is een cultuurverschijnsel dat Jung ontdekte. Het houdt in dat een sterke eenzijdige opvatting in het bewustzijn onvermijdelijk haar tegendeel oproept in het onbewuste en daardoor standpunten produceert die in het bewustzijn worden afgekeurd. Het historisch fenomeen van deze Maria-verschijningen viel samen met de tijd van het modernisme en ed toenemen secularisering. De verschijning van Maria werd zo het tegenbeeld bij uitstek van de overwaardering van de ratio, maar ook het tegenbeeld van het eenzijdige, christelijke godsbeeld dat op de draad versleten was.

Dat was een godsbeeld geweest, waarin niet alleen de Moeder van God geen plaats had gekregen, maar ook alles wat archetypisch samenviel met het oerbeeld van de Magna Mater: de aarde, de natuur, ja zelfs alle duisternissen die uit God zelf waren voortgekomen, inclusief de Duivel en het Kwaad. Of zoals de Belgischet Jung-kenner E.M. Hostie het godsbeeld van Jung ooit heeft samenvat: 

‘God heeft een vreselijk dubbelaspect: een zee van genade stuit op een groeiende vuurzee, en het licht der liefde overstraalt een duistere gloed, waarvan gezegd wordt: ‘ardet non lucet’ – ze brandt, maar straalt geen licht uit. Dàt is het eeuwige evangelie (in tegenstelling tot het tijdelijke): men kan God liefhebben en moet hem vrezen.’ 

Zo rond 1950 zag Jung in de cultuur alom aanwijzingen voor een enantiodromie. Er zou sprake zijn van een ingrijpende verandering zowel op kosmologische schaal, als in de grondlagen van de menselijke ziel. Maar er gloorde ook hoop aan de horizon. Ondanks de ondergangsstemming die eigen was aan deze jaren van vertwijfeling en wederopbouw, kondigde ook een ‘Nieuwe Mens’ zich aan.

Door de werking van de Heilige Geest moest God opnieuw mens worden, maar nu letterlijk mens, dat wil zeggen zondig en zonder valse hoop op een verlossing en een verrijzenis. Wie God na de oorlog nog zocht, zag zich genoodzaakt God te verlaten. De nieuwe incarnatie van God in de mens zou zich voltrekken in de zondaars, de onruststokers, de scheef geborenen, de verworpenen, de rebellen en de afvalligen, kortom al diegenen die niets meer moesten hebben van de Kerk als een verkalkt instituut van farizeeën, schriftgeleerden en pausen met purperen gewaden. 

Die eerste jaren na 1950, waarin Jung zich grote zorgen over de toekomst van mensheid, waren ook de beginjaren van de Koude Oorlog. Er werd gevochten in Korea en de totale vernietiging van het leven op deze planeet werd een schrikbeeld waar menigeen van wakker lag. Er werd gesproken over het ‘Bikini-tijdperk’: onder ‘Bikini’ werd toen nog niet een tweedelig damesbadpak verstaan, maar de atol in de Stille Oceaan waar de Amerikanen na de oorlog experimenteerden met atoom- en waterstofbommen.

Als enige remedie voor al dat onheil wees Jung op het belang van een hogere staat van bewustzijn en een herleving van de mystiek. Hij sprak ook over het tijdperk van de Waterman, The Age of Aquarius, dat aanstaande zou zijn, en zelfs over The New Age. Toen Jung in 1961 overleed was van dat nieuwe tijdperk nog weinig te merken. Maar dat zou snel gaan veranderen. 

Tussen als die metafysische speculaties van Jung, dook één vraag telkens weer op: waar komt het kwaad vandaan? Unde malum? Voor dat probleem had de christelijke geloofsleer eigenlijk nooit een afdoende oplossing geboden. In de christelijke leer heeft het kwaad geen evenwaardige status naast het goede. Beide zijn asymmetrisch ten opzichte van elkaar. Het kwaad is de afwezigheid van het goede (privatio boni). Als de mens zich liefdevol richt tot de liefde van God, dan is er geen kwaad, zo beweerde Augustinus. Deze augustiniaanse oplossing voor het probleem van de rechtvaardiging van het kwaad voltrok zich in de laat Grieks-Romeinse tijd, toen het probleem van de rechtvaardiging van het kwaad zich verschoof naar het probleem van de zondigheid van de mens. 

Daarmee brak Augustinus fundamenteel en definitief met het dualisme van de Manicheeërs, dat voortkwam uit de oude Perzische kosmologie, waar de strijd tussen goed en kwaad gelijkwaardig was en op voorhand onbeslist, hoewel het goede uiteindelijk zou zegevieren. In deze dualistische kosmologie nam de mens deel aan die eeuwige strijd tussen goed en kwaad en zijn verlossing bestond erin dat hij de goede kant koos. Dat dualisme, dat niet alleen bij de Manicheeërs, maar ook in de ketterse traditie door de eeuwen zou blijven voortbestaan, wees Augustinus uitdrukkelijk af.

Maar het gnostische dualisme tussen geest en materie, tussen liefde tot God en de zonde van het vlees, had hij laten voorbestaan. Het kwaad werd daarmee van zijn kosmische oorsprong ontdaan. Maar als het kwaad geen eigen oorsprong en substantie heeft, hoe kwam het dan in de wereld? Kwam het misschien toch niet uit God zelf voort? Was God zelf, die als een Drie-eenheid alles in zich verenigt, niet ook verantwoordelijk voor het kwaad? 

En hoe zat het met Christus? Wat had hij wat de duivel niet had? Volgens de gnostische opvatting heeft Christus de schaduw waarmee hij geboren was, van zich afgeworpen en is zo zonder zonden gebleven. Christus staat met één been in het rijk van het platonisch geestelijke en met het andere been in het rijk van het stoffelijk aardse. Zo geredeneerd is de mens de laatste brug die de kloof tussen de duistere wereld van de aardse stof en de hemelse Drie-eenheid overspant.

De Drie-eenheid is in feite een basaal format voor de menselijke existentie. Maar het blijft wringen. Het kwaad heeft immers geen plaats in dit stramien. Waarom geldt voor Christus, wat voor de duivel niet mocht gelden? ‘Daarom,’ zo stelt Jung, ‘werd altijd, ook in de tijd van het onvoorwaardelijke geloof van de Drie-eenheid, naar een Vierde gezocht en verlangd, vanaf de tijd van de Griekse Nieuw-pythagoreërs tot aan de Faust van Goethe.’ 

Het verlangen naar een Vierde kwam voort uit een existentiële problematiek. De Vierde Persoon Gods werd in de christelijke traditie stilaan vereenzelvigd met de ‘Moeder van God’. Door Maria als Moeder van God uiteindelijk te promoveren tot deze (bijna) goddelijke status ‘werd het vrouwelijke element aan de Drie-eenheid toegevoegd en op deze wijze… ‘de quaterniteit of de gekwadrateerde cirkel geschapen,’ zo stelde Jung in Psychologie en religie.

De middeleeuwse natuurfilosofen bedoelden met het vierde element ‘aarde’ ongetwijfeld ook ‘moeder aarde’, dat wil zeggen: ‘de stof’, ‘het ‘on-geestelijke’ en ‘on-goddelijke’, of anders gezegd: het ‘on-goede’, kortom, alles wat verwees naar ‘de vrouw’. Door een vrouw te promoveren tot het domein van ‘het goddelijke’ kwam de gelijkwaardigheid van geest en materie, goed en kwaad weer in beeld. Deze impliciete gelijkwaardigheid van goed en kwaad werd lange tijd niet openlijk vermeld, want ze was strijdig met de christelijke geloofsleer. 

Door Maria als Moeder Gods in de goddelijke structuur op te nemen is er sprake van een uiteindelijke kosmologische verzoening. ‘In de moderne dromen,’ zo stelt Jung, ‘is de quaterniteit een schepping van het onbewuste, dat dikwijls verpersoonlijkt wordt door de anima, de vrouwelijke gestalte.’ ‘Wanneer het symbool van de godheid een quaterniteit zou zijn,’ zo stelt hij ‘zou het element van het kwaad een deel van het religieuze symbool gaan worden.’

Daarmee had een oeroud probleem een nieuwe oplossing gekregen. Maar er was meer. Jung hield de mogelijkheid open dat God op aarde zou terugkomen uit het onbepaalbaar grote achterland van de onbewuste psyche. Dat collectief onbewuste was een soort geologische grondlaag van de geest die de hele mensheid gemeen zou hebben. Zo bezien is God overal waar de geest Hem wil zien. ‘De genius religiosus, is een wind die waait waar hij wil,’ zo stelde Jung.

Maar juist die genius religiosus was in de jaren na de oorlog onder verdenking komen te staan. Het hemels baldakijn stortte langzaam in. En belangrijker nog, het oude geloof in hemel en hel maakte juist in de tijd van de wederopbouw plaats voor een nieuw geloof in de maakbaarheid van mens en wereld. Zo ontstond der een diep verlangen naar een nieuwe, sacrale dimensie die in het leven zelf, in het hier en nu ervaren kon worden.

Het heilige keerde terug in het streven om het onverzoenlijke te verzoenen, goed en kwaad, hemel en hel, God en de Duivel. Maar ook dat verlangen was niet nieuw. Het diende zich eerder aan in het existentialisme, maar daarvoor ook al in de Romantiek, bij William Blake bijvoorbeeld. Met zijn gedachten over het kwaad had Jung een antwoord gezocht op een oude, Bijbelse vraag. Hoe kan er een God goed zijn, als hij het kwaad in de wereld zijn gang laat gaan? Kortom, het was de vraag van Job, die Jung zichzelf had gesteld. 

Reageer

De gekoesterde herinnering

Er wordt wel beweerd dat de verworvenheden van de jaren zestig pas echt manifest zijn geworden in de jaren negentig. Babyboomers waren toen leidend geworden in de samenleving en genoten weer volop van de van de bevrijding in de moraal die zij zelf tot stand hadden gebracht. Maar hun revolte was in veel opzichten een schijnrevolte geweest, zeker in de ogen van de zogeheten Generatie X, die na de babyboomers de ervaring had tussen wal en schip te zijn gevallen. Dat wil zeggen tussen voor hen de babyboomers met hun opgeklopte idealen als een gemiste oorlog om voor te strijden, en na hen de generatie van het doorgeschoten individualisme met het bijbehorend hedonisme dat in de jaren negentig hoogtij vierde.

Zo is elke generatie wellicht behept met de erfenis van zijn voorgangers, zoals de babyboomers te kampen hadden met de benauwende zuinigheid en de morele hypocrisie van de naoorlogse periode van wederopbouw. Babyboomers, zo wordt wel beweerd, zouden als reactie op de Tweede Wereldoorlog de democratie hebben omarmd. One man, one vote, zo luidde de leuze van het studentenprotest in de jaren zestig, de tijd waarin Nederland ook een nieuwe politieke beweging voortbracht, pragmatisch, wars van ideologie en vóór de democratie: D’66. Maar hoe ging het daarna? 

De geschiedenis gaat door en het geloof in de democratie wordt er niet sterker op. Veel babyboomers zijn inmiddels populistisch geworden of erger nog, ze zijn in complottheorieën gaan geloven. Ze gingen niet meer de straat op om tegen oorlogsgeweld te demonstreren, maar bestormden het Capitool of beweerden dat het coronavirus bedacht is door een elite die een greep had gedaan naar de macht. Na de babyboomers, de generatie X en de millennials, kwamen uiteindelijk de populisten en de complotdenkers. Zo bezien komt het algoritme van de waan telkens weer bovendrijven op de golfslag van de tijd, en telkens weer in een nieuwe gedaante. Het is niet ondenkbaar dat die golfslag ooit door de waan van Hitler op gang is gebracht, ook al willen weinigen meer van die erfenis weten.

De plotselinge teloorgang van een geloof kan rampzalige gevolgen hebben voor een individu, maar wonderlijk genoeg ook vruchtbaar zijn, zoals een verwonding van de geest ook zijn vruchten af kan werpen. Het is zoiets als de wondende en helende kracht van de menselijke geest die ontspoort en soms juist in die ontsporing zijn uiteindelijke genezing vindt. In dit hoofdstuk zal ik proberen aan te tonen dat de waan van Hitler zich herhaalde in het messianisme dat in the sixties de kop op stak met al haar tegenstrijdigheden. Het paradijs op aarde van liefde en verbroedering, waar de hippies van droomden, ontaardde niet zelden in een inferno. De droom van een morele wedergeboorte eindigde in doodsdrift. Maar ik wil ook de mogelijk ‘helende kracht’ van de waan onderzoeken, wederom in het licht van de het brede betekenisveld dat het woord ‘waan’ kan hebben: van waanidee tot waanwereld, van religieus geloof tot het geloof in een totalitair leiderschap of zelfs een complottheorie. Bestaat er soms een basisstructuur die al deze vormen van waan met elkaar verbindt?

In de jaren zestig liep de Tweede Wereldoorlog definitief op zijn eind in de al dan niet vermeende schuld van de oudere generatie en de heftige reactie daarop van een nieuwe generatie. Daarnaast werden de jaren zestig gekenmerkt door een snel verlopend proces van secularisatie, zeker als gaat om de katholieke zuil. Wat betekende dit voor het algoritme van de waan? Om daarachter te komen wil ik de gevolgen die de oorlog tot in de jaren zestig heeft gehad, breder zien dan alleen in de plotselinge secularisering en de dramatische gevolgen die dat had voor mijzelf. De oorlog heeft juist in dit tijdvak diepe sporen nagelaten in de sociale en culturele verhoudingen. De wederopbouwperiode die in de jaren zestig afliep was een tijd van schuld die geen schuld mocht zijn. 

In dat verdringingsproces lagen wellicht de kiemen van een nieuwe waan. In feite hield de oorlog niet op toen de babyboomers volwassen werden. Integendeel, zij deden de strijd nog eens dunnetjes over, op hun eigen manier en op hun eigen spreekwoordelijke slagvelden. Dat was de oorlog van de babyboomers die in het midden van de jaren zestig uitbrak, toen bij mijn generatie heel even de illusie ontstond dat zij Het Beloofde Land kon binnengaan. Er doken nieuwe vormen van messianisme op, waanideeën over een paradijs op aarde. In dat perspectief bezien waren the roaring sixties het laboratorium bij uitstek voor de wondende en helende kracht van de waan.    

In veel opzichten is de verwerkingsproces van de oorlog zoals dat zich in Duitsland heeft voltrokken exemplarisch voor verwerken van schuld in het algemeen. De voormalige Bondspresident Richard von Weizsäcker heeft eens beweerd dat zoiets als ‘collectieve schuld’ voor Duitsers niet bestaat of kan bestaan. Dat laatste is wat gechargeerd weergegeven. In zijn beroemde rede van 8 mei 1985 wees Von Weizsäcker erop dat het einde van de Tweede Wereldoorlog ook voor Duitsers – ondanks de schuld waarvan zeker sprake was – een bevrijding is geweest, niet zozeer vanwege de uiteindelijke nederlaag, maar vooral vanwege het nieuwe begin dat nu ook mogelijk werd voor de Duitsers, van wie velen onder de directe gevolgen van oorlog te lijden hadden gehad. Veertig jaar na de oorlog waren dat bevrijdende woorden die destijds door veel Duitsers met instemming werden aangehoord. Die bevrijding kwam in Nederland twintig jaar eerder. 

Wat gebeurde er met het Duitse volk toen de Tweede Wereldoorlog afliep en het land verwoest en verscheurd achterbleef? In haar boek Learning from the Germans (2020) gaat Susan Neiman op zoek naar een antwoord. Dat doet zij met het oog op het proces van collectieve schuldverwerking dat in Amerika is ontstaan ten aanzien van het recente racistisch verleden dat nog altijd doorwerkt in het heden. Neiman oppert zelfs de mogelijkheid dat de herinnering aan de nazitijd voor Amerikanen een vluchtweg kan bieden voor de verwerking van het eigen verleden. ‘Om in het psychoanalytische termen te formuleren,’ zo schrijft zij, ‘de focus op Auschwitz is een vorm van verdringing van datgene wat we niet willen weten over onze nationale misdaden.’ Hetzelfde kun je stellen over de humanitaire ramp die zich tegenwoordig voltrekt aan de stranden van Europa, waar de lijken van bootvluchteling aanspoelen zoals ooit de lijken van Holocaust-slachtoffers lagen opgestapeld op vuilnisbelten. Wegkijken is een gedragspatroon van de mens dat mogelijk in de genen verankerd ligt. Auschwitz biedt niet alleen de herinnering aan, maar ook een uitvlucht voor de schuld die ieder mens heeft aan het kwaad. 

Wat je ook kunt zeggen over het Duitsland in de eerste decennia na de oorlog, zeker is dat aanvankelijk sprake was van een onvermogen om het nabije verleden te verwerken. Als in 1946 confronteerde Karl Jaspers in zijn boek Die Schuldfrage deDuitsers met het probleem van de schuld ten aanzien van de Holocaust. De massieve stilte die daarop volgde in de tijd van de wederopbouw werd pas doorbroken met het proces van Eichmann in 1961. Dat kwam vooral ook door de spraakmakende publicaties van Jaspers’ leerlinge Hannah Arendt in 1963 en in 1962 in Nederland met De zaak 40/61 van Harry Mulisch. 

Als gevolg van Eichmanns proces werd in 1962 in Duitsland Jaspers’ boek over de schuldvraag opnieuw uitgebracht. Schuld bleef volgens Jaspers altijd verbonden aan een individu en alleen uit politieke schuld kan volgens hem een collectieve aansprakelijkheid worden afgeleid. Als iedereen schuldig is, dan is in zekere zin ook niemand schuldig. Dat spanningsveld tussen individuele en collectieve schuld manifesteerde zich de jaren negentig in Duitsland na de publicatie van het spraakmakende boek van Daniel Goldhagen Hitler’s willing Executioners (1996). Deze publicatie ontving in Duitsland opmerkelijk veel bijval, wellicht omdat de hierin zo duidelijk aangetoonde collectieve schuld wonderlijk genoeg de individuele schuld ook enigszins leek weg te nemen.

Jaspers had gelijk met zijn kanttekeningen bij het begrip collectieve schuld. Als zoiets als collectieve schuld al bestaat, dan moet het een hybride gevoel zijn. Veel ‘stateloze’ Molukkers in Nederland hebben wellicht een dergelijk gevoel gekend na de gijzelingsacties in de jaren zeventig. Mogelijk dat veel moslims tegenwoordig met een vergelijkbaar fenomeen te kampen hebben. Ze worden aangesproken op een collectieve schuld, omdat fundamentalistische moslim-terroristen handelen uit naam van de islam. Maar hoe kun je een collectieve schuld voelen als moslim, terwijl je je persoonlijk niet verantwoordelijk voelt voor dergelijk barbaars gedrag van je geloofsgenoten? Sterker nog, je voelt je misschien niet alleen geloofsgenoot, maar zelf ook slachtoffer, hoe vreemd dat ook klinkt. Juist dat verholen slachtofferschap kun je moeilijk uiten als er sprake is van een vermeende collectieve schuld.

Kan er eigenlijk wel zoiets als een collectieve schuld bestaan? Het is een lastige vraag, waar moeilijk een antwoord op te geven is als je niet zelf met een dergelijke schuld bent geconfronteerd. Moet elke katholiek zich verantwoorden nu blijkt dat veel priesters zich decennialang schuldig hebben gemaakt aan seksueel geweld en intimidatie? Moet ik mij als Nederlands staatsburger verantwoorden voor de misdragingen van ‘onze jongens’ tijdens de Politionele Acties in Indonesië? En zo ja, geldt het dan ook voor de slavenhandel in de tijd van de West-Indische Compagnie of de heksenverbrandingen in de late middeleeuwen? Of – wat het heden betreft – moet ik mij collectief schuldig voelen met de welvarenden in deze wereld, nu er nog altijd ergens ter wereld honger wordt geleden?

De grenzen tussen goed en fout waren na de oorlog vaak goed te trekken, maar tijdens de oorlog bestond er ook heel wat opportunisme en pure drang om te overleven. De kernboodschap van de roman De tranen der acacia’s van W.F. Hermans was dat de grens tussen goed en fout in feite niet bestaat. De motieven van het gedrag blijven doorgaans onzichtbaar om over dubbele motieven maar te zwijgen. En dat niet alleen, er waren heel wat jonge mensen die zich tijdens de oorlog vooral  buitenstaander hadden gevoeld. De oorlog gebeurde, het overkwam je gewoon, zonder dat je er verder veel aan kon doen. Alsof het een natuurramp was of een pandemie, zoiets als corona in het kwadraat. De keuze voor het verzet was niet in de laatste plaats ook een egoïstische manier om te overleven. Heldendom ontstaat vooral achteraf in de ogen van de overwinnaars die evengoed verliezers hadden kunnen zijn.

Vooral die laatste gedachte is verontrustend. Ik ken de oorlog alleen maar uit verhalen achteraf die vaak zeer gekleurd waren. Na de oorlog was er een weldadige leegte ontstaan en die ruimte leende zich uitstekend voor een onbezorgde en gelukkige jeugd. Ik kan me ook goed herinneren dat in de tijd van de wederopbouw de gedachte bijna ondenkbaar was dat Hitler de oorlog had kunnen winnen. De beschaving wint altijd, zo werd je op alle manieren bijgebracht. Begin jaren zestig hield Prins Bernhard een toespraak bij de uitreiking van de Erasmusprijs en sprak over de Europese beschaving die altijd weer terugkeert naar zijn eigen positieve grondwaarden. Volgens mij dachten weinig mensen daar toen anders over. Zestig jaar later is die onomstotelijke zekerheid wat gaan wankelen. 

Van 1945 tot 1970 hebben opgroeiende jongeren niets ander gekend dan een stijgende conjunctuur en een toenemende welvaart, een ontwikkeling waar ze zelf niets aan hoefden te doen en volledig van konden profiteren. Het kan misschien ook wel tè goed gaan in je jeugd, temeer als je ouders ook nog eens kampen hadden met een onverwerkt, collectief schuldgevoel. Hoe ver reikt het schuldgevoel en hoe zinvol is de schuld, zeker als het gaat om een groep die zich verbonden weet met een land, een identiteit, een overtuiging of een religie? Gaat die vermeende collectieve schuld uiteindelijk niet vroeg of laat over in de legitimering van geweld?  In zijn inleiding op het boek van Frantz Fanon, De verworpenen der aarde (1961), stelde Sartre dat terreur een gerechtvaardigd middel is voor de slachtoffers van het westerse kolonialisme om zich te bevrijden van de onderdrukkers. Zo bezien kan schuld ook de legitimering vormen voor terroristisch geweld. 

Waarom was de generatie, die eind jaren zestig de leeftijd van de adolescentie bereikte, zo gevoelig voor de verleiding van de terreur? Alexander en Margaretha Mitscherlich hebben erop gewezen dat het typisch Duitse probleem van het RAF-terroristen in de jaren zeventig iets te maken moet hebben gehad met ‘het onvermogen om te rouwen’ dat zij bij de generatie van hun ouders hadden herkend. Het schuldcomplex van de ouders sloeg kennelijk over op de kinderen. Schuld kan blijkbaar doorslaan in agressie vooral als er geen ruimte is om de schuld te ervaren. 

Omgekeerd kunnen het eindeloos herdenken, gedenken en het zich herinneren ook ontaarden in de cultivering van een schuldgevoel. Misschien is dat wel de keerzijde van de verdringing. Als er al zoiets als collectieve schuld bestaat, dan schiet dat gevoel maar al te gauw door in een semi-religieuze oefening van berouw van een geloofsgemeenschap, met de overheid als voorganger in de eredienst van de publieke religie. Het gekrenkte zelfbeeld door de vermeende schuld transformeert zich dan geruisloos in een helende vorm van collectief ervaren narcisme. Ook dat kan een voedingsbodem zijn voor een waan. Dat is dan een waan die uit de gekoesterde herinnering aan de schuld is voortgekomen. Dan ontstaat er een tweede werkelijkheid die weinig meer met de historische realiteit van doen heeft.

Maar er is nog iets. Dat is een andere vorm van de gekoesterde herinnering. Dat fenomeen van het koesteren gaat niet alleen op voor herinneringen aan de oorlog, maar ook voor traumatische herinneringen in het persoonlijk leven. Ook zo’n herinnering kan een leven lang voortduren en van gedaante veranderen. Soms krijg ik wel eens het verwijt dat ik in mijn puberteitspsychose ben blijven hangen. ‘Kom je daar dan nooit van los?’, hoor ik dan. Zoals er mensen zijn die hun trauma omarmen of hun miskenning koesteren, zijn er ook die hun psychose zien als een bron die nooit opdroogt, kortom, als een gekoesterde herinnering.

Het kan zijn dat ik die indruk wek, maar ik zie een psychose die je overvalt op de drempel van de adolescentie vooral als een uitzonderlijke ervaring die een uitdaging vormt om terug te gaan naar de oervorm van het schrijven. Een terugkeer naar het vanzelf gaan van wat schrijven in wezen is, het volledig samenvallen met de tijd en het daarmee overwinnen van de vergankelijkheid. De oervorm van het schrijven bevat mogelijk een occulte betekenis, een magische inhoud die ooit uit de geest zelf is verbannen bij de uitvinding van het schrift. Die occulte betekenis was ik al schrijvend op het spoor gekomen in de aanloop van mijn psychose.

Psychotische ervaringen kunnen verwantschap vertonen met het geestelijke proces dat iemand doormaakt bij een ernstige ziekte. De psychiater H.C. Rümke beweerde over zo’n proces ooit het volgende: ‘Ook kunnen wij het erover eens worden, dat ook tijdens een ziektetoestand optredende belevingen op zichzelf niet alleen niet waardeloos behoeven te zijn, maar zelfs ook na de ziekte als belevingen van een zeer diepe waarde kunnen blijven erkend.’  Voor mij was mijn puberteitspsychose tegelijk ook het begin van een levenslange zoektocht naar de betekenis van het schrijven als zodanig, een soort pelgrimage die ik al schrijvend wil volbrengen. Het niet kunnen vergeten, kan ook beteken dat je de ware betekenis van je gekoesterde herinnering nog nooit gevonden hebt.  

Reageer

Een labyrintman zoekt nooit de waarheid

‘Weet u, Frau Vliebahn, fotograferen is meenemen. Herinnert U zich de plakplaatjes van vroeger? Een koe op een bergweide. Ze werden gemaakt in een af ander goor fabriekje in een loods achter een garage – maar u trok ze af in uw handpalm en droeg ze door uw jonge, bestikte leven. Ach, ach, mijn donkere kamer. U moest mij eens aan de gang zien. Een alchimist. Een, die meeneemt. En in het donker, een benauwd, onvindbaar hok midden in het huis, gemaakt om te verschuilen voor de moordenaars; het licht op onveilig. Wat denkt U waar hij is, als hij in het glimmende water staart en onder zijn handen de wereld wellustig opdoemt? Als er een moment verschijnt, is, plaatsvindt, dat er niet meer is: dat de vorige dag, de vorige week, toen hij knip zei met zijn toestel, verdween tussen de sterren van de Grote Beer?’ 

Dat zegt Norman Corinth in Het stenen bruidsbed (1959). Mulisch had een fascinatie voor dit aspect  van fotografie: het verdwijnen van de tijd die nog even kan oplichten in een beeld. Mulisch maakte ook zelf foto’s tijdens zijn reizen en documenteerde zo zijn ervaringen en ontmoetingen. Zo zal hij tijdens zijn reis naar Oost-Duitsland in 1956, toen hij ook en bezoek bracht aan Dresden, zeker foto’s hebben gemaakt. Waar zijn die gebleven? Het eigen fotografische werk van Mulisch is minder bekend geworden dan zijn literaire oeuvre. Naar mijn weten is er nog nooit – zoals bij W.F. Hermans – postuum een tentoonstelling van Mulisch-foto’s georganiseerd.

Het aspect n de fotografie dat Mulisch vooral aansprak, was het vermogen om momenten vast te leggen en te bevriezen in de tijd. Hij was geïnteresseerd in hoe een enkel beeld een heel verhaal kon vertellen of een complexe emotie kon overbrengen. Ook de relatie tussen fotografie en werkelijkheid intrigeerde hem. Als kind had hij in zijn ouderlijk huis in Haarlem al geëxperimenteerd in zijn donkere kamer en zich verbaasd over het magische oplichten van het fotografische beeld in het ontwikkelbad. Hoe kon dit? Waar was de tijd gebleven die in de foto was stilgezet? Die vraag zou hem zijn leven lang blijven intrigeren. 

In Het stenen bruidsbed komt de fotografie slechts terloops voorbij, om te benadrukken dat zelfs een foto, die de herinnering zo treffend vasthoudt in het geheugen, het verleden niet kan terughalen. De tijd is onomkeerbaar, ook voor de fotografie. Juist dat terughalen van de tijd was misschien wel de diepste wens van de hoofdpersoon, met zijn heimwee naar de orgiastiche doodsroes van het bombardement, dat mogelijk alleen in de paringsdaad opnieuw beleefd kan worden. Het is het heimwee naar het volstrekte leven van de gedachteloze creatie, de extase die gepaard gaat met een inferno, het nietigende niets, buiten de tijd en buiten de geschiedenis, waar het kwaad en de lust ooit een geheim verbond hebben gesloten.

In De ontdekking van de hemel (1992) speelt fotografie een belangrijke rol. Het personage Max Delius, een van de hoofdpersonages in het boek, is een fotograaf. Mulisch gebruikt fotografie als een manier om thema’s van het boek, zoals het vastleggen van momenten, het conserveren van herinneringen en het verkennen van de menselijke perceptie, te verkennen.

Mulisch was ook bevriend met verschillende Nederlandse fotografen, zoals Ed van der Elsken en Emmy Andriesse. Hij had interesse in hun werk en hun benadering van fotografie. Deze vriendschappen kunnen mogelijk hebben bijgedragen aan zijn eigen interesse in fotografie en het gebruik ervan in zijn werk. Hoewel fotografie niet het hoofdonderwerp van Mulisch’s werk was, gebruikte hij het medium op verschillende manieren om zijn literaire verhalen te verrijken en diepgaande thema’s te verkennen.

Beeld, geheugen en tijd, hoe verhouden die zich tot elkaar? Hoe is het beeld intrinsiek verweven geraakt met het bewustzijn? Dat mysterie van de foto kon zelfs Roland Barthes niet oplossen in zijn boek De lichtende kamer (1980). Voorzover ik kan nagaan heeft Mulisch dat boek niet gelezen. Hij heeft er in ieder geval nooit over geschreven, en dat is op zijn minst opmerkelijk.

Wat de filosofie betreft was Mulisch nogal selectief. Het postmodernisme leek aan hem voorbij te gaan, zoals eerder ook al Heidegger, Husserl, het differentie-denken, Wittgenstein en de filosofie van de taal.… the linguistic turn…. Mulisch was een schrijver en geen filosoof, maar hij pretendeerde wel over het vermogen te beschikken om ‘de compositie van de wereld’ in zijn eigen gedachten te kunnen vatten.  

Dat hij de filosofie van Roland Barthes links liet liggen blijft vreemd. Als geen andere filosoof heeft Barthes nagedacht over het wonderlijke, haast romantische verband, dat in een foto aanwezig kan zijn tussen twee doorgaans ver uiteen liggende begrippen: de schoonheid en de dood. Een foto is een configuratie van schaduwen gevangen op de wand van een camera obscura. Ogenschijnlijk wordt de wereld ons getoond zoals hij is, maar dat is een illusie waarin we maar al te graag geloven. Elke foto herinnert ons onherroepelijk aan de vergankelijkheid van hetgeen in beeld in wordt gebracht.

Een foto is niet alleen een bevroren moment, maar ook een memento mori. Het beeld is doorzeefd met afwezigheid, als de verlate stralen van een ster. Het is een navelstreng van licht, die mij verbindt het lichaam van wat ooit gefotografeerd werd. De fotografie verbindt het verdwenen lichaam met mijn blik. Het licht, dat die verbinding tot stand brengt, mag dan onstoffelijk zijn, zo schrijft Barthes, toch is hier wel degelijk sprake een vleselijk medium, een huid die ik deel met de gefotografeerde persoon die voor even de illusie creëert van een liefdevolle hereniging.

Daarnaast moest Barthes niets hebben van de beroemde naoorlogse fototentoonstelling The family of men. Deze expositie betrof de essentie van het verschijnsel mens dat dwars door alle culturen vergelijkbare gedragingen vertoont in het leven van alledag. Haar concept bleek de meest exotische vormen van schoonheid op te leveren die in de kern iets gemeen hadden. Een naakte moeder uit Belgisch Kongo omarmde haar kind immers met dezelfde innigheid als moeders in Moskou, Siberië of China. Het was de humanistische mythe van de naoorlogse mens. Na de verschrikkingen van de oorlog wilde Barthes ontmythologiseren, terwijl Mulisch juist op zoek ging naar een nieuwe mythologie.

In de Griekse mythologie was Ariadne degene die Theseus een draad gaf om hem te helpen het labyrint van de Minotauros te doorlopen. Voor Barthes was er één foto die hij gebruikte als gids in het doolhof van de fotografie. Daarbij gebruikte hij het concept van het labyrint niet alleen als metafoor om de aard van fotografie op zichzelf te beschrijven, maar ook de oneindige hoeveelheid foto’s te verbeelden die in de wereld samen een doolhof van beelden vormen. Het verkennen van dit labyrint was voor hem niet gericht op het vinden van de absolute waarheid, maar eerder op het herkennen van een persoonlijke betekenis.

Mulisch was evenals Barthes niet op zoek naar een algemene waarheid die alle waarheden kan omvatten, maar in zijn geval naar dat ene symbolische beeld, dat voor hem een diepere persoonlijke betekenis kon hebben. Zoals Nietzsche zei: ‘Een labyrint-man zoekt nooit de waarheid, maar alleen zijn Ariadne.’ Zo zocht Mulisch in zijn eigen symbolen-universum telkens weer naar dat ene beeld dat voor hem een gids kon zijn in het mythologische doolhof van de naoorlogse wereld.  

Apparaten en machines zijn door de mens uitgevonden om functies van het lichaam en het brein overbodig te maken. Uiteindelijk maken machines en apparaten de mens zelf overbodig. Mensen worden functionarissen in dienst van apparaten. Functionarissen moeten apparaten aan de praat houden. Daar draait het systeem op. Die apparaten hebben programma’s waar de functionaris geen weet van heeft. Alles speelt zich af in de black box van het apparaat. De functionaris drukt alleen maar op de knop. Een functionaris is iemand die met apparaten speelt en in functie van apparaten handelt.

Zo gaat het straks ook met de Kunstmatige Intelligentie. Wij komen in dienst van A.I. Waarschijnlijk zijn we dat al. Ik denk dat nog altijd de baas ben over ChatGPT, maar dat is nog maar een kwestie van tijd. ChatGPT weet nu al meer dan ik, al slaat het programma nog wel eens onzin uit. Maar dat doe ik ook.

Mulisch geeft de hedendaagse vormen van A.I. niet gekend, anders zou zijn fantasie vast en zeker op hol zijn geslagen. Hij moest het doen met eenvoudige apparaten, zoals een fototoestel. Maar ook dat vond hij een fascinerend apparaat. Het fototoestel is in feite het prototype van alle post-industriële apparaten, waarvan de Kunstmatige Intelligentie de meest recente verschijning is. Evenals fototoestellen vertalen AI-programma’s de wereld in bits informatie. Beelden, die door foto-apparaten werden voortgebracht, waren de eerste opvolgers van teksten, die op hun beurt ooit het magisch beeld-denken hadden vervangen. 

Foto’s zijn in wezen geordenden vlakken van informatie. De mens gaat steeds meer communiceren in beelden die een wereld op zichzelf zijn. Dat zijn beelden die naar binnen verwijzen en niet naar buiten. Beelden, die door apparaten zijn voorgebracht, zijn geen weerspiegeling van de wereld, maar door een geordend vlak vol van informatie. Een foto is uiteindelijk een specifiek patroon van de getallen 1 en 0 dat geordend is op een vlak. Dat specifieke patroon kan van alles betekenen. Het kan zelfs iets betekenen dat helemaal niet op de foto te zien is. Ik kan er niet bij. Ik zie iets wat onbevattelijk is. Het is er, en het is er niet. Het staat stil. En toch beweegt het in mij. Het apparaat heeft het opgetild uit de stroom van de tijd. Maar de tijd staat niet stil. Nooit. Altijd gaat hij weer verder. De tijd vertrekt, elk moment opnieuw als hij zich stilstaand aan mij vertoont.

Reageer

Schrijven als navolging van God

Ik heb ik Mulisch nooit ontmoet en zelfs nooit in levende lijve gezien. Al heb ik wel een paar keer zijn naam horen omroepen in Café Americain in Amsterdam: ‘Telefoon voor de heer Mulisch…. Telefoon voor de heer Mulisch…’ Het verhaal ging dat hij die oproep zelf ensceneerde, omdat hij het zo mooi vond om zijn eigen naam te horen omroepen. Misschien zou het mooi zijn, als ze de naam van Mulisch daar ook nu nog eens omroepen. Zo af en toe, al was het maar om te kijken of hij misschien toch nog aan de telefoon zou komen. Mulisch hoefde vanuit zijn huis alleen maar het Leidseplein over te steken om in Americain te komen. Boze tongen beweerden, dat als hij ooit nog eens bij het oversteken ten val zou komen, en met zijn grote neus in de tramrails vast kwam te zitten, men hem eerst helemaal naar de remise zou moeten slepen om hem te bevrijden.

Kort na de dood van Harry Mulisch zag ik op tv een interview met hem. Mulisch als schrijver is nu zo’n beetje de belichaming geworden van de overleefde dood. Ook al zijn concurrenten – Hermans, Reve, Wolkers, Vinkenoog, Kousbroek – hebben het tijdelijke inmiddels verwisseld voor het on-tijdelijke. Bij dat interview werd aan Mulisch gevraagd of hij bang was voor de dood. Met grote verbazing reageerde de schrijver op deze toch voor de hand liggende vraag: “Dood? Dat is het niets. Voor het niets kun je niet bang zijn.” De stelligheid, waarmee Mulisch de dood als ‘het niets’ bestempelde  past helemaal in het seculiere wereldbeeld dat dominant is geworden in het naoorlogse Nederland en waaraan schrijvers van zijn generatie – Reve uitgezonderd – in belangrijke mate in hun werk een bijdrage hebben geleverd. 

God is dood, maar Mulisch lijkt nog altijd voort te leven. Mulisch geloofde dat de techniek de plaats had ingenomen van God. De techniek onthult zich als de lichaam geworden taal. Wij hebben er allen deel aan en zijn er volledig aan overgeleverd…’ aan het ijzeren lichaam van Christus‘.. zoals hij de techniek treffend benoemde in Voer voor psychologen. Door de techniek kunnen wij onszelf overstijgen en zullen wij weldra buiten onze eigen grenzen in de onsterfelijkheid treden. Mulisch’ generatie beleefde de overgang van de Unio Mystica naar de Unio Technica. In de jaren zestig leken die twee volledig door elkaar te gaan lopen, met als resultaat de grote verwarring na de definitieve dood van God.

Op 8 april 1966 verscheen het Amerikaanse tijdschrift Time met een opmerkelijke cover. ‘Is God dead?’ Die provocerende vraag bracht een enorme discussie teweeg in Amerika. Het was een historisch moment. Natuurlijk was God al lang daarvoor doodverklaard, maar voor het grote publiek begon deze doodstijding pas in de tweede helft van de jaren zestig bekend te worden. Een half jaar later, op 1 oktober 1966 zond de VPRO een avondvullende teach-in live op televisie uit die gewijd was aan het thema ‘God na de dood van God’.

Een keur van theologen, deskundologen, schrijvers en dichters passeerde de revue: professor Sperna Weiland, Fons Elders, Anton Constandse, Jan Hein Donner, Simon Vinkenoog, Roel van Duyn, Guus Dijkhuizen, professor Han Fortmann, Jan Kassies, Ed van Thijn,  Gerard Kornelis van het Reve en niet te vergeten Harry Mulisch. Ieder deed zijn zegje over het sterfbed van de Almachtige. ‘Waar is Gods lijk nu hij dood is?’ vroeg Harry Mulisch retorisch aan de zaal, om daarna zelf ook maar meteen het antwoord te geven: ‘Gods lijk is de techniek.’

Mulisch leeft voort in zijn werk, en in die zin is hij nooit gestorven. Daar heb je geen God, en ook geen techniek voor nodig. Mulisch is nog altijd zo oud als toen hij stierf, en misschien zelfs jonger inmiddels. Ooit heeft Mulisch beweerd, dat ieder mens een absolute leeftijd heeft, die zijn hele leven dezelfde blijft. Zijn eigen absolute leeftijd schatte hij op zeventien. Bij mij is dat zo’n jaar of achttien. Daarna is de klok ook bij van binnen stil blijven staan. Tegelijk met de tijd van God.

In de jaren zestig werden de als versleten ervaren godsdienstige opvattingen door theologen vertaald in termen die pasten in een eigentijds referentiekader. Voor dat ‘vertaalproject’ werden verschillende grammatica’s  gehanteerd, al naar gelang de voorkeur van de desbetreffende theologen. Bij de radicale theologen, die nu ‘de dood van God’ als vertrekpunt namen, was de godsdienstpsychologie van Jung een voor de hand liggende keus, naast de linguïstische filosofie en de sociologie, die wereldwijd in de mode raakten. Zo vervulden ook Jungs ideeën over de religie niet alleen een brugfunctie in het vertalen van een verouderde geloofsleer in meer eigentijdse termen, maar ook in het proces van secularisering als zodanig.

In de eerste decennia na de oorlog las menigeen de boeken van Jung, om zo op gepaste wijze afscheid te nemen van God. Ook Mulisch was goed thuis in het werk van Jung. Maar Jung had ook een bedenkelijke kant. Begin jaren zestig hoorde bij de obscurantistische zoekers naar spiritualiteit, bij de lezers van het tijdschrift Bres-Planète bijvoorbeeld, een wat obscuur tijdschrift dat door Mulisch ooit ‘De Telegraaf voor het onbewuste’ werd genoemd. Het was de tijd van de De dageraad der magiërs (1960) van het duo Pauwels en Bergier, die al voordat de hippies mystiek en spiritualiteit hadden herontdekt op zoek waren gegaan naar ‘het wonderbaarlijke’.

Mulisch had iets met het wonderbaarlijke, het occulte, het grenzeloze…. Het christendom was de godsdienst geweest… ‘van de fictieve grenzen, zoals die tussen ‘lichaam’ en ‘geest’, ‘God en Duivel’, en meer van zulke dwarsstraten’, – zoals hij in Voer voor psychologen (1961) tussen neus en lippen had opgemerkt. Misschien was Mulisch wel op zoek naar een nieuwe religie, een nieuwe mythologie, met zichzelf al middelpunt van het universum.

Hoewel zijn moeder Joods was, heeft Mulisch zichzelf nooit als religieus beschouwd. Hij had echter wel interesse in de Joodse geschiedenis en cultuur. Hij had een zekere fascinatie voor de mystiek en het transcendente, maar hij was ook sceptisch en kritisch ten opzichte van religieuze dogma’s en instituties. In wezen zag hij God als een complex en ondoorgrondelijk concept.

Mulisch geloofde dat het idee ‘God’ voortkwam uit de menselijke behoefte aan zingeving en het verlangen naar een hogere macht die de wereld en het bestaan verklaart. Tegelijkertijd erkende hij de problemen en contradicties die inherent zijn aan de religie en het geloof in God. In die zin was het denken van Mulisch Joods te noemen. De religie was pre-logisch van aard, maar de Joden waren post-logisch en daarom niet langer religieus in de reguliere zin van het woord.

In 2009 – het jaar voor zijn overlijden – heb ik hem een keer bijna ontmoet. In mei van dat jaar was het veertig jaar geleden dat de bezetting van het Maagdenhuis in Amsterdam begon. In het Amsterdams Historisch Museum een fototentoonstelling geopend die aan deze gebeurtenis is gewijd. Fotograaf Paul Van Riel woonde destijds vlak bij het Maagdenhuis, naast de snackbar in de Voetboogsteeg. Hij legde de hele bezetting vast in prachtige foto’s die in  een boek werden samengebracht dat de opening van de tentoonstelling aan Harry Mulisch aangeboden.

Helaas kon ik daar niet bij aanwezig zijn, maar ik was wel uitgenodigd, nota bene als voormalig Maagdenhuis-bezetter. Dat laatste was iets te veel eer. Ik heb immers alleen de eerste nacht van die bezetting meegemaakt en hoorde niet bij de harde kern die uiteindelijk door de politie gearresteerd werd. In het Maagdenhuis liet Mulisch destijds wel even zijn gezicht zien, want hij was in die jaren overal waar de actie was. Maar ook daar zijn we elkaar misgelopen.

Annemarie de Wildt, conservator van het Amsterdams Historisch Museum, was bij de research voor dit gebeuren op mijn weblog gestuit. Zo kwam het dat woorden van mij geciteerd worden in de tekst van het boek. Kennelijk kan het schrijven van een weblog ertoe leiden dat je eigen ervaringen in de canon van de geschiedenis worden meegenomen. Wie schrijft die blijft is een oude waarheid die zelfs op internet zijn geldigheid niet verliest. Schrijven, schrijven, schrijven… Misschien is het mijn poging om voort te leven, ook na het moment van mijn eigen dood. Een vergeefse poging, dat zeker, want de tijd veegt ooit alles weg.

Het schrijven is een mythe op zichzelf, zoals ook Mulisch beweerde in zijn essay Grondslagen voor de mythologie van het schrijverschap (1986), waarin hij het schrijven in verband bracht met de mythe van Orpheus en Eurydice: ‘Het wonderbaarlijke en onmogelijke, de overwinning op de dood, op de tijd zelf dus, zoals die ook me het geschreven plaatsvindt.‘ Schrijven is een eindig gevecht met de tijd, die een verbond heeft gesloten met de dood. Aan alles komt een eind, ook aan mij en daarmee ook aan dit ogenschijnlijk eindeloze weblog dat elke dag maar doorgaat met ellenlange, onleesbare teksten.

Ooit was ik gelovig, maar dat ben ik niet meer. Anderzijds ben ik ook nooit een atheïst geworden, want atheïsme is volgens mij ook een geloof, een anti-geloof. De atheïst ontkent het bestaan van God bij voorbaat, en ziet de dood als een zeker einde van het leven. Daarmee wordt de dood in zekere zin van zijn onbegrensdheid ontdaan. De dood als een onbegrensde modaliteit, die eigen is aan het leven zelf, wordt op deze wijze evenzeer ontkend als in de ontkenning van de gelovigen die de onbegrensdheid van dood ontkennen door het bezit van hun godsgeloof. 

En temidden van duizend mensen zit ik, bijvoorbeeld op de Piazza San Marco, – want sinds mijn vaders dood is iedere dag een afwezigheid van een V A N D A A G geworden, – ik zit er dag aan dag, ik zit er voorgoed: mijn buik vol ambrosia, de opdracht in mijn knoopsgat en boven mijn hoofd een boze droom. ‘

Dat schreef Harry Mulisch in 1960 in Venetië – drie jaar na de dood van zijn vader – in het laatste hoofdstuk van Voer voor psychologen (1961). Hij dacht na over de dood. Venetië was een gepast decor daarvoor. In deze stad liet hij zijn gedachten graag de vrije loop: ‘Zoals de God het zijn van het niet-bestaan is, zo is de mens het zijn van zijn niet-bestaan – maar bij de mens is dit gemaskerd: en dit masker is het bestaan.’

Venetië is ook de stad van de maskers. Zoals ook het bestaan van de mens een masker is van het niets. Zoals ook onze gezichten maskers zijn van steeds dezelfde doodskop. Hij denkt aan Dresden, want Venetië is voor hem ‘het masker van Dresden’. Het masker is geen schijn die het gezicht bedekt, maar het is de werkelijkheid zelf, de werkelijkheid die het niets bedekt. 

In Venetie wilde hij sterven, zegt hij tegen zichzelf, het liefst aan de Zwarte Dood, die zich hiervandaan over Europa heeft verspreid doordat de Tartaren, onder wie de pest was uitgebroken, de stad hadden bestookt met lijken. Mulisch leek geïnteresseerd in de menselijke neiging om een ‘gat’ te creëren na de dood van God. Zo’n gedachte kan alleen in Venetië bij je opkomen. De stad van water, maskers, de dood, het niets… en het kwaad.

Is het leven een ontwaken in een oneindige reeks dromen, of is dat surplus nu juist de bestaande, eeuwig-oneindige werkelijkheid? Zo luidde een zin die Marita Mathijsen ontdekte tussen de aantekeningen voor zijn onvoltooide roman De tijd zelf, die na Mulisch’ zijn dood op zijn schrijftafel te vinden waren. Maar als er geen God meer is, wat is dan nog je verhouding tot het goddelijke? Naar mijn weten heeft Mulisch niet specifiek geschreven over de duivel na de dood van God. Welke ideeën had Harry Mulisch dan over?

Aan het slot van zijn roman Siegfried (2001) verschijnt Hitler aan de hoofdpersoon, waarna deze sterft van ontzetting. Het was of de Duivel was opgestaan uit de dood, ook al was God al lang dood, en leek ook Mulisch niets meer van een mogelijk voortbestaan na de dood te willen weten. Dood is immers dood na de dood van God. Als God verdwijnt, blijft alleen nog de tijd bestaan als het onmetelijke en het grenzeloze. Maar de tijd is duurzamer dan God. Hitler had bewezen dat uiteindelijk ook het kwaad duurzamer bleek te zijn dan welke God dan ook. In mijn laatste boek Het algoritme van de waan, ben ik hier nader op ingegaan. Maar eerst terug naar het overlijden van Mulisch in oktober 2010.

‘Dat ik sterfelijk ben, moet eerst maar eens bewezen worden”, had Mulisch ooit gezegd. Die woorden werden na zijn overlijden vaak geciteerd. Eindelijk was het dan toch zover. Het ging al een paar maanden niet zo goed met hem, en het bericht van zijn dood was al verschillende malen opgedoken in de media. Maar telkens leek Mulisch uit de dood op te staan. Toen het eindelijk dan toch zo ver was, moest jan en alleman op tv komen vertellen wat voor een man Mulisch was geweest. Het leek wel of iedereen hem persoonlijk had gekend.

Wie schrijft verdubbelt zichzelf voortdurend, waardoor het echte leven iets van zijn echtheid verliest. Dat is de voorwaarde, maar ook de tragiek van het schrijverschap. Wie schrijft die blijft. Maar wie echt leeft, schrijft niet. Schrijven is een afwijking, een splitsing, een verminking van het leven en on die zin misschien wel een zwakke afschaduwing van een psychose. Wie schrijft kijkt voortdurend in de spiegel en denkt dat zijn spiegelbeeld het echte leven is. Ook in dat opzicht gaat de Kunstmatige Intelligentie straks de schrijver daadwerkelijk een spiegel voorhouden. De schrijver is teveel bevangen geraakt door de romantische waan van de oorspronkelijkheid. In wezen komt die romantische leugen voort uit een verlangen om God na te bootsen. 

Een schrijver kan beelden oproepen waar schilders alleen maar van kunnen dromen. Toch kan een schrijver ook heel wat van de schilderkunst leren. Dat leek de Italiaanse schrijver Pietro Aretino zich te realiseren toen hij fraaie wijze het uitzicht uit zijn raam in Venetië beschreef in een brief aan zijn vriend Titiaan.

De meest nabije wolken leken te branden in het gloeiende vuur van de zonsondergang die daarachter smeulde in een meer gedempte, loden gloed. Ach hoe mooi koesterde de hand van de natuur deze lucht, terwijl ze haar wisselend deed oplichten en uitdoven op de daken van de paleizen zoals Titiaan dat doet in zijn landschappen. Hier was een blauw-rood, daar een rood-blauw, waarachtig ontworpen volgens de grillen van de natuur die meester alle meesters. Ze smolt en boetseerde alles met licht en schaduw op een manier die mij meer dan eens deed uitroepen: O Titiaan, waar ben je? Zowaar als ik leef, als jij had geschilderd wat ik nu beschrijf, dan zou je de mensen in complete verwarring achterlaten met het wonder dat mij overkomt, en naar kijkend naar wat ik vertel, laafde ik mijn ziel, want het mirakel van zo’n schilderij is niet van blijvende aard.’

Reageer