Pauze

Reageer

Het kwaad en de waanzin

In 2014 publiceerde Wouter Kusters zijn opus magnum Filosofie van de waanzin. Opvallend is dat ‘het geval Hitler’ niet voorkomt in zijn diepgravende beschouwingen over de waan. Filosofen ontwijken doorgaans het geval Hitler als ze gaan filosoferen over de waanzin. In beschouwingen over de verbanden tussen waanzin en de cultuurgeschiedenis wordt veelal met een wijde boog om Hitler heen geredeneerd. Zo komt Hitler als casus voor de waan ook in het standaardwerk van Andrew Scull, Madness in Civilisation (2015), over de relatie tussen cultuur en waanzin niet ter sprake, terwijl de waan van Hitler toch nauw verweven is geweest met het cultuurpessimisme van het interbellum. Als zijn naam al valt in deze studie, dan gebeurt het kader van de opvattingen die de nazi’s hadden over psychiatrische patiënten en het rampzalige euthanasie-programma dat uit voortvloeide. Blijkbaar is het ‘psychiatrisch geval’ Hitler op zichzelf dermate uitzonderlijk en zijn er zoveel andere aspecten aan verbonden, dat je hen hem niet goed in een cultuurfilosofische beschouwing over de waanzin kunt inpassen. 

Hoe dan ook, Kusters onderscheidt in zijn boek meerdere ‘ideaaltypes’ van de psychotische ervaring. Afgezien van de vraag of de waanwereld die Hitler voor zichzelf en anderen creëerde met een dergelijk ideaaltype te determineren valt, kan het ook zijn dat Hitlers waanwereld de absurditeit ten top is, de uitzondering bij uitstek. Hitler had, voor zover bekend, ook geen last van depersonalisatie, een verstoord realiteitsbesef, hallucinaties of een transformatie in de ervaring van tijd en ruimte, waardoor je ook moeilijk van een gestoord of psychotisch bewustzijn kunt spreken. Maar daarmee is niet weerlegd dat hij in een waanwereld geleefd heeft.   

Een van de belangrijkste intenties die Kusters had bij het schrijven van zijn boek Filosofie van de waanzin was omde intentie van de psychotische ervaring te verlossen uit haar medisch jargon en als uitzonderlijke ervaring een herwaardering te geven. Met die intentie voor ogen zou ook Hitlers waanwereld uit het jargon van de psychiatrie kunnen worden bevrijd. Het heeft ook weinig zin om over Hitler te spreken met termen als borderline-syndroom, paranoia, cyclothyme depressies, een latente neiging tot schizofrenie of de extreme ervaring van leegte van het syndroom van Asperger, wat overigens in de psycho-historische benadering van Hitler wel degelijk is gebeurd. Nog afgezien van zijn seksuele aberraties die bij hem zijn herkend, zoals voyeurisme, monorchisme (het ontbreken van een teelbal) en undinisme (het besprenkeld worden door urine). 

Anderzijds heeft een meer fenomenologische benadering van zijn waanwereld, zoals Kusters die toepast, als mogelijk nadeel dat de duistere kant van zijn geaardheid onderbelicht blijft. En toch, afgezien van de vraag of Hitler een psychopaat was of niet –  anders gezegd, of zijn messias-waan al dan niet in het spectrum van de psychotische ervaring is in te delen – zou een nadere analyse van Hitlers uitzonderlijke waanwereld aan de hand van de Kusters’ typologie  van de waan tot meer inzicht kunnen leiden in een mogelijk verband tussen de waanzin en het kwaad.

Met Hitler in gedachten lijken de analyses van Kusters soms dicht in de buurt te komen van het raadsel dat opeenvolgende generaties Hitler-biografen gefascineerd heeft. Zo onderscheidt Kusters ondermeer ‘de waan van het niets’, de ‘Ø-waan. In dat verband stelt hij: ‘In de gedachtewereld van Schelling en de Duitse idealisten vergaart degene die zich het diepst in het niets begeeft ook de meeste vrijheid.’ Juist hier raakt hij aan een mogelijke kern in de waanwereld van Hitler: de roeping die ontstond uit een intense ervaring van het niets. ‘Het grote niets’ van Hitler kwam ook tot uiting in zijn fascinatie voor het ‘verstenende niets’ in het gelaat van Medusa, waarin hij ‘de lege ogen’ van moeder herkende. De Medusa-figuur leerde hij kennen in het werk van de schilder Franz von Stuck. De voorzijde van zijn schrijfbureau in de Rijkskanselarij in Berlijn had een reliëf met een Medusa-hoofd. Ook in zijn eigen ogen zou dat ‘verstenende niets’ zichtbaar zijn geweest, zo melden de Hitler-biografen Waite en Fontaine. 

Maar wat heeft ‘het niets’ dan te maken met het kwaad? Wellicht is het een fascinatie voor de ultieme vrijheid die letterlijk opduikt uit ‘het niets’. Het lijkt op een nieuw soort transcendentie, het niets voorbij alles. Het maakt deel uit van de menselijke natuur om te verlangen naar transcendentie, maar in een wereld waarin elk uitzicht op transcendentie dreigt te verdwijnen zou de ervaring van dit ‘afgrondelijke niets’ een substituut kunnen zijn, een noodsprong naar het absolute. Alles wordt dan afgeworpen in de omarming van het kwaad dat zich als het goede manifesteert.

Hitler voelde zichzelf geroepen en die roeping had een historische dimensie die teruggaat op de romantische opvattingen over de roeping van de kunstenaar. De gedachte dat een dichter of kunstenaar in vervoering kan raken door een duistere macht en daardoor als een doorgeefluik de stem van iets anders kan verwoorden, iets dat groter is dan hemzelf, kwam rond 1800 ook in de filosofie sterk naar voren. Schelling ging ervan uit dat de natuur en de ziel van de kunstenaar een bepaalde geestestoestand volledig samen kunnen vallen. De natuur zag hij als een oerwil waarvan de kunstenaar bijna een willoos voertuig is. De wereld werd zo een zichzelf producerend kunstwerk dat pas in het esthetische volledig geopenbaard wordt. Maar die openbaring kan zich ook uiten in het ultieme ontkenning van de vernietiging, waarin – evenzeer als in een kunstwerk – het sublieme zich kan openbaren, hoe weerzinwekkend dat ook klinkt. 

Birgit Schwarz wijdde een studie aan wat zij als ‘de geniewaan’ van Hitler heeft bestempeld. In tegenstelling tot het reguliere Hitler-onderzoek gelooft zij niet dat Hitler na de afwijzing voor de kunstacademie zijn kunstenaarschap opgaf. In werkelijkheid klampte hij zich vast aan zijn zelfbeeld als kunstenaar met een obsessieve gave als artistiek genie. De ‘geniewaan’ stond volgens Schwarz centraal in zijn hele wereldbeeld. Zijn opvatting van het genie werd niet zozeer bepaald door het talent. Een genie moest voor alles een sterke persoonlijkheid hebben. Een genie was primair een uitzonderlijk mens voor wie alles was toegestaan, zelfs het kwaad. Schwarz citeert de brute woorden van Goebbels: ‘Genieën consumeren mensen.’ Zo ontmoeten de waan en het kwaad elkaar in de romantische cultus van het artistieke genie met zijn hang naar het sublieme. 

Wanen hebben namen namen gekregen. Nu eens wordt benaming ontleend aan de religie, zoals bij de ‘messiaswaan’, dan weer aan de cultuurgeschiedenis, zoals bij de ‘roepinsgwaan’ of de ‘geniewaan’, die vooral verbonden zijn met het tijdperk van de Romantiek. Die verschillen in de taxonomie van de waan zijn op zichzelf een argument voor het zoeken naar een onderliggend patroon,  het algoritme van de waan, los van associaties met religie, historie of cultuur. De filosofie van de waanzin kan niet los worden gezien van wat de godsdienstpsychologie ons leert over de structuren van de religieuze ervaring en het godsgeloof. Die kennis is na de secularisering in een ander licht komen te staan. Toch blijft de filosofie van de waanzin zijn toevlucht nemen tot een terminologie die religieuze of cultuurhistorische connotaties heeft, zoals het het mystieke, het heilige of het sublieme.

Hoe dan ook, als vernietigend gebeuren roept ook de Holocaust als zodanig voor sommigen de aura op van het sublieme. Die ultieme manifestatie van het kwaad zou zoiets zijn geweest als de losgebroken razernij van een waan door de poort van een lege ziel als een stormwind over de doodshoofden joeg. Er schuilt wellicht een vreemde aantrekkingskracht in dit macabere niets van het ultieme kwaad, dat mogelijk iets van doen heeft met de bodemlaag van het bestaan. Het niets is onbevattelijk. Misschien is de beperktheid van ons bevattingsvermogen in dat opzicht wel een zegen. Met of zonder God, wie voor deze uiterste grens komt te staan kan er verder alleen nog het zwijgen toe doen. Zoals ook Job uiteindelijk deed. 

Reageer

De eeuwige wederkeer van het kwaad

… hij…hij…hij is hier…”  Daarna niets meer.

Zo eindigt de roman Siegfried van Mulisch. Die ‘hij’ zou Hitler zelf zijn, die in een nachtmerrie verschijnt aan de hoofdpersoon. Of was het soms de duivel in hoogsteigen persoon? Ook Hitler zou ooit door de duivel zijn bezocht, als we Hermann Rauschning mogen geloven, als hij in zijn Gesprekken met Hitler een Faustiaanse scène beschrijft die waar gebeurd moet zijn. ‘Hij! Hij! Hij is hier geweest!’ zo schreeuwde Hitler toen, met blauwe lippen en helemaal drijfnat van het zweet. Hij had wartaal uitgeslagen en getallen gepreveld. Het had afschuwelijk geklonken. Mulisch moet van dit voorval geweten hebben. Hoe dan ook, voor hem was Hitler heel even weer terug. Dat had hij in de fictie van zijn roman voor elkaar gekregen.Wat ik misschien diep in mijn hart had gehoopt met het schrijven van mijn boek is niet gebeurd. Hitler is niet als verschijning komen opdagen. Ook niet in mijn dromen. Hij is niet teruggekeerd als in de eeuwige werkeer van het kwaad. 

Graag had ik willen weten of Hitler nog wat te zeggen had. Na alles wat ik over hem te weten ben gekomen blijft de mens Hitler voor mij vreemd, zoals ook het kwaad zelf uiteindelijk onverklaarbaar en vreemd blijft. Ook als het gaat het gaat om de psychotische waan leidt de ervaring van de waan uiteindelijk  tot een gewaarwording van iets vreemds, maar meer ook niet. Iets geheimzinnigs wellicht, noem het voor mijn part ‘het numineuze’. Misschien is dit het vreemde geheim dat in het bestaan zelf verborgen ligt. 

De taal zelf schiet tekort om de psychotische ervaring in taal te vangen, zoals ook de mysticus alleen kan zwijgen als hij terugkeert uit een wolk van duisternis. De psychotische waan levert doorgaans slechts wartaal op, pure nonsens die alleen maar kan duiden op een verlies van elk redelijk verband en uiteindelijk zelfs op het verlies van elk moreel verband. Maar dan, ook de wartaal die Hamlet uitsloeg had nog altijd zoiets als een objectief kader dat de organisatie van het leven leek over te nemen op het moment dat de ziel zichzelf verloor. Ook dat objectieve behoort tot het algoritme van de waan. Een ding lijkt zeker, het algoritme van de waan is iets dat altijd weer terugkeert, zoals het kwaad in een eeuwige wederkeer. Maar is dat ook zo? 

Stel dat we het experiment herhalen dat Nietzsche onder de kop ‘Het grootste gewicht’ in De vrolijk wetenschap voorstelt: op een dag of en nacht sluipt een demon naar een overlevende en vraagt:’ Wil je dat Auschwitz telkens weer terugkeert, ontelbare malen, wil je dat ieder ogenblik, ieder kleine bijzonderheid van het kamp zich in alle eeuwigheid herhaalt, dat het eeuwig terugkeert in precies dezelfde volgorde waarin het plaatsvond? Zou je willen dat het telkens opnieuw gebeurt? We hoeven dit experiment alleen maar op deze manier te formuleren om het zonder enig voorbehoud te weerleggen en uit te sluiten dat het ooit nog wordt voorgesteld.’

Dat schrijft Giorgio Agamben in zijn boek Remnants of Auschwitz (1999). Susan Neiman citeert deze woorden in haar studie Het kwaad in het moderne denken (2019). Beschrijvingen van Auschwitz laten volgens haar niet alleen weinig ruimte voor de gedachte aan ‘een eeuwige wederkeer’, maar ook voor nietzscheaanse stellingen over de waarde van het lijden. Ze had daar aan toe kunnen voegen dat ook de traditionele, katholieke geloofsstellingen over de zin van het lijden door Auschwitz geen ruimte meer hebben om nog geloofwaardig te zijn. In het kwaad, de destructie, de moord en zelfs in de genocide kan een vorm van transcendentie worden ervaren. Die onweerstaanbare  verleiding heeft de waan te bieden. Dat is ook de les die de waan van werd despoten ons leert, van Caligula tot Hitler. Alleen Hitler voegde daar een nieuwe hoedanigheid aan toe: de mateloosheid van de waan die leidt tot het ultieme kwaad. 

Na Auschwitz is het kwaad van gedaante veranderd. Of je de tijd nu als cyclisch of lineair ziet, of je het kwaad opvat als een eeuwige wederkeer of als een verdwijnend fenomeen in het zicht van een toekomstige heilstaat of een eeuwig leven in een hiernamaals, dat alles klinkt nu hol en leeg. De traditie van het dualisme van goed en kwaad is ooit verbonden geweest met de opvatting dat de tijd in cirkels ronddraait. Volgens Neiman vraagt Auschwitz door zijn absurde onmogelijkheid, die toch mogelijk bleek, zelfs om een wederopleving van transcendentie. Als dat zo is, dan hebben de opstandige gedachten van Nietzsche voorgoed afgedaan. De rampen die de totalitaire staat teweeg kan brengen zijn immers zonder de aanname van een transcendente werkelijkheid niet meer te rechtvaardigen. Maar is met de terugkeer van de transcendentie het probleem van het ultieme kwaad ook daadwerkelijk opgelost?

God is dood en keert niet terug, ook niet in een eeuwige wederkeer. En ook al zou Hij dat doen, dan biedt zijn hernieuwde bestaan geen remedie meer voor de rechtvaardiging van het kwaad. Voor de God van Augustinus is de houdbaarheidsdatum voorgoed verstreken.  Voor wie Hitler zou willen betrekken in het denken over de waan dient als uitgangspunt te gelden dat de waan een historisch fenomeen is. En wie het algoritme van de waan wil achterhalen stuit onvermijdelijk op de historisch veranderlijke grenslijnen tussen fysica en metafysica, tussen geloof en ongeloof, tussen wereldbeeld en ideologie, maar vooral ook tussen waan en werkelijkheid. Zo beschouwd is het exceptionele ‘geval Hitler’ wellicht de zwarte zwaan die elke definitie van het algoritme van de waan onmogelijk maakt. Niettemin vraagt ‘het geval Hitler’ nog altijd een overtuigende analyse in het kader van de filosofie van de waanzin.  

Met dat gegeven voor ogen kom ik tot de vraag wat mijn expeditie, die tegelijk ook een reis was door mijn eigen leven, uiteindelijk heeft opgeleverd? Waar eindigt mijn zoektocht naar het algoritme van de waan? Veel vragen heb ik kunnen stellen, maar lang niet alle heb ik afdoende kunnen beantwoorden. Wat is het algoritme van de waan? Dat was de kernvraag. En als dat algoritme bestaat, heeft dat dan iets van doen met de diepste wortels van het kwaad? Wie was ‘de mens Hitler’ die tot zulke verschrikkelijke daden in staat was? Hoe kon hij denken dat hij een Messias was? En wat is er mis met de waan van het messianisme?

Misschien zijn de verschillende vormen van messianisme – de Joodse, het christelijke en zelfs het marxistische messianisme – ooit met elkaar verzoenen, zoals Walter Benjamin dat heeft gehoopt. Het messianistische tegenbeeld van Hitler zal echter als een onverzoenbaar doembeeld in de geschiedenis blijven voortbestaan. Het religieuze verlangen – met al de wanen die daaruit voortkomen – is een antropologische constante, dat wil zeggen: een uitdrukking van een diepe behoefte van een mens om zijn lege tijdsbewustzijn naar een hoger plan te tillen. De tijd moet weer een richting krijgen, een bestemming, een doel. Niet een stip aan de horizon in de technologische vooruitgang of in de almaar toenemende economische groei, maar in het verwaarloosde innerlijk dat zijn wortels heeft in het verleden, in de verbeelding….  en wellicht ook in de waan.  

Aan het slot van mijn betoog wil ik dan ook pleiten voor een voorzichtige herwaardering van de waan. Daarmee doel ik op de waan in al zijn gedaantes die ik in dit boek de revue heb laten passeren, maar in het bijzonder op de psychotische waan. Juist door het brede spectrum van de waan in ogenschouw te nemen, wilde ik een andere kijk op de psychotische waan bieden, los van de benauwende etiketten en stigma’s die de psychiatrie aan deze vorm van de waan heeft meegeven. 

Mijn pleidooi voor de waan houd ik met een zekere schroom en met veel slagen om de arm omdat ik beslist geen advocaat van de duivel wil zijn. Ik doe het vooral omdat de waan veel meer is een niet alleen maar een foutief verband tussen zaken en gebeurtenissen en daarmee een menselijke kwaal, zoals ook een vergissing dat is. Een waan kan ontstaan in een situatie die als ondraaglijk wordt ervaren. De wereld is zoals hij is, maar het bizarre lot, de wonderlijke loop der dingen, het vreemde toeval van de werkelijkheid en uiteindelijk de dood vormen tezamen de diepste grond van de waan. Maar daarmee komt ook de kern van mijn pleidooi in zicht. 

De illusoire uitweg die waan te bieden heeft wijst ook de weg terug naar het onaanvaardbare, naar iets wat onbevattelijk is, vreemd en door het gezonde verstand vaak wordt ontkend, of waar al te gemakkelijk aan voorbij wordt gegaan. Zo kan de waan de geest meevoeren naar de afgrond van het bestaan, waar ‘het niets’ kan opduiken als een diepste bodem, misschien wel de grond van de natuur of de kosmos, alsof er een uiterste duisternis bestaat, waar geen enkele zin of betekenis er mee toe doet en een verschrikkelijk geheim verborgen ligt. Agamben spreekt in dit verband over ‘de goden van de chtonische laag’, de dode onderlaag van de natuur, die de Grieken nog onderscheiden hadden van de godenwereld van de levende bovenlaag: de Gaia. In de moderne tijd zou deze onderlaag van de natuur, deze binnenste bodem van het universum in vergetelheid zijn geraakt. 

Al verzinnen we keer op keer onze eigen werkelijkheid in onze eigen waan, onze geest is zodanig gestructureerd dat dit voor onszelf verborgen blijft. Omgekeerd, als de maalstroom van de waan eenmaal is ontketend, is het hek van de dam. De waan kan blind zijn, net als de mateloze liefde en de mateloze haat. Maar ook uit het inferno, dat dan geopend wordt, valt een les te trekken. Soms – maar helaas lang niet altijd – kan de bizarre luciditeit, die de waan aan de geest kan meegeven, achteraf bezien een verhulde zegen zijn geweest. Zo kan de waan een stroom van beelden losmaken, waarin de geest onherroepelijk wordt meegevoerd en waarin wellicht een donkere onderaardse stroom van het bestaan opnieuw aan het licht komt.

Een waan kan veel weg hebben van een openbaring, een plotseling doorbrekend verhelderend inzicht, bijvoorbeeld in het pijnlijk gemis van een geestelijk eenheidsbesef dat tot dan toe in het bewustzijn had bestaan. Alle dingen in de wereld lijken dan opeens op hun geëigende plaats te vallen, alsof ze nu pas in hun wezenlijke betekenis worden herkend, als een bewustwording van een reeds lang bestaand geheel, een intrinsieke harmonie van mateloosheid, in alles, zowel in de geest als daarbuiten – als er al van een scheidslijn tussen die twee sprake is -, kortom: een universeel verband dat tot dan toe niet als noodzakelijk werd ervaren, maar nu alleen nog als een volledige eenheid kan worden gezien.  

Naast alle rampspoed die de waan kan brengen, kan hij soms ook een zege zijn, omdat in de fictieve gedaante van de waan een vergeten of verdrongen waarheid schuil kan gaan. Die waarheid kan zoiets zijn als een verloren gegane modus van het bewustzijn, een magische verbondenheid met het gehele universum of een gewaarwording van een tegenwoordigheid van iets wat als heilig of goddelijk wordt ervaren. De waan kan zelfs een boodschap bevatten die we liever niet willen horen, of die door de waan van de dag of in de eclips van het wereldbeeld is verstomd. 

De waan komt voort uit een proces van ontworteling, zo wordt wel beweerd, uit het losraken van je diepste grond. ‘Word, die je bent bent’, staat zo bezien als adagium haaks op wat de waan letterlijk aan ‘ont-aarding’ teweegbrengt. Maar het tegendeel kan ook waar zijn. Waan kan ook de diepste wortels juist zichtbaar maken, door iets te onthullen wat stilaan geheel uit het zicht was verdwenen. 

Dat hernieuwde inzicht kan een schok of zelfs een ervaring van afschuw teweegbrengen, omdat er iets fundamenteel mis blijkt te zijn aan de basis, iets wat in de wortels zelf aan het rotten is. Ontkenning is het wezenskenmerk van de waan, en misschien keert juist daarom het kwaad altijd weer terug. Elke waan ontkent uit alle macht de wereld zelf en zet daarmee een proces op gang waarin het kwaad in de wereld tevoorschijn kan komen. Juist door die structurele ontkenning wordt de waan een zichzelf vervullende illusie. De ontkenning is evenals de waan eigen aan het leven, zoals er geen leven mogelijk is zonder de ontkenning van de dood. Maar de dood doet ook leven en liefhebben. Of zoals Nietzsche het verwoordde: ‘Was mich nicht umbringt, macht mich stärker.’ 

Na de dood van God moet een mens vanuit zichzelf telkens weer een vluchtweg zoeken voor de vertwijfeling die de dood kan oproepen. Ontkenning is van levensbelang en daarmee krijgt de waan bestaansrecht in het leven. ‘Ik ben gelukkig’, wil zeggen ik versta de kunst om mezelf een rad voor ogen te draaien. Geluk is het illusoire gevolg van een dwangmatige aanpassing aan de eindigheid van het leven. We leren blind te zijn voor de dood. Zelfs van nature verstaan we die kunst. Juist dat is de fatale strategie van de waan.    

Maar deze bittere waarheid kent ook een keerzijde die minder fataal klinkt. Het is de waan die nog een helder licht op de wereld doet vallen. Alsof er een barst in de kruik is gesprongen waardoor het licht weer naar binnen treedt. Een mens heeft de waan nodig om definitief te beseffen dat er iets grondig mis is. Als er dan toch zoiets als een God zou zijn, dan is het niet ondenkbaar dat Zijn schaduw met al zijn verschrikkingen alleen in de waan kan worden waargenomen. Het normale leven kent die kieren van de waanzin niet. Vanuit de waan bezien is dit leven niet echt. Voor wie die waarheid werkelijk tot zich door laat dringen, wordt de waan het sublieme dat alles te boven en te buiten gaat. De waan wordt dan een hyperrealiteit, dat wil zeggen: echter dan echt. 

De rest is stilte. Daarna niets meer.

Reageer

Het licht van de tijd

Frans Ram, Kardinaal de Jong, Nes Ameland, 1984, en Natasja Bennink, Titus Brandsma, Dokkum, 2004 (foto’s Keunstwurk)

Hij lachte weinig, zijn gezicht weerspiegelde überhaupt weinig emotie. Hij straalde de rust uit van een man die wist wat hij moest doen. Op foto’s keek hij meestal strak voor zich uit, niet onvriendelijk maar onbewogen, alsof hij zich de lens niet bewust was. Het restant van een oude aangezichtsverlamming droeg bij aan een zekere verstarring.’

Met deze paar regels beschrijft Henk van Osch het gezicht van kardinaal De Jong (1885-1955), de van Ameland afkomstige Fries die tijdens de bezettingstijd uitgroeide tot een nationale figuur. Hij doet dat in de nabeschouwing van zijn biografie Kardinaal De Jong, heldhaftig en behoudend. Als het waar is dat het aangezicht van een mens de spiegel is van zijn ziel, dan heeft een portret – gefotografeerd, geschilderd of getekend – iets wezenlijks met een biografie gemeen. Beide hebben tot doel de persoon in kwestie in de kern van zijn wezen weer te geven. 

Het karakter van kardinaal de Jong valt moeilijk af te lezen van zijn gezicht zoals dat in foto’s van hem bekend is. Alleen zijn rotsvaste geloof zou je in de verstarde gelaatstrekken wellicht kunnen herkennen, maar zijn gevoeligheid en empathie, waarover al zijn biografen spreken, zie je er niet in terug. Zijn gezicht was niet voornaam, eerder grof en benig. Hij versprak zich vaak, hakkelde bij het spreken, verhaspelde woorden en soms zelfs hele zinnen, en gebruikte niet zelden storende stopwoordjes en stopgeluiden. Zelfs zijn stem klonk vaak onecht, met een hol soort echo. Zo moet ook zijn hele doen en laten zijn geweest, onhandig, houterig en krampachtig.

Zo’n man is een ramp voor een kunstenaar die een portret of een standbeeld van hem moet vervaardigen. Ton H.M. van Schaik constateerde dat al in zijn in 2008 verschenen beknopte biografie van kardinaal De Jong. Het standbeeld van de kardinaal, dat sinds 1982 in Nes op Ameland is te zien, werd vervaardigd door de Friese kunstenaar Frans Ram. Van Schaik noemt dit ‘het lelijkste standbeeld van Nederland’. Eerlijk gezegd heeft hij daar ook wel een beetje gelijk in. Frans Ram heeft de kardinaal weergegeven zoals men hem op het eiland graag zag, wandelend in zwart pak met halflange jas, de hoed in de ene en de wandelstok in de andere hand. 

Het schijnt überhaupt niet makkelijk te zijn om de twee roomse iconen uit de vorige eeuw, die – toevallig of niet – beide uit Friesland afkomstig waren, in brons geloofwaardig weer te geven. Het waren ook twee uitersten in karakter: de standvastige aartsbisschop en de zachtmoedige mysticus. In de voorhof van de Bonifatiuskapel in Dokkum staat sinds 2004 een wanstaltig bronzen beeld van Titus Brandsma, van de hand van Natasja Bennink. Het is een soort bronzen Frankenstein met handen zo groot als kolenschoppen. Waar Frans Ram het realisme te ver heeft doorgevoerd, daar is Natasja Bennik doorgeschoten in de expressie. Bij de weergave van kardinaal De Jong lijkt het probleem structureel van aard. Wie ook de opdracht kreeg om hem te portretteren, niemand slaagde erin zijn gelaat treffend weer te geven. Het hoofd lijkt vaak op de schouders te zijn vastgeschroefd en het gezicht toont doorgaans geen enkele uitdrukking.

Kardinaal De Jong, getekend door Charles Eyck, 1955

Zo ken ik de kardinaal ook van het bidprentje uit mijn roomse jeugd. Het kwam kort na zijn dood in 1955 in omloop en was voorzien van een – door Charles Eyck getekend – portret dat oogt als een tot eeuwig leven gewekt kubistisch dodenmasker. Dat prentje bleef jarenlang bewaard in het missaal dat ik cadeau kreeg bij mijn eerste heilige communie op 19 mei 1955. Vier maanden later, op 8 september 1955, zou kardinaal de Jong overlijden. Hij was toen op twee dagen na 70 jaar, fysiek stokoud en volledig opgebrand. Het naoorlogse verlangen naar doorbraak, ontzuiling en vernieuwing was aan hem voorbij gegaan. De zware oorlogsjaren hadden hun tol geëist.

In de oorlogsjaren was hij een rots in de branding geweest. Hij was de juiste man op de juiste plaats, onvermurwbaar tegenover de bezetter maar vaak ook worstelend met grote morele dilemma’s. Elk besluit, protest of weigering van hem kon immers mensenlevens kosten en dat is ook meerdere malen gebeurd. Toch heeft De Jong keer op keer zijn stem laten horen in brieven die werden voorgelezen in de kerken. Van anderen kon geen onmogelijke heldenmoed worden gevraagd. Toch vond de Jong dat zwijgen over de misdaden van de nazi’s geen optie was. Mede door de druk van deze uitzonderlijke omstandigheden werd hij al in 1942 getroffen door een beroerte, maar zijn houding bleef onverzettelijk.

Als je in de biografie van Henk van Osch leest hoe dat alles in zijn werk is gegaan, ontkom je niet aan een gevoel van bewondering. De biograaf van zo’n groot man kan de mythevorming bijna niet ontlopen, laat staan ontmantelen. Het probleem van de biograaf wordt dan vergelijkbaar met de beeldhouwer die een bronzen standbeeld van een icoon moet vervaardigen. Of je schiet door in de feitelijke of anekdotische weergave van de persoon zonder de ziel te treffen, of je laat je gaan in een drastische vorm van expressie waarbij het levensverhaal met de biograaf op de loop gaat.

Tussen die twee uitersten moest Henk van Osch zijn weg vinden. Daarbij stelde hij zich een tweeledig doel: een synthese van de bestaande literatuur en een uitgebreid nieuw onderzoek waarbij ook een tot dusver gesloten deel van het archief van het aartsbisdom kon worden betrokken. Onbeperkte toegang tot het archief van de periode 1900-1955 kreeg Van Osch overigens niet, wat meteen de vraag oproept wat het aartsbisdom na al die jaren nog te verbergen heeft.

Het ging Van Osch om – wat hij zelf noemt – ‘een verhalende biografie’, waarbij hij de persoon opnieuw wilde belichten in het veranderde licht van deze tijd. Om te beoordelen of Van Osch in zijn opzet is geslaagd ben ik meteen ook maar de biografieën van Aukes en Van Schaik gaan lezen. Hetzelfde had ik gedaan na het lezen van de biografie die Ton Crijnen in 2008 over Titus Brandsma publiceerde. Die biografie had als veelzeggende ondertitel: ‘De mens achter de mythe, de nieuwe biografie.’ Ook Crijnen had te maken met een gedateerde biografie van Aukes uit 1961 en bovendien met het rookgordijn naoorlogse mythevorming rond de figuur van Titus Brandsma. Daarnaast bestond er van Brandsma nog een meer spiritueel georiënteerde levensschets door Constant Dölle uit 2000.

Dat soort biografieën mogen dan niet meer van deze tijd zijn, wat mij interesseert is juist de reden waarom ze gedateerd zijn geraakt. Wat is er nu eigenlijk precies veranderd met dat ‘licht van de tijd’? Als ik mensen als Titus Brandsma en Kardinaal De Jong werkelijk wil begrijpen, dan doe ik dat toch het liefst in een levensbeschrijving vanuit een gedeelde ervaringshorizon. Het maakt nog al wat uit of je de geschiedenis ziet als ‘het door niemand zo bedoeld resultaat van talloze individuele bedoelingen die elkaar kruisen en zich met elkaar verstrengelen’, zoals Safranski beweert die door Van Osch wordt aangehaald, of als een heilsplan van de Voorzienigheid wiens wegen voor de mens ondoorgrondelijk zijn. Als die horizon van het godsgeloof wegvalt, dan verduistert niet alleen het licht van die tijd, maar ook een deel van het blikveld van de biograaf.

Zoals elke biograaf wil Van Osch doordringen tot de persoon zoals hij was en vooral weten wat hij dacht. Hij vermijdt daarbij elke romantisering en beperkt zich tot feiten en achtergronden. Hij kiest ook een duidelijk andere opzet dan zijn voorgangers. De eerste biografie van H.W.F. Aukes uit 1956 is zeer uitgebreid (567 pagina) en meer een hagiografie. Bovendien had Aukes zich bezondigd aan een hoofdzonde van een biograaf. Hij had een aantal feiten weggelaten die afbreuk konden doen aan het mythische imago dat de kardinaal in het eerste decennium na de oorlog verworven had. De tweede – hierboven al genoemde – biografie van Ton H.M. van Schaik uit 1996 leverde destijds een welkome aanvulling op Aukes en zelfs ook nieuwe feiten op, maar was zeer beknopt (106 pagina’s).

De biografie van Van Osch houdt qua omvang het midden tussen beide vorige (350 pagina’s). Het verschil met de biografieën van zijn voorgangers uit zich vooral in details. Hij kijkt ook met andere ogen naar de historische context. Hij schetst een indringend beeld van het benauwende isolement van het Rijke Roomse Leven van voor de oorlog. Dat was een cultuur van dor formalisme, eindeloze casuïstiek, een overvloed aan rituelen en een vernauwing van de moraal tot seksuele moraal. Die passages in zijn betoog vormen op zichzelf een fraai stukje mentaliteitsgeschiedenis.

Van Osch schrijft beknopt en boeiend, vooral ook over de politieke achtergronden van de tijd, waarbij hij kennelijk baat heeft gehad bij eerder opgedane kennis bij de biografieën die hij schreef over de politici jhr. D.J. de Geer, minister-president ten tijde van de Duitse inval, en Bram Peper. Ook put hij uit onverwachte bronnen, bijvoorbeeld de tafelgesprekken van Hitler. Daaruit valt op te maken dat Hitler na de Joden de katholieken in het vizier had. Zij zouden het volgende slachtoffer zijn, maar moesten eerst nog worden gedoogd.

Volgens Van Osch zou dat ook de reden zijn geweest waarom De Jong nooit is opgepakt, terwijl de Duitsers daar alle aanleiding toe hadden. Waarom trof Titus Brandsma dit droevig lot en De Jong niet? Na de arrestatie van Brandsma diende De Jong geen protest in bij de Duitse autoriteiten. Ton Crijnen spreekt daar in zijn Brandsma-biografie zijn verbazing over uit. Van Osch komt met een mogelijke verklaring die overigens in bedekte termen ook al door Aukes werd geopperd. De arrestatie van Brandsma zou bedoeld zijn geweest om De Jong in te tomen. Een reactie van hem was een signaal geweest dat de Duitsers in die opzet waren geslaagd en zou daarom een averechts effect hebben gehad.

Die verklaring lijkt mij discutabel, omdat we niet weten wat er gebeurd was als De Jong wèl geprotesteerd had. Bovendien – en dat vermeldt Van Osch niet – heeft De Jong in het laatste jaar van zijn leven aan Aukes weten dat hij achteraf spijt heeft gehad. Hij had Brandsma nooit moeten laten gaan in zijn rondreis langs de krantenredacties, die hem uiteindelijk fataal zou worden. Wat zich destijds tussen beide Friezen precies heeft afgespeeld blijft nog altijd schimmig, zeker in de beknopte weergave van Van Osch.

Maar mijn bewondering voor De Jong wordt daar niet minder om. Telkens weer moest hij het zwaarste ook het zwaarste laten wegen. Vijf jaar lang speelde hij een kat-en-muis-spel met de bezetters. Dat deed hij met veel inzicht, vasthoudendheid, moed en – wat volgens Van Osch niet onbelangrijk was – met veel historisch besef, waardoor hij tot het inzicht kwam dat de hoop nooit verloren was.

De meest saillante passage van deze biografie vond ik de beschrijving van het contact dat er moet zijn geweest tussen aartsbisschop De Jong en paus Pius XII. Ton van Schaik had al aannemelijk gemaakt dat De Jong in 1943 mede namens de bisschoppen een uitgebreid rapport over de Jodenvervolging aan Pius XII had gestuurd. Maar Van Osch schetst de context van dit gebeuren en roept daarbij nieuwe vragen op over het vreemde zwijgen van Pius XII over de vervolging van de Joden. Noch het nationaalsocialisme, noch de vervolging van de Joden werden ooit door deze paus in een veroordeling expliciet genoemd.

Toch was de vaak in positieve zin aangehaalde Encycliek Mit brennender Sorge uit 1937 van paus Pius XI al grotendeels geschreven door de latere Pius XII die toen nog als Eugenio Pacelli pauselijk nuntius in Duitsland was. Pius XII heeft tijdens de oorlog mogelijk met vergelijkbare morele dilemma’s geworsteld als De Jong. De geschiedenis heeft uiteindelijk over De Jong positief geoordeeld en over Pius XII op zijn zachtst gezegd een stuk minder. Als biograaf schetst Van Osch de grijstinten en de nuances en verstaat de kunst om nieuwe vragen op te roepen, ook als hij zelf geen antwoorden heeft.

Een verademing is ook dat hij duidelijk verantwoordt waar hij leunt op het bijeengebrachte materiaal van zijn voorgangers. Daar ontbreekt het nog als eens aan bij biografieën die ‘bij de tijd’ zijn gebracht. Informatief zijn ook de twee hoofdstukken waarin het wetenschappelijk werk van De Jong kritisch wordt besproken. Daarbij passeert niet alleen zijn standaardwerk over de kerkgeschiedenis de revue, maar ook een aantal theologische artikelen.

Minpunt is wel dat in deze hoofdstukken sprake lijkt van een stijlbreuk. De schrijfstijl is dan wat al te bondig en in zijn ijver om kritiek te leveren verwijst Van Osch soms naar filosofen die in deze context weinig ter zake doen. Het gaat niet aan om Spinoza op te voeren als de definitieve weerlegger van de mogelijkheid dat God ingrijpt in de natuurlijke orde, als het volgens de roomse orthodoxie juist de overschatting van de rede is geweest, waardoor de twijfelgeest is komen opzetten om – zoals Aukes het zo fraai verwoordt – ‘het christendom tot schijn en spinsel te ontluisteren’. Ook had bij de beschrijving van de tijdgeest van de jaren dertig de opkomst van het fascisme onder vooraanstaande Nederlandse katholieken wel wat meer aandacht mogen krijgen.

Na de razendsnelle secularisering van de jaren zestig lijkt er in Nederland iets onbenoembaars te zijn veranderd. Ik heb in dit verband eerder wel eens het woord ‘caissonziekte’ gebruikt. We lijken te snel te zijn ontstegen aan een religieus wereldbeeld. Dat levert vreemde bijverschijnselen op, onbegrip bijvoorbeeld voor religieuze gevoelens, maar vooral ook geheugenverlies. Nederland was ooit een theologisch volk, maar tegenwoordig heerst alom een theologisch analfabetisme.

In zijn dankwoord helemaal op het eind van zijn biografie onthult Van Osch wat voor hem de belangrijkste aanleiding was om als biograaf juist voor kardinaal De Jong te kiezen. Hij werd er op gewezen dat juist deze figuur ‘een representant is van een leefwereld in de recente geschiedenis die vrijwel uit het zicht is verdwenen en dat mensen die in de tweede helft van de vorige eeuw zijn geboren, zich het klimaat van die tijd nauwelijks meer kunnen voorstellen.’ Met deze nieuwe biografie heeft Henk van Osch dat probleem niet opgelost, maar hij heeft wel de kennis over deze bijzondere man op indringende wijze doorgegeven aan een volgende generatie.

Reageer

Hotel Fryslân

Rijdend op de Afsluitdijk
Een windvlaag in de flank
Rook ik de geur van rotte vis
Een lucht van stank voor dank
Ver aan de horizon zag ik
Een licht dat op mij wacht
Mijn ogen vielen bijna dicht
‘k moest stoppen voor de nacht

Ze stond daar in de open deur
Ik hoorde al de bel
En dacht nog bij me zelf
De hemel of de hel
Er klonken stemmen op de gang
Ze zongen zacht in koor

Welkom in Hotel Fryslân
Een fijne plek, een fijne stek
Plaats zat in Hotel Fryslân
Wanneer je wilt, ’t is echt te gek.

Ze had een vuurrood kapsel
Een rode cabriolet
En rooie rakkers om haar heen
Haar vriendjes voor de pret
Ze dansten in de patio
In het zoete zomer zweten
Soms om een herinnering
Soms om te vergeten

Ik tikte een ober op de rug
En vroeg: breng mij een berenburg
Hij zei: we hadden deze spirit niet
Sinds veertienachtennegentig
Wat een feest, wat een sfeer
Het houdt je wakker in de nacht
Om ze te horen keer op keer

Welkom in Hotel Fryslân
Een fijne plek, een fijne stek
Plaats zat in Hotel Fryslân
Wanneer je wilt, ’t is echt te gek

Aan elk plafond een spiegel
En een kroonluchter van ijs
Ze zei: we zitten hier gevangen
In ons eigen droompaleis
In stijlkamer en kabinet
Is het elke nacht een feest
En ook al slijpen we het mes
We slachten nooit het beest

Het laatste wat nog bovenkwam
Ik rende naar de poort
Wilde de uitgang vinden
De weg naar waar je hoort
Kalm aan, zei zacht de nachtportier
Welkom heten is mijn baan
Uitboeken kan op elk moment
Maar je komt hier nooit vandaan

Reageer