There are women for whom it holds that, in order to be allowed to fuck them freely and repeatedly, one would be ready to calmly observe one’s own wife and small child drowning in cold water.’
Met deze ijzingwekkende eerste zin van zijn roman veroorzaakte een Engelse schrijver in de jaren negentig een klein schandaal. De Sloveense filosoof Slavoi Žižek noemt dit voorbeeld in zijn boek The puppet and the dwarf, the perverse core of christianity (2003). Hij bestempelt de houding van volledige overgave, die in deze zin wordt verwoord, als de extreme formulering van de religieuze status van de seksuele extase. Al was het dan literaire verbeelding en geen werkelijkheid, deze schrijver was ‘in search of the miraculous‘, zij het meer op de wijze van Bataille dan van Christus.
De religieus-seksuele extase, die hij beschreef, was volslagen a-moreel, maar wat heeft literatuur met de moraal van doen? Wat had Christus met de moraal te maken, toen hij zijn leerlingen opriep om vrouw en kinderen te verlaten? Waar ligt de grens tussen werkelijkheid en fictie, tussen kunst, religie en geweld? In de ogen van de Romeinen was Christus een potentiële zelfmoordterrorist die terecht gekruisigd werd. Grote kunstenaars, terroristen en godsdienstfanaten zijn uit misschien wel hetzelfde hout gesneden. Voor hun ideaal doen ze alles. Ze gaan op zoek het wonderbaarlijke, desnoods met een doodsprong in het absolute. Een kunstenaar is een onmenselijk mens.
Het stellen van hoogste ideaal valt samen met het veronachtzamen van de dood. Maar geldt dat verheven ideaal wel voor een kunstenaar? Anders gezegd, zijn er kunstenaars die hun eigen leven hebben willen opofferen voor de kunst? Vereist het kunstenaarschap ook zoiets als deze ultieme moed? G.K. Chesterton heeft ooit de paradox van de moed als volgt omschreven: ‘a strong desire for living with a strange careless about dying.’ Ik denk dat in het rijtje godsdienstfanaat en zelfmoordterrorist de kunstenaar op een treetje lager staat in de hiërarchie. Maar ook hier zijn er uiteraard uitzonderingen. Neem alleen al Bas Jan Ader die met zijn zeereis In Search of the Miraculous een subliem kunstwerk realiseerde, maar daarbij wel een vrijwel zekere dood tegemoet ging.
En wat te denken van de Japanse schrijver Yukio Mishima. In 1970 pleegde hij op rituele wijze zelfmoord volgens de oude Japanse mores van de Samurai, door eerst een dood-gedicht te schrijven en vervolgens met een zwaard de hand aan zichzelf te slaan. Mishima was fel gekant tegen de ondergang van oude Japanse cultuur. Hoe onbaatzuchtig is de zelfverkozen dood? Zelfmoord kan een ultiem kunstwerk zijn en er zijn kunstenaars die zelfmoord plegen om daarmee verzekerd te zijn van eeuwige roem.
In zijn beroemde boek over de zelfmoord De mythe van Sisyphus (1942) noemt Albert Camus de filosoof Jules Lequier, geboren in 1814, die in 1862 bij Plérin de zee in zwom en niet terugkwam, en waarvan men aannam dat hij de dood zocht om zijn roem veilig te stellen. Ook maakt hij gewag van een zekere Peregrinos die vanwege zijn legendarische zelfmoord in het oude Griekenland ook nu nog in een legende voortleeft. Deze cynische filosoof kondigde zonder enig aanwijsbaar motief zijn eigen zelfmoord aan, die hij bij de eerstvolgende Spelen in Olympia ten uitvoer zou brengen. Daar voegde hij wat je noemt de daad bij het woord. Nadat hij zijn eigen begrafenisrede had uitgesproken, stak hij zichzelf in brand. Camus noemt ook een eigentijds navolger van Peregrinos, een Franse schrijver, die na de voltooiing van zijn eerste boek zelfmoord pleegde, om de aandacht op zijn werk te vestigen. Die aandacht werd inderdaad gewekt, maar het boek werd al gauw vergeten.
Grote kunstenaars kiezen voor de kunst, en laten – als er het echt op aan komt – desnoods vrouw en kinderen daarvoor in de steek. En toch, een hoge mate van narcisme mag dan een voorwaarde zijn voor het grote kunstenaarschap, het zijn alleen de allergrootste kunstenaars die de diepte van het menselijk bestaan daadwerkelijk weten te peilen. Dat is de paradox van het kunstenaarschap: op het toppunt van het onmenselijke wordt de kunstenaar bij uitstek menselijk. Picasso was een onmenselijk mens, en daarom als kunstenaar het prototype van de moderne mens. Een echt goed kunstenaar moet wreed en rücksichtlos kunnen zijn. Hij moet alles veronachtzamen, zelfs de dood.
De totale overgave kent geen bedenkingen. Het is alles of niets. De dood of niet de dood. Maar waar liggen de grenzen tussen kunst, religie en geweld? Grote kunstenaars, terroristen en godsdienstfanaten zijn misschien wel uit het zelfde hout gesneden. Alle drie hanteren vormen van geweld, symbolisch geweld, systematisch geweld of fysiek geweld. Alle drie hebben ook een relatie met de dood die om een onvoorwaardelijk antwoord vraagt. Voor hun ideaal doen ze alles. Ze gaan op zoek het wonderbaarlijke dat ze tot elke prijs willen bereiken, desnoods in de dood. Ze willen de ultieme grens overschrijden. Ze willen de schijn doorbreken, het noodlot tarten, het noodlot wórden. Desnoods met een sprong in het absolute. Een sprong in de dood.
Het veronachtzamen van de dood is het uiterste wat een mens kan bereiken. Het is het sublieme en het onmenselijke. Het is menselijker dan de mens en echter dan echt. Het is de realiteit in optima forma. De dood die geen dood meer is. Het is het hoogste en het diepste tegelijk, even verschrikkelijk als God zelf, als er tenminste zoiets als ‘God’ mocht bestaan. En mocht Hij niet bestaan, dan is de immense leegte die Hij heeft achtergelaten wellicht nog verschrikkelijker dan een bestaande God ooit kan zijn. Het verlangen blijft bestaan, ook al is er alleen maar leegte. Zoals Thomas van Aquino ooit zei: ‘Elk verstand verlangt van nature Gods aard te zien.’
Het project In search of the miraculous van Bas Jan Ader had een sterk mythisch karakter. Het is mythe van de kunstenaar die in zijn eigen werk ten ondergaat. Deze mythe is diep romantisch. Het is het verhaal van de held die springt in de vulkaan. Het verhaal van Empedocles dat Hölderlin inspireerde. De held die even dacht dat hij een god was. De roep van de onsterfelijkheid, de sprong in de krater van de Etna, waar alleen de schoenen van de held weer werden uitgespuwd. De angst voor het goddelijke, de Timor Domini, de angst ook voor het numineuze dat tevens een onweerstaanbare aantrekkingskracht uitoefent op de mysticus. De vlinder die verbrandt in het licht. Het verlangen om de verdrinken in het oneindige. Het is het verhaal ook van de dichter die wegzwemt in de zee en op deze wijze één wordt met natuur en universum. Het is de dood als artistieke voleinding van de kunst. Zelfdestructie als toppunt van spiritualiteit.
Die mythe is in feite de diepste onderlegger van de romantische orde, waarin we nog altijd gevangen zitten. In de conceptuele kunst van de jaren ‘68-‘75 kwam die romantische spiritualiteit nog één keer tot bloei. Bas Jan Ader was misschien wel de meest sublieme en ook tragische laatbloeier van deze stroming. Daarna begon het heimwee. Het tijdperk van het erna, het geweest zijn. Het post-modernisme. De tragische ondergang van Bas Jan Ader in zijn project In search of the miraculous is het hoogtepunt en tegelijk ook het breekpunt geweest van de moderniteit. Het was het ultieme bewijs van de onmogelijkheid om het sublieme in het hier en nu te beleven.
Er zijn verbanden te leggen tussen thema van ‘de val‘ in het werk van Bas Jan Ader en zijn jeugd in het Groninger Beerta, met name met dood van zijn vader die omkwam als verzetsheld in de oorlog. Deze traumatische jeugd heeft zijn sporen nagelaten in het werk. Maar daarnaast voegt dit werk zich naadloos in de spirituele traditie van het modernisme. De kunst biedt troost als nooit tevoren, zoals ooit Christus dat gedaan heeft.
Kunst is geloof en geloven deed je bij uitstek in de kerk van de moderne kunst. De globalisering mag dan het decor van de kunstwereld ingrijpend veranderd hebben, de kerk van de beeldende kunst bloeit nog altijd en misschien nog wel meer dan ooit tevoren. Hoe je het ook wendt of keert, kunst is en blijft een vorm van mystiek. We zijn nog altijd gegijzeld door de dwingende gedachte dat de kunst volledig vrij moet zijn binnen haar eigen, quasi-religieuze domein, waarin zij voor burgers met goede smaak schoonheid en troost kan bieden.
Deze onvernietigbare religieuze kern van de in oorsprong romantische kunst is in de twintigste eeuw met de komst van abstractie en formalisering alleen nog maar krachtiger geworden. De romantische ironie heeft daar niets aan kunnen veranderen. De mystiek heeft zelfs het postmodernisme overleefd, omdat kunst immuun is geworden voor ironie, die de mystieke kern van de kunst juist resistent heeft gemaakt tegen elke vorm van ontmythologisering. Wie de mythe wil onttakelen draagt alleen maar bij aan het voortbestaan van de mythe. Wie de mythe van de kunst ironiseert is in wezen een fanatiek gelovige van het mystieke geheim dat ‘kunst’ heet.
De Romantiek heeft de religie ooit omgesmeed tot een esthetische vorm van mystiek die voortleeft tot in de kunst van vandaag. In het hart van de moderniteit heerst de stilte, de leegte, het gat van de tragisch afwezige God, die zich heeft teruggetrokken om de nieuwe wereld mogelijk te maken. De mystieke theorie van de leegte in de moderne kunst is met name door Joodse denkers in de steigers gezet. Clement Greenberg, Meyer Schapiro en Hans Jaffé waren ieder op hun eigen wijze schatplichtig aan de Joodse mystiek van de gebroken wereld die de sporen draagt van een afwezige God.
Jullie moeten niet denken dat ik ben gekomen om vrede te brengen op de aarde. Ik ben niet gekomen om vrede te brengen, maar strijd. Ik kom strijd brengen tussen vader en zoon, tussen moeder en dochter, en tussen een vrouw en haar schoonmoeder. De mensen met wie je in één huis woont, zullen je vijanden zijn. Als je meer van je vader of moeder houdt dan van mij, ben je mij niet waard. En als je meer van je zoon of dochter houdt dan van mij, ben je mij niet waard.
Mattheüs 10:34-38
Een arbeider, die al een tijd lang verdacht werd van diefstal, werd elke avond als hij zijn kruiwagen de fabriek verliet nauwkeurig geïnspecteerd. De bewakers konden niets vinden. De kruiwagen was altijd leeg, totdat uiteindelijk toch het kwartje viel: de arbeider stal de kruiwagens zelf. Dat is een mooi voorbeeld van een misverstand. Er wordt een conclusie getrokken, die volledig gerechtvaardigd lijkt, maar toch geheel ongegrond is Ik vrees dat heel wat menselijke conflictsituaties op dergelijk misverstanden berusten. Een mens is geneigd om een conclusie te trekken, uit waarnemingen die foutief worden geïnterpreteerd.
Om een ander voorbeeld te noemen. In een werksituatie weigert iemand om iets te doen, als hij door zijn chef daar om gevraagd wordt. Zijn chef vraagt het nog eens en krijgt wederom een bits ‘nee’ te horen. Conclusie: werkweigering en ontslag. Als de chef zich had afgevraagd, waarom zijn werknemer zich zo irrationeel en agressief gedroeg, dan had hij misschien ontdekt dat de sfeer op het werk totaal verziekt was mede door zijn zwakke manier van leiding geven. De situatie wordt dus verkeerd geïnterpreteerd. Het impliciete probleem wordt niet waargenomen, en op grond van het ‘oppervlakte-probleem’ wordt een besluit genomen, dat de situatie alleen nog maar erger maakt. Kortom, problemen en conflicten hebben een zichtbare oppervlaktestructuur en een onzichtbare dieptestructuur. Soms wordt die dieptestructuur wel degelijk gezien, maar is het niet opportuun om daar al te veel aandacht aan te besteden.
Als het gaat om het huidige massale verzet tegen de corona-maatregelen van de regering, is het oppervlakteprobleem makkelijker op te lossen dan het diepteprobleem. Als je alleen maar kijkt naar het opervlakte-probleem hoef je ook na te denken over de vraag, waarom mensen zo massaal de straat op gaan om vernielingen te plegen. Misschien klopt er iets niet in het systeem, dat je tegen dit soort ongeregeldheden wilt verdedigen, zonder dat je dat zelf in de gaten hebt.
Voor burgemeester Jorritsma van Eindhoven was het probleem duidelijk. “Dit was het schuim van de aarde dat hier geprobeerd heeft de boel te molesteren”, zei hij ’s avonds tegen de verzamelde pers. “Ik ben bang dat als wij met elkaar op deze weg zijn, we op weg zijn naar een burgeroorlog.” Jorritsma was even helemaal de weg kwijt. Hij wist zelf met meer met wie hij hier van doen had: “Ik weet niet meer of ze de titel mens mogen krijgen,” zo verklaarde hij. “Ze spreken over vrijheid en dictatuur maar ondertussen slopen ze wel hier de winkels en het station, steken ze auto’s in brand en staan ze agenten naar het leven. Ik weet niet wat voor types dit zijn, maar ze horen niet in Nederland.”
Kennelijk heeft burgemeester Jorritsma moeite om te dealen met het fenomeen geweld in het publieke domein. Misschien had hij zich wat meer in dit fenomeen moeten verdiepen voordat hij besloot om ‘bestuurder’ te worden. Hij had hier een boek over kunnen lezen. Geweld van de Sloveense filosoof Slavoi Žižek bijvoorbeeld. Žižek onderscheidt drie soorten geweld: (1): Fysiek of subjectief geweld, (2): het symbolisch geweld van de taal en (3): het systematische of objectieve geweld, dat in een systeem verscholen zit en doorgaans onzichtbaar blijft voor wie het niet wil zien. Sommige problemen kun je niet aan de buitenkant van een situatie herkennen. Die problemen zitten ingebakken in de situatie zelf en de foutieve oplossing is meestal in het belang van degene die er baat bij heeft, dat het probleem in kwestie in zijn ware gedaante blijft voortbestaan.
Bestaat er eigenlijk nog wel een mogelijkheid om je tegen dat onzichtbare geweld van het systeem te verzettten? Loopt elke poging tot verzet niet dood in het labyrint van het symbolische of objectieve geweld? Wordt elke daad van verzet niet voortdurend door het geweld van het systeem geïncorporeerd? Blijft het geweld van het systeem niet altijd onzichtbaar, omdat alleen het geweld van het oppervlak zichtbaar wordt?
Dat zijn lastige vragen die annex zijn met het fenomeen geweld. Al tijden ben ik gefascineerd door dit soort vragen. Niet alleen bij het geweld uit de tijd van het nationaal-socialisme, maar ook bij de verschillende vormen van maatschappelijk geweld die zich na de oorlog hebben aangediend. Het geweld dat zich in deze tijd van corona manifesteert is niet te vergelijken met wat zich honderd jaar geleden in Duitsland aandiende. Alleen al in de jaren 1919-1923 werden er in Duitsland 354 politieke moorden gepleegd, zo laat Ian Kershaw in zijn Hitler-biografie weten. Geweld werd in die tijd voor menigeen een geoorloofd middel om politieke doelen te bereiken. De opkomst van het nationaal-socialisme ging gelijk op met een toenemende onverschilligheid ten aanzien van geweld in het publiek domein. Kennelijk is het openlijk uiten van geweld een soort graadmeter voor een samenleving. In het oppervlak toont zich de diepte.
In 2008 kwam de film Der Baader Meinhof Komplex (2008) in een roulatie. De film toont de geschiedenis van de Baader Meinhof-groep die in de jaren zeventig heel Duitsland in zijn greep hield met steeds gewelddadiger terreuraanslagen. Maar wat je vooral zou verwachten laat de film niet zien. Hoe komen jonge en weldenkende mensen zo ver om zoiets te gaan doen? De jaren zeventig waren bij uitstek het decennium van de maatschappij-kritische terreur. In Duitsland had je in die tijd de Rote Armee Fraktion, In Italië de Brigate Rosse, in Spanje de ETA, in Noord Ierland de IRA en in ons eigen land de treinkapingen van de Zuid Molukkers. De terreur van die jaren had een ander karakter dan de huidige terreur van fundamentalistische moslimbewegingen, lone wolves en amok makende pubers die razendsnel radicaliseren en hun suicidale neigingen of vernietigingsdrang verhullen in een totale ideologische overgave aan IS. Maar ook totaal verschillend met de huidige opkomst van geweld als reactie op de regeringsmaatregelen tegen de corona-pandemie.
Wat we nu zien is ongecontroleerd geweld, zonder dat er sprake is van een duidelijk te onderscheiden radicaliseringsproces. Toch is er ook een overeenkomst. De daders zijn zowel toen als nu voor het merendeel adolescenten in de leeftijd tussen 18 en 24 jaar. Ze staan aan het begin van hun maatschappelijk leven. Waarom was de generatie, die eind jaren zestig de leeftijd van de adolescentie bereikte, zo gevoelig voor de verleiding van het extreme, dodelijke geweld: de terreur? Die vraag heb ik me vaak gesteld, al was het maar, omdat die generatie de mijne is.
In de jaren zeventig heb ik nooit begrepen hoe iemand die grens uiteindelijk kon overschrijden. Er is wel gewezen op het typisch Duitse probleem dat bij deze generatie op de achtergrond meespeelde. Het schuldcomplex van de ouders dat oversloeg op de kinderen. Het trauma van ‘de gemiste vader’ en het onvermogen om zelf de vaderrol op zich te nemen. Pim Fortuyn heeft in zijn boeken De verweesde samenleving (1995) en Dagboek van een Babyboomer (1998) een indringend portret geschilderd van de naoorlogse generatie, die het in de jaren zestig en zeventig uiteindelijk volledig heeft laten afweten, ondanks al hun opzichtige drang naar wereldverbetering en maatschappijverandering. Dat kan allemaal zo zijn, denk ik dan, maar dan ga je toch nog niet dood en verderf zaaien door met met bommen te gooien.
Alexander en Margarete Mitscherlich, die ooit een beroemd boek schreven over ‘het onvermogen om te rouwen’, hebben ooit gewezen op het specifiek Duitse karakter in de problematiek van de Baader-Meinhof groep. Hun vaders hadden te weinig gerouwd of misschien wel te weinig kunnen rouwen. In die zin zouden de gevolgen van de Tweede Wereldoorlog zich nog bij de eerste naoorlogse generatie hebben doen voelen, ondanks – of beter gezegd juist dankzij – het feit dat zij die oorlog niet zelf hebben meegemaakt.
Het probleem met dit soort redeneringen is, dat zij haast niet te bewijzen, laat staan te weerleggen zijn. Zeker is, dat de generatie van direct na de oorlog een diep gevoel van leegte heeft gekend. Van 1945 tot 1970 hebben deze opgroeiende jongeren niets ander gekend dan een stijgende conjectuur en een toenemende welvaart, een ontwikkeling waar ze zelf niets aan hoefde te doen en alleen maar van kon profiteren. Het kan misschien ook wel tè goed gaan in je jeugd.
De film Der Baader Meinhof Komplex bracht bij mij een ander film in herinnering die aan het eind van de jaren vijftig vooral in Duitsland veel opzien baarde: Wir Winderkunder. Het was een parodie op het Duitse Wirtschaftswunder, de wonderbaarlijke economische wederopbouw, die bij een bevoorrechtte generatie misschien wel geruisloos een verlangen naar terreur heeft gezaaid. Het was een benauwende tijd waarin vooral vooruit werd gekeken en niet achterom. Het waren niet alleen jaren van het beginnende hoogconjunctuur, maar ook van de Koude Oorlog met zijn IJzeren Gordijn en atoomdreiging. Maar vooral ook de tijd van de grote onmacht, de ontkenning en verdringing van het van het verleden.
Er bestaat een beroemd interview met Ulrike Meinhof, waarin zij spreekt over het dilemma om voor haar kinderen of voor politieke actie te kiezen. Voor een vrouw zou een dergelijke keuze moeilijker zijn dan voor een man, zo beweerde zij. Wat haar keuze uiteindelijk is geweest, heeft de geschiedenis laten zien. Er zijn mensen, die een dergelijke keuze op morele gronden verwerpen, en misschien zullen zij zich daarbij zelfs beroepen op christelijke beginselen over naastenliefde en huwelijkstrouw. Maar dan gaan ze gemakshalve voorbij aan de woorden van Christus zelf, die zijn apostelen opriep om vrouw en kinderen te verlaten en alleen hem te volgen. Ook in het DNA van het christendom zit een vreemde veronachtzaming van de dood, en zelfs een oproep tot geweld.
Ook voor Christus bestond er een ideaal dat hoger reikte dan vrouw en kind. Voor dat ideaal viel alles in het niet, zelfs de dood. Het diepe inzicht van Christus als onmenselijk mens was dat de dood er niet toe doet. God zit niet in de mens en staat ook niet buiten de mens, maar valt één op één samen met de kloof tussen God en mens. Dat is het mysterie van de Drie-eenheid, de geheimzinnige paradox van het christelijk dogma van de mensgeworden God. Omgekeerd: door te sterven wordt de mens verenigd met God, omdat de kloof tussen God en mens dan eindelijk wordt opgeheven. Vandaar deze doodsverachting van Christus. Zijn koninkrijk was niet van deze wereld. Dit leven was in zijn optiek slechts een blad dat wegwaait in de wind.
Achter het kabaal dat hij maakte, gingen onzekerheid, aarzeling en inconsequentheid schuil. Zijn overgevoeligheid voor persoonlijke kritiek, zijn onvermogen een discussie met rationele argumenten te voeren, zijn onbeheerste woede-uitbarstingen, zijn extreme weerzin iets formeel vast te leggen: het waren evenzovele kenmerken van een onevenwichtige persoonlijkheid, die zijn gedrag tot op het laatst zou bepalen. Vaak nam hij niet het initiatiefom de loop der gebeurtenissen te beïnvloeden, maar reageerde hij op ontwikkelingen waarop hij geen vat had.
Dat schrijft Ian Kershaw in zijn Hitler-biografie in een van de zeldzame passages waarin hij overgaat tot een analyse van Hitlers redelijk gestoorde persoonlijkheidsstructuur. Grillig en ‘alles of niets’. Zo zou je het kunnen samenvatten. In mijn leven ben ik een paar keer mensen tegengekomen met trekken die hier in de verte op lijken. Weg wezen, zo luidt het devies in dat geval. Helemaal als je zo ongelukkig bent geweest om voor zo iemand affectieve gevoelens te gaan koesteren. In dat geval word je een prooi van ongecontroleerde woede-uitbarstingen of erger nog: je raakt verstrikt in een machtsrelatie, waar uiteindelijk sadistische neigingen op jou worden botgevierd. Hitler had dit alles tot in het extreme. Hij was onberekenbaar, sadistisch en gevaarlijk. Kortom, hij was geestelijk gestoord.
Maar wat was zijn geestesziekte? Leed Hitler soms aan een beginnende vorm van schizofrenie? Zeker is dat hij in zijn Weense jaren een lange periode van wanhoop heeft gekend. Het leven had hem in die tijd niets meer te bieden. De jonge Hitler leefde met het uitzichtloze perspectief van daklozen en thuislozen, als een wanhopige wees op zoek naar een vaderland. En niet te vergeten: naar moederliefde. Kortom, een vorm van wanhoop om letterlijk gek van te worden. En ‘gek’ dat wordt door psychiaters’ schizofreen’ genoemd.
Wat is dat eigenlijk, schizofrenie? In zijn boek Die beginnende Schizophrenie (1959) zette Klaus Conrad zich af tegen de gangbare opvattingen over schizofrenie. Zo kon hij zich niet verenigen met de visie van Karl Jaspers die schizofrenie beschouwde als een normale perceptie van de werkelijkheid die door de patiënt abnormaal werd geïnterpreteerd om redenen die niet te begrijpen zijn. Volgens Conrad was de deformatie van de schizofrene waan wel degelijk te begrijpen op basis van structuren die toegankelijk zijn voor het verstand. Hij beriep zich daarbij op een benadering vanuit de Gestalt-analyse.
Maar hij zette zich ook af tegen de existentialistische benadering van de schizofrenie, waarbij de waan in verband wordt gebracht met de levensloop en het zogeheten ‘levensontwerp’ van de patiënt. Deze existentialistische visie werd na de oorlog vooral verwoord door de psychiater Ludwig Binswanger. Binswanger baseerde zijn theorie voornamelijk op de grondige analyse van één patiënt: Ellen West. Klaus Conrad daarentegen had de beschikking over een uitgebreid dossier van 107 gevalsbeschrijvingen die dateerden uit het jaar 1941-1942, toen hij als psychiater werkzaam was in een veldhospitaal van het Duitse leger.
Het existentialisme was als filosofische stroming toonaangevend in de eerste jaren na de Tweede Wereldoorlog. Het waren jaren van vertwijfeling. Alom was er sprake van wanhoop over het lot van de mens. De ruïnes van de oorlog en de dreiging van een atoomvernietiging maakte het leven ogenschijnlijk zinloos. Het was ook de tijd van het existentialisme. De existentie gaat aan de essentie vooraf, had Sartre beweerd. De mens moest zijn lot onder ogen zien, oprecht zijn en authentiek, afstand doen van het valse bewustzijn, la mauvaise foi.
Ieder mens was immers vrij en zelf verantwoordelijk voor de invulling van zijn eigen bestaan. Hij moest een ontwerp voor zijn leven kiezen. Daarmee kwam ook de schuld als existentieel thema opnieuw in beeld. Opnieuw, omdat na de dood van God het metafysisch systeem van schuld en boete voorgoed leek afgedaan. Existentiële verantwoordelijkheid betekende ook potentiële schuld. En omdat geen mens volmaakt is, is ieder mens in wezen schuldig. Een echte verlossing is niet mogelijk. De hel is altijd de ander.
De naoorlogse vertwijfeling die eigen was aan het existentialisme is in de golf van optimisme en voorspoed van de jaren zestig achter de horizon verdwenen. Eigenlijk is het thema van de existentiële vertwijfeling nooit meer echt teruggekomen, omdat het denken in termen van existentie, schuld en levensontwerp ook in de postmoderne tijd ver te zoeken was. Vrijheid werd voortaan niet meer in existentiële termen gedefinieerd. Vrijheid werd een modaliteit van het publieke domein, een functie van universele rechten. Vrijheid werd verbonden met een breed keuze-arsenaal van individuele levensstijlen en met de ogenschijnlijk grenzeloze ruimte tot individuele expressie en meningsuiting. Vrijheid raakte verweven met het fundamentele recht op oorspronkelijkheid en het kleine verschil van het eigene. De eigen vrijheid eindigt daar, waar die van de ander begint.
Met die pragmatische definitie ging een betekenislaag van het begrip vrijheid verloren. Die diepere betekenis dient zich pas aan in de existentiële ervaring van de vertwijfeling. Een mens is pas echt vrij, als hij wordt teruggeworpen op de bodem van zijn eigen bestaan en het fiasco dat hem bedreigt of overkomt onder ogen durft te zien. Leven is leren omgaan met de vertwijfeling, want je weet dat het hoe dan ook slecht afloopt. Hoe de mens zich ook indekt met schijnzekerheden of vastklampt aan illusoir geluk, hij wordt voortdurend meegesleept in een stroom, waarin hij elk houvast moet loslaten. Zelfs het begrijpen van je eigen leven biedt geen uitkomst. Of zoals Kierkegaard zei: ‘Het leven kan alleen achterwaarts begrepen worden, maar het moet voorwaarts worden geleefd.’
De laatste tijd lees ik veel over vertwijfeling. De coronacrisis in combinatie met een wereldbeeld dat gekenmerkt wordt door de dreiging van economsiche en ecologische catastrofes, maakt dat de vertwijfeling van de ene op de andere dag je eigen leven kan overrompelen. Vertwijfeling is de plotselinge gewaarwording dat de grond onder je voeten wegzakt. Waar je altijd op vertrouwd hebt is er plotseling niet meer.
Het leven dreigt dan opeens te ontaarden in een nachtmerrie van zinloosheid. Maar is dat ook echt vertwijfeling? Volgens Kierkegaard dient de vertwijfeling zich niet aan als een ‘leven in schijn’ opeens schipbreuk lijdt. Dan was de vertwijfeling er al eerder, zonder dat hij bewust werd ervaren. Aan de vlucht in de schijn – of dat nu geld is, maatschappelijke status of een ander paradijs van illusie – gaat de ware vertwijfeling vooraf, dat wil zeggen: een basaal gevoel van twijfel over het leven zelf, een eindig leven dat leidt tot de dood en dat in wezen niet aanvaard wordt.
Vertwijfeling heeft een onvermoede relatie met schizofrenie. Onlangs las ik ziektegeschiedenis van Ellen West die al in de jaren tien van de vorige eeuw werd opgetekend door Binswanger en in 1944 voor het eerst in boekvorm werd uitgebracht. Het is een van de beroemdste casestudies uit de geschiedenis van de psychiatrie. Ellen West was een zeer begaafde, gepassioneerde, zelfbewuste en kritische vrouw, die op haar 33ste jaar – na een ellendig leven dat zich van crisis naar crisis had voortgesleept – bij Binswanger in de inrichting werd opgenomen.
Haar naam was een pseudoniem voor een onbekende vrouw, die waarschijnlijk de dochter was van een rijke Amerikaan die in Europa was beland. Ze leed aan anorexia (dwangmatig vasten) dat voortdurend werd afgewisseld door boulimia (vraatzucht), maar vooral ook aan een onweerstaanbare drang tot zelfvernietiging die uiteindelijk ook leidde tot haar suïcide, kort na haar opname.
De diagnose van Binswanger luidde echter anders. Hij zag in haar een typisch geval van schizofrenie (schizofrenie simplex). Vanuit zijn existentialistische benadering van de psychiatrie, de Daseinsanalyse, zocht Binswanger naar het specifieke levensontwerp van deze patiënt. Wat was haar eigen keuze geweest in haar specifieke ‘geworpenheid in het bestaan’, een term die hij ontleend had aan Heidegger. Elk mens is buiten zijn wil om in zijn bestaan geworpen. Hij ontdekt zijn eigenheid in zichzelf in en zijn eigen levenssituatie: zijn Umwelt, Mitwelt en Eigenwelt. Van daaruit ontwikkelt zich zijn specifieke levensontwerp dat zich uitrolt in de biografie van een voortdurende strijd tussen een gevoel van gebondenheid aan zijn voorbestemde situatie en de drang om daar bovenuit te komen.
Volgens Binswanger moet de mens zichzelf voortdurend transcenderen, dat wil zeggen, hij moet zichzelf overstijgen en zich openstellen voor een onbekende toekomst met een telkens wijkend perspectief. De eerste misinterpretaties van de werkelijkheid bij de doorbraak schizofrenie duiden op een onvermogen om de eigen levenservaring te overstijgen. De patiënt zit vast in een kokerblik die bepaald wordt door zijn eigen fixatie op het heden en het als beklemmend ervaren levensontwerp. Hij is dan onmachtig om zijn momentane ervaringen nog los te weken uit het hier en nu en in een bredere context te plaatsen.
Daardoor wordt hij overspoeld door een voortdurend veranderende ervaringshorizon. Hij raakt op drift in de levensstroom van het zijn in de tijd en lijdt tenslotte schipbreuk. De strijd om zich aan het levensontwerp te ontworstelen wordt opgegeven. De schizofrenie is een vlucht vooruit, een onmogelijke uitweg uit de fuik waarin het leven is vastgelopen.
Bij Ellen West diende deze innerlijke strijd zich aan rond haar 20ste jaar in een elementair conflict. Zij nam opeens geen genoegen met zichzelf en met haar leven zoals ze het aantrof, en trachtte daar op een radicale wijze aan te ontsnappen. Plotseling werd zij bevangen door de pure angst van het in de wereld zijn, dat wil zeggen, een wereld die onvolmaakt is. In die vertwijfeling splitst haar wereldbeeld zich uiteen in enerzijds een etherisch ideaal van totale lichaamloosheid en spiritualiteit en anderzijds een jammerlijk gekluisterd zijn aan de aardse wereld van lichaam, vlees, eten, ziekte, verval en dood.
Die plotselinge hang naar het absolute, die voortkomt uit een vroege ervaring van vertwijfeling, is volgens Binswanger eigen aan de schizofrenie. Het is dan het één of het ander, alles of niets, een tussenweg is er niet meer. Aut Caesar, aut nihil was dan ook het levensmotto van Ellen West. Of beter gezegd, haar doodsmotto, dat haar onherroepelijk voortsleepte naar haar tragisch levenseinde.
Haar zelfgekozen dood was volgens Binswanger een keuze die eigen was aan haar levensontwerp, een daad van existentiële authenticiteit. Zij had de suïcide als levensstijl gekozen. Ellen West leed aan de ‘ziekte tot de dood’, een ziekte van het bestaan zelf, die in de moderne tijd is opgekomen en die door Kierkegaard wellicht voor het eerst is beschreven in zijn magistrale boek over de vertwijfeling, De ziekte tot de dood (1849). Ellen West was een begaafd dichteres. In de beschrijving van haar ziektegeschiedenis, die in de optiek van Binswanger per definitie samen moest vallen met haar levensgeschiedenis, nam hij ook een aantal van haar gedichten op, waaronder dit:
Ik zou willen sterven zoals de vogel sterft
Die zijn keel verscheurt met jubelend gezang
Niet leven wil ik zoals de aardworm leeft.
Niet oud en lelijk worden, uitgeblust en dom!
Nee, voelen wil ik, hoe mijn krachten ontvlammen,
En verbranden wil ik in mijn eigen, laaiende vuur
(..)
Wee mij, wee mij
De aarde draagt het koren,
Maar ik,
Ik ben onvruchtbaar,
Een weggeworpen schaal,
Gebarsten, niet meer bruikbaar,
Een waardeloze huls
Schepper, Schepper
Neem mij weer terug!
Schep mij een tweede maal
En schep mij beter!
‘De inderdaad bestaande verschillen tussen de Germaanse en Joodse psychologie, waarin de deskundigen sinds lang op de hoogte zijn, mogen van nu af niet meer verdoezeld worden; voor de wetenschap kan dit alleen maar bevorderlijk zijn.’
Deze woorden zijn van Carl Gustav Jung werden geschreven in het begin van de jaren dertig. Achteraf zal hij deze woorden wellicht betreurd hebben. Ze laten zien dat Jung het grote kwaad van het antisemitisme, zoals dat bij Hitler en zijn trawanten tot uiting kwam, niet direct op waarde heeft weten te schatten. Jung was ook geen Jood. Freud en Wilhelm Reich waren dat wel. Er zijn duidelijke verschillen tussen de psychologische theorieën van Freud en Reich enerzijds en die van Jung anderzijds. Maar om die verschillen te herleiden tot een kloof tussen de Germaanse en Joodse psychologie is absurd.
Zo geredeneerd is het maar een kleine stap naar de opvatting dat de Joden met hun fixatie op de seksualiteit met al zijn perversiteiten tot een gedegenereerd ras behoren. Volgens Ian Kershaw gebruikte Hitler al in het begin van de jaren twintig woorden rassentuberculose, parasieten en bacillen als hij het in zijn toespraken over ‘de besmetting en de zuivering van het Joodse ras’ sprak. ‘De Duitsers’, zo schreeuwde hij al in 1919 in München, ‘moesten bereid zijn een pact met de duivel sluiten om met het kwaad van de Joden af te rekenen. ‘
Als Hitler over de Joden sprak deed hij daar vaak in biologische termen. Het was een tijd waarin het denken over biologische krachten alom ingang had gevonden. De seksualiteit was een oerkracht die het leven bepaalde. En die oerkracht diende men zuiver te houden, onbesmet van oneigenlijke, perverse en incestueuze elementen. Ook in de psychologie werd alom gezocht naar een biologische basis voor theorieën omtrent de geest.
Maar wie dat grensgebied nadert, begeeft zich op een glibberig terrein, waar je zomaar kunt ontsporen. Wilhelm Reich ontspoorde uiteindelijk totaal omdat hij allerlei biologische verschijnselen in zijn microscoop ging waarnemen die helemaal niet bestaan. Orgone bijvoorbeeld. Dat was een vorm van energie, die Reich ontdekte en die de wetten van elektriciteit en magnetisme te boven ging. Daarnaast had Orgone het vermogen had om bacteriën en virussen te doden. Orgone, zo dacht Reich, had een positieve invloed op lichaam en geest. Gaandeweg zag hij overal de werking van Orgone. Totdat hij in zijn eigen geest volledig de weg kwijt was.
Demonstratie van de Orgone-accumulator van Wilhelm Reich (foto Wikipedia)
Volgens Harry Mulisch markeerde bij Wilhelm Reich de overgang van psychologie naar biologie de grens tussen wetenschap en waan. Hij verzuimde daarbij te vermelden dat ook in de rassenwaan van Hitler een dergelijke overgang valt waar te nemen. Hitler zag de Joden letterlijk als biologische bacillen, die zijn zuivere Duitsland, het symbool bij uitstek van het zijn moeders lichaam, dreigden te besmetten met de vreselijkste geslachtsziekten. Niet voor niets moest Duitsland Judenrein worden gemaakt. De overgang van de beeldspraak (‘Joden zijn bacillen’) naar de letterlijkheid ( ‘Joden moeten verdelgd worden als bacillen’) is kenmerkend voor zowel de psychotische waan als het proces van radicalisering. Ook Wilhelm Reich had last van dergelijke transities van het symbolische naar het letterlijke. Precies daar ligt de overgang van werkelijkheid naar waan.
De seksualiteit is de laatste grenspost tussen de psychologie en de biologie. In dat grensgebied kunnen allerlei spookverschijnselen opduiken. Jung heeft uiteindelijk niet in het primaat van de seksualiteit willen geloven. De grenspost van de seksualiteit tussen het domein van de geest en dat van lichaam was voor hem niet van cruciaal bang. Hij zocht naar ruimere verbanden om de menselijke psyche te verklaren. Naar diepere drijfveren en oudere lagen van het onbewuste, die collectief door de mensheid werden gedeeld. En daar… in de diepte van de ziel.., ja, van de volksziel of zelfs van de wereldziel … zouden ook de wortels van het kwaad zijn te vinden.
In de loop van de jaren dertig nam Jung afstand van de kloof tussen de Germaanse een Joodse psychologie. Maar hoe zat het dan met het kwaad van Hitler? In zijn essay Wodan (1936) beweerde hij dat het Duitse volk bezeten was geraakt door ‘de geest van Wodan’. Het demonische, zo had Jung bedacht, kon de ziel van een volk in zijn greep krijgen als een leider de plaats van ‘de demon’ innam. Is een ziel eenmaal door de demon bezeten, dan kan het demonische twee wegen opgaan. De demon kan als een vulkanische eruptie zich een weg banen naar buiten toe en alles vernietigen wat het op zijn weg vindt. Maar het kan ook naar binnen slaan en de geest meesleuren in een spiraal van onafwendbare vernietiging die uiteindelijk leidt tot collectieve zelfvernietiging.
Daarmee was Jung afgegleden naar een obscure opvatting over de wortels van het kwaad, waar het nationaal-socialisme model voor stond. Waar kwam het kwaad vandaan? Die vraag zou hem zijn leven lang blijven intrigeren. Freud kon hem hierbij niet op weg helpen. Ook Wilhelm Reich niet, die – zoals we gisteren zagen – ten onrechte ervan uit was gegaan dat wie seksueel gelukkig is geen moreel houvast nodig heeft. De seksueel gezonde mens zou zo geredeneerd immuun zijn voor het kwaad, een opvatting waarin een late echo doorklinkt van Rousseau’s ideeën over de natuurlijke onschuld. De roerige jaren zestig hebben nadien bewezen dat seksuele bevrijding niet automatisch tot de uitbanning van het kwaad leidt.
Maar een volmaakt orgasme zou voor de mens volgens Reich ertoe bij kunnen dragen, dat er een einde kwam aan ‘de emotionele pest’, die de religie en de totalitaire systemen teweeg hadden gebracht, met al alle kwalijke gevolgen van dien: neurosen en karakterpantsering. De occulte modderstroom van het kwaad zou dus alleen door ‘het seksuele bolwerk’ te weren zijn. Zoiets had Freud aanvankelijk ook gedacht, maar hij was zijn eigen theorie ontrouw geworden door naast de seksuele drift de doodsdrift te postuleren. Reich zette de rechte lijn van Freud door. Jung daarentegen dook de diepte in. Het seksuele bolwerk was volgens hem niet afdoende om het kwaad te weren. Maar dan, welk bolwerk was wél tegen de occulte modderstroom van het kwaad bestand?
De oorlog ging voorbij. Zes miljoen Joden vonden de dood in de meest erbarmelijke omstandigheden. Maar wie had gelijk gehad als het gaat om de wortels van het kwaad. Niemand, vrees ik.
In 1950 wilde Jung een muur bouwen om zijn tuin in Bollingen. Tussen de stenen die werden aangeleverd zat een verkeerde steen: een kubus met ribben van een halve meter. Jung liet de steen staan en heeft er jarenlang als een beeldhouwer aan gewerkt. In feite werd dit zijn ‘Steen der wijzen’. Er stonden ook alchimistische spreuken op in het Latijn, onder meer van de 14de eeuwse alchemist Arnaldus de Villanova:
Hier staat de steen, de onaanzienlijke Weliswaar is zijn prijs laag Hij wordt door de dommen veracht Maar des te meer geliefd bij de wetenden
Wat was de wijsheid die in die steen verborgen lag? In mijn blog Jung en het kwaad schreef ik over de problematische verhouding tussen Jung en de katholieke geloofsleer. Dit probleem had met name betrekking op Jungs opvatting over het kwaad, die niet strookte met katholieke opvatting daarover zoals verwoord door Augustinus in zijn malum privatio boni: het kwaad als afwezigheid van het goede. Dit verschil van inzicht hield nauw verband met Jungs ideeën over de Drie-eenheid. Jung schreef eind jaren veertig een essay over de Drie-eenheid en raakte in conflict met de dominicaan Victor White, een groot kenner van de katholieke theologie en met name van Thomas van Aquino.
Triniteit of quaterniteit
In zijn boek God and the Unconscious (1952) gaat White uitgebreid in op dit verschil van inzicht. Jungs ideeën over de Drie-eenheid waren volgens White vooral van psychologische aard, terwijl Augustinus de Drie-eenheid had opgevat als een theologisch en zelfs kentheoretisch probleem. Jung wilde de Drie-eenheid uitbreiden tot een quaterniteit, omdat het kwaad ontbrak in dit christelijke beeld van God. God was immers niet alleen het goede, maar ook de oorsprong van het kwaad. Dat kwaad zat ook in de mens, als een psychologische keuzemogelijkheid. Maar ook in God, dat wil zeggen: het zou moeten zitten in het beeld van God. De mens moest het kwaad in in zichzelf integreren al een schaduw die hem eigen was.
Maar voor Augustinus was God alleen het goede. De mens was zijn onschuld kwijtgeraakt door zijn hoogmoed. Zijn bestaan was met een oerschuld beladen en sindsdien worstelde de mens met de warboel van zijn lusten, de concuspiscentia inordinata. Op eigen kracht kon de mens niet ontsnappen aan zijn schuldige staat van lust en begeerte. Verlossing was alleen mogelijk door een basale herintegratie van de lusten, door een ommekeer naar het goede, maar dat kon alleen door Gods genade. Vooralsnog diende de mens Christus in het centrum van zijn leven stellen. Verlossing was mogelijk in Christus, niet door Christus. En wat de de Drie-eenheid betreft, daar bleef Augustinus zijn leven lang over piekeren. Maar uiteindelijk was de Drie-eenheid voor hem primair een verzoening tussen het absolute en de relativiteit, en als concept niet direct gebonden aan de historische menswording van God in Christus.
Bovendien was God voor Augustinus een transcendente instantie en kon dus niet in termen van de menselijke geest geformuleerd worden, al had hij in zijn Confessiones wel degelijk geschreven over het beeld van God, dat in het geheugen van de mens was terug te vinden. Volgens Augustinus was God zowel beneden als boven de mens, en was dus niet zoiets als een archetypische constructie, die in de mens zelf – in casu Jungs onbewuste – verankerd ligt. Jungs essay over de Drie-eenheid had een theologisch debat teweeggebracht, dat zich toespitste op de aard van goed en kwaad. Maar die discussie had volgens White eerder een verhitting van de gemoederen dan een verheldering van het begrip opgeleverd.
Unde malum? Waar kwam het kwaad vandaan? Het was ook een lastige discussie, al was het maar omdat er geen formeel kerkelijk dogma bestond over dit onderwerp. Zoals Jung had aangetoond in zijn boek Aion (1951) werd het idee van het kwaad als ‘afwezigheid van het goede’ bevestigd door kerkvaders uit het Oosten en het Westen. Het was altijd een afwezigheid (niet de ontkenning) van het kwaad. Het kwaad had geen bestaansgrond op zichzelf, zoals duisternis de afwezigheid van licht is, en blindheid de afwezigheid van het vermogen tot zien. Deze afwezigheid kon inderdaad worden afgeleid van een aanwezigheid, maar was daarmee nog niet in zijn wezen gedefinieerd. Het was in feite een metafysische concept a priori, maar tegelijk ook empirisch verifieerbaar door de analyse van oppositionele begrippen als ‘goed’ en ‘kwaad’.
Jung, zo stelde White, verdient bijval als het gaat om zijn waarschuwing voor het minimaliseren van de impact van het kwaad, dat leidt tot haar miskenning of verdringing, wat rampzalige gevolgen kan hebben voor de individuele psyche, maar ook voor de samenleving als geheel. Een mens is niet in staat om een geldig bewijs te vinden voor de idee van de priviatio boni. Anderzijds zijn wij onmachtig om een begrijpelijke, laat staan wenselijke betekenis te ontdekken in zo’n Jungiaanse begrip als ‘integreren van de eigen schaduw’, als dat niet wordt begrepen als het substitueren in het bewustzijn van ‘het afwezige goede’ als iets wat ook wezenlijk goed op zich genoemd kan worden. In het diepste kwaad kan nog iets goeds schuil gaan, en het goede is vaak een dekmantel voor een kwaad motief dat kwade gevolgen kan hebben.
William Blake: Heaven and Hell
De alchemistische coniunctio oppositorum zou volgens Jung al bij de oudtestamentische Jahweh van Job te herkennen zijn. Ook William Blake was die oorspronkelijke samenhang tussen goed en kwaad op het spoor gekomen. Die ontdekking zette de leer van het christendom op zijn kop. Het leek of de ratio de begeerte uit de hemel verstoten had, maar de duivel zag dat anders. ‘In het boek Job draagt de Messiah van Milton de naam van Satan,’ schreef Blake in The Mariage of Heaven and Hell. Niet de duivel, maar de Messias was de gevallen engel geweest en had een hemel gevormd uit wat hij uit de afgrond van de hel gestolen had. Blake illustreerde het boek Job, en ook Jung schreef een commentaar op dit Bijbelboek, waarin de vraag naar de rechtvaardiging van het kwaad voor het eerst zo uitdrukkelijk was gesteld.
Jung zag het werk van Blake vooral als een artistieke productie en niet zozeer als een representatie van onbewuste processen. Toch ontleende Jung zijn belangrijkste ideeën juist aan het werk van Blake. Zo ordende hij zijn archetypen op een vergelijkbare wijze als Blake’s viervoudige verdeling van de oerdriften van de mens. Ook de elementaire tegenstelling in de natuur tussen het ‘vruchtbare’ en het ‘verslindende’ – een oppositie die volgens Blake in de religie zijn synthese vindt – is bij Jung terug te vinden in tweedeling tussen het extraverte en introverte karaktertype. In zijn boek Psychologische typen (1917) verwijst Jung – zij het subtiel – naar deze bron in het werk van Blake.
Zo komt een traditie in beeld van een opstand tegen de onaantastbaarheid van de ratio, die vaak gelijk opging met het verlangen om de oppositie tussen goed en kwaad niet langer als een onverenigbare tegenstelling te zien. Het vertrekpunt van deze opstandige traditie ligt in de vroege Romantiek, toen voor het pogingen ondernomen werden om niet alleen de kloof tussen kunst en religie, maar ook tussen kunst en wetenschap te overbruggen. Keats had al beweerd dat Newton door het kleurenspectrum terug te brengen tot golflengten van het licht de regenboog als metafoor van ultieme samenhang aan de poëzie ontnomen had: ‘Do not all charms fly / At the mere touch of cold philosophy?’ De regenboog was de regenboog niet meer. De golflengten van het spectrum zijn bekend en de Newtons optica kent geen geheimen meer, maar om te beschrijven hoe kleur zich gedraagt in de waarneming heeft de wetenschap nauwelijks woorden tot zijn beschikking.
Een regenboog van kennis
In Janus, a summing up (1978) schreef Arthur Koestler: ‘Ik heb altijd benadrukt’ ‘dat de kunstenaar en de beoefenaar van wetenschap niet ieder een apart universum bewonen, maar slechts vaag onderscheiden regionen van een continu spectrum – een regenboog die zich uitstrekt van het infrarood van de poëzie tot het ultraviolet van de fysica.’ Vanuit beide uiteinden van dat spectrum waren de romantische rebellen op zoek gegaan naar een verloren gewaande samenhang tussen het hoofd en het hart. Goethe zocht die samenhang het in een nieuwe theorie voor de kleuren. Jung zocht het in verbanden tussen alchemie en psychologie, tussen religieuze dogma’s en de archetypen. William Blake was de eerste geweest die de verloren samenhang had teruggevonden in ‘het huwelijk tussen hemel en hel’.
Daarmee bracht hij twee uitersten bij elkaar, die ooit onlosmakelijk verbonden waren, maar in de al die eeuwen christendom, die achter hem lagen, steeds verder uiteen waren gegroeid. De geschiedenis van het christendom is in laatste instantie het verhaal van de scheiding tussen hemel en hel. Het monotheïsme kon niet aan duivel voorbijgaan. Zodra de gedachte aan het bestaan van één God opduikt, komt ook de duivel om de hoek kijken als de ultieme belichaming van het kwaad. Het beeld van de duivel als een draak of monster komt voort uit Mesopotamische mythen. Zoroaster predikte al in de zesde eeuw voor Christus een eeuwige strijd van Goed tegen Kwaad.
In het Oude Testament was het kwaad nog de duistere kant van Jahweh. In het Nieuwe Testament werd de duivel autonoom en ging een eigen leven leiden. Christus ging letterlijk het duel aan met de duivel in de woestijn. De duivel moest uitgebannen en uitgedreven worden, omdat hij de mens voortdurend in bekoring leidde. Van oudsher was de duivel een uit de hemel gevallen engel, Lucifer, een beeld dat nog lang heeft voortwoekert in de apocalyptische literatuur, waarin verbanden werden gelegd met hoogmoed die voor de val komt, de verleiding van de lust en de faustische beheersing van natuur in de techniek of het gestolen vuur van Prometheus.
De Duivel in God
Op het Concilie van 553 werd de leer van Origenes verworpen die stelt dat de duivel uiteindelijk terug zou keren tot God. Pas in de elfde eeuw kreeg de duivel zijn weerzinwekkend en angstaanjagend uiterlijk onder invloed van verhalen die voortsproten uit de overspannen verbeelding van monniken. Er volgde een geleidelijke toename van duivel-afbeeldingen en vanaf de dertiende eeuw tot aan het eind van de middeleeuwen was er zelfs sprake van een diabolische obsessie. De duivel kreeg een fascinerende dubbelzinnigheid, zoals te zien is in de Tuin der Lusten van Hiëronimus Bosch. Die ongebreidelde fantasie van de late Middeleeuwen vroeg om een beteugeling van hogerhand. Op het Concilie van Trente, in 1545, volgde dan ook een codificatie van de afbeelding van duivel. De weergave van de duivel was voortaan aan strenge regels gebonden.
De zestiende eeuw bracht niet alleen de heksenvervolgingen voort, maar ook de ‘anti-satanische codex’ in de strijd tegen het opkomend atheïsme. De Barok en de Contrareformatie lieten de terugkeer zien naar de engelachtige duivel vol schoonheid en bekoring, maar ook de klassieke satyrs keerden terug op het toneel van de verbeelding. Zo ging het proces van onttovering van de wereld gelijk op met de teloorgang van de middeleeuwse duivelvoorstellingen. De achttiende eeuw tenslotte werd gekenmerkt door de overgang van de religieuze obsessie van het kwaad naar de literaire mythe daarvan. Niet alleen het genotvolle afgrijzen van het sublieme, maar ook de lustvolle beleving van de pijn deden hun intrede in de esthetica. De Romantiek, die daarop volgde, kende in feite geen andere schoonheid dan het sublieme, en geen ander verlangens dan het verlangen naar de verte, het verleden en het heimwee naar het katholicisme.
De schoonheid werd in die tijd in feite opnieuw gedefinieerd. Wat voorheen intrinsiek verbonden was met het goede en het ware, werd voortaan ook ervaren in de meest donkere schaduwzijden van het bestaan. Romantische schoonheid raakte doordrongen van pijn, bederf en dood. En als het verval mooi wordt gevonden komt weldra de schittering van de decadentie in zicht. De Romantiek bracht ook een nieuw soort kunstenaars voort, ziekelijke geesten, soms levend op de rand van waanzin, waar ook het genie werd gesitueerd. Een absolute vereenzelviging met de natuur bracht een drang aan het licht naar vernietiging en ontbinding, een duistere drift die in de tijd van de Verlichting aan de ketting was gelegd. De geestelijke nazaten van Markies de Sade zochten die troebele bronnen van de verbeelding juist op. Ze lieten zich inspireren door vampieren en fatale vrouwen, door hel en verdoemenis, het afzichtelijke en het wrede, kortom: door de bloemen van het kwaad.
De faustische kunst
Zo kroop de duivel weg uit het licht en verschool zich in het onbewuste, in de duistere krochten van het verlangen. In die eeuw van de Romantiek, waarin het hemels baldakijn op instorten stond en God tenslotte zelfs dood werd verklaard, leken alle middelen geoorloofd om de schoonheid van de ondergang te redden. De esthetische roes werd een verdovend middel om niet aan de waarheid te hoeven sterven. Alcohol en hasj werden stimulantia voor de verbeelding. De kunst werd faustisch, zoiets als een misdaad, een verzet tegen de klassieke canon van edele eenvoud en verstilde grandeur. Giftige recepten werden bedacht en nieuwe ingrediënten voor een kunstwerk beproefd. Zoals je suiker niet alleen uit suikerbieten kon winnen, zo kon alles voortaan als grondstof dienen voor poëzie. Baudelaire schreef zelfs over de smaak van hersenen van een pasgeboren baby en eerder al had William Blake het laatste taboe willen doorbreken, door de lust volledig te ontketenen. ’Liever een Zuigeling in zijn wieg vermoorden dan niet uitgevoerde begeerten koesteren,’ schreef hij in The Mariage of Heaven and Hell.
Religie is volgens Blake verbonden met het hoogst persoonlijke geestesleven van het individu en uit zich in particuliere visioenen en complexe symbolen. Het goddelijke manifesteert zich bij uitstek in de vrijheid van de menselijke verbeelding, waardoor religie en kunst op één lijn komen te liggen: de bottomline van de Romantiek. Lust, dood en duivel komen bij hem voor het eerst bijeen. De seksuele drift wordt door Blake gezien als een van de meest wezenlijke zaken van het leven. ‘De weg van het exces leidt naar het paleis van de wijsheid,’ zo schrijft hij. ‘Prudentie is een rijke oude meid verleid door Onbekwaamheid.’ ‘Hij die begeert maar niet handelt, verwekt de pest.’
Lust, dood en duivel vormen ook de patronen waarmee Mario Praz de ontdekkingen van een nieuwe, huiveringwekkende schoonheid voor het eerst in kaart heeft gebracht. In zijn boek The romantic agony heeft hij gewezen op een verwantschap tussen William Blake en Markies de Sade, maar ook tussen Dostojevski, Nietzsche en Blake – een Wahlverwantschaft die zou voortkomen uit het feit, ‘dat zij allen zelf ook min of meer sadisten waren’. Zo was de uitvinding van het sadisme ontstaan toen de literatuur de verbeelding van de hel had overgenomen, die als religieuze voorstelling in de eeuwen daarvoor in verval was geraakt. Godsdienst vroeg om zelfverloochening, om een volledige overgave van het zelf aan een allesomvattend geheel. Die zelfverloochening kon zich verhevigen, als het beeld van het allesomvattend geheel minder duidelijk werd.
Die verheviging begon zelfs sadomasochistische trekken aan te nemen, toen de voorstelling van de hel als de transcendente plaats van straf en foltering in verval raakte. Sindsdien werd menig kunstenaar gedreven door een onweerstaanbare drang tot schennis. Een drang ook naar het onbekende die kenmerkend zou worden voor de latere avant-garde. Het taboe was voor hen geen morele of esthetische richtlijn meer, eerder een grens die tot elke prijs overschreden moest worden om nieuwe schuilplaatsen van de schoonheid bloot te kunnen leggen. Achter angst en vertwijfeling lag de verleiding van een verboden extase. Doodsdrift werd een verlangen naar een ultieme ontknoping, naar het moment dat de machinerie uiteindelijk ontspoort en de totale chaos om zich heen grijpt, naar het inferno van moleculen dat een mens te wachten staat als het leven uit zijn vlees is geweken.
It is generally clear today the ” fascism” is not the act of a Hitler or a Mussolini, but that its is the expression of the irrational structure of mass man. It is more clear today than it was ten years ago that the race theory is a biologic mysticism. We also have far more knowledge at our disposal, which enables us to understand man’s orgastic yearnings, and we have already begun to devine that fascist mysticism is orgastic yearning, restricted by mystic distortion and inhibition of natural sexuality.
Dat schreef Wilhelm Reich in 1942 in de inleiding van de hernieuwde uitgave van zijn boek The mass psychology of fascism, dat eerder al in 1933 was verschenen onder de Duitse titel Die Massenpsychologie des Faschismus. De eerste Engelse vertaling dateert overigens van 1946. Hoewel de ideeën van Reich over de orgastische seksualiteit tegenwoordig zeer omstreden zijn, blijft zijn scherpe analyse van het fascisme achteraf bezien nog altijd treffend.
Reich had een nieuwe tak van wetenschap ontwikkeld: de ‘seksueel-economische sociologie’. Dat was een nieuwe discipline die zijn oorsprong vond in de tegenstelling tussen twee vormen van geheugenverlies: enerzijds de blinde vlek van de psychoanalyse voor de de sociale factor in de psychologie, en anderzijds de blinde vlek van het marxisme voor de dierlijke oorsprong van de mens.
Reich spreekt ook over het ‘mechanisch-mystieke karakter’ van de moderne mens, dat door het fascisme wordt voortgebracht en omgekeerd. De ‘machine-mens’ van de massa en het fascisme van de moderne tijd zaten wederzijds aan elkaar vastgeklonken in een onverbreekbare, bijna magische band. Die band was ontstaan doordat seksuele verlangens van de massa door toedoen van een totalitaire leider werden omgesmeed tot mystieke verering. Seks werd mystiek in het fascisme. Dat proces was al duizenden jaren voorbereid, onder meer door het katholicisme, waarin sprake is van een vergelijkbare onderdrukking en kanalisering van de orgastische seksualiteit.
Wilhelm Reich ging uit van de – nooit bewezen – aanname dat wie seksueel gelukkig is geen moreel houvast nodig heeft. In dit seksuele geluk zou de mens zijn ‘meest waarachtige en natuurlijke godsdienst’ beleven. Fascisme, religie en elke hang naar mystiek of bovennatuur leiden de mens af van het biologisch paradijs dat in het lichaam verankerd zou liggen. Het beroerde van deze theorie is dat hij zichzelf voortdurend bevestigt. Als je het fascisme eenmaal in dit perspectief gaat zien, kun je het haast niet anders meer zien. Ook de psychoanalyse van Freud kent dat bezwaar. Maar Wilhelm Reich was in zijn denken nog radicaler dan Freud. De waarheid lijkt telkens weer te verdwijnen in het frame van de waarneming, dat volledig is bepaald door aannames van ideologische aard.
Is er eigenlijk wel wetenschappelijke kennis mogelijk die gevrijwaard is van ideologisch vooroordelen? Toen ik in de jaren zeventig kunstgeschiedenis studeerde, was die vraag actueler dan nu. Alles leek in die tijd besmet te zijn door ideologie, zelfs de kunstgeschiedenis. Waardevrije wetenschap was een illusie van naïevelingen. En naïef was het laatste wat je als student wilde zijn. Daarom ging je de boeken lezen van de Frankfurter Schule, van Herbert Marcuse vooral. Niet zozeer zijn One-Dimensional man, want dat kende je nu wel, maar vooral zijn lijvige studie Eros and Civilisation, waarin een synthese werd gezocht tussen de marxistische maatschappij-analyse en de wonderlijke theorieën van Wilhelm Reich over seksualiteit. Maar niet alleen Herbert Marcuse kwam in de mode, ook Louis Althusser.
Onlangs las ik de autobiografie van Althusser: De toekomst duurt lang (1992). Althusser bekritiseerde het marxisme op een wijze waar je in mijn studententijd mee voor de dag kon komen. ‘Het komt er niet meer op aan de wereld te interpreteren, maar te veranderen,’ zo had Marx beweerd. Maar daar was Althusser het niet mee eens. Alle belangrijke filosofen waren er immers op uit geweest om ‘óf de wereld te veranderen, óf om haar naar een eerder stadium terug te brengen, óf om haar haar te behouden en haar bestaande vorm te versterken.’ Wat is dan waarheid? Volgens Althusser diende het begrip ‘waarheid’ er alleen toe om de gevestigde orde van de dingen en de morele en politieke betrekkingen tussen de mensen te waarborgen. Al het denken is dus doordrenkt met ideologie.
Althusser bedacht de theorie van de ideologische staatsapparaten, de versluierde ideologie die schuil ging in maatschappelijke instellingen en instituties. Zo was ook het gezin als hoeksteen van de samenleving niets anders dan een ideologisch staatsapparaat. Dat begrip ‘ideologisch staatsapparaat’ kon hij uiteindelijk niet missen om ook te kunnen begrijpen wat hemzelf in zijn eigen leven was overkomen.
In 1980 haalde Althusser het wereldnieuws door de moord op zijn vrouw. Hij wurgde haar in een vlaag van verstandsverbijstering onder nog altijd onopgehelderde omstandigheden. Daarna werd hij opgenomen in een psychiatrische inrichting, waaruit hij in 1983 werd ontslagen.
Eigenlijk is Althusser zijn hele leven een psychiatrisch patiënt geweest. Al in 1947 kreeg hij een eerste elektroshockbehandeling. Dat was ook het jaar waarin hij van zijn geloof afviel. Althusser was streng katholiek opgevoed. In 1937 was hij lid geworden van de katholieke jeugdbeweging Jeunesse Etudiante Chrétienne, maar in de oorlog tijdens zijn jarenlange krijgsgevangenschap bij de Duitsers begon de twijfel.
Als kind had hij een moeizame relatie met zijn moeder gehad. ‘Ik leefde slechts in het verlangen van mijn moeder, nooit in mijn eigen onbereikbare verlangen,’ schrijft hij in zijn autobiografie. Zijn vader had hij nauwelijks gekend. Zijn hele leven had hij de rol van ‘zijn vaders vader’ gespeeld, om zo zichzelf wijs te maken dat hij toch een vader had. Dat was de betrekking tussen zijn filosofisch concept en hemzelf. Zijn filosofie was een spiegel geweest van zijn persoonlijke problematiek.
Maar was dat iets nieuws? Elke filosoof, zo had Marx beweerd, zou in zijn zijn opvatting van filosofie ‘zijn theoretische betrekking met zichzelf’ uitdrukken. ‘Wat geweest is, is het wezen’, zo had Hegel al beweerd. Een probleemgezin lag aan de basis van het denken van Althusser. Ook zijn seksuele ontwikkeling was uiterst problematisch geweest. Van jongs af aan stond hij vijandig tegenover zijn eigen lichaam. Hij masturbeerde voor het eerst toen hij 27 jaar was, en viel toen prompt flauw.
Toen hij na de oorlog het katholicisme inruilde voor het communisme, deed hij dat vooral vanwege – zoals hij dat noemde – ‘de opvallende strijdigheid tussen zijn geloof en zijn seksuele begeerten’. Zijn filosofisch denken was een jarenlange strijd geweest om te leren ‘denken met het lichaam’, een moeizaam proces waarbij hij wonderlijk genoeg op weg werd geholpen door de filosofie van Spinoza.
Toen Althusser in 1983 uit de inrichting kwam ging hij weer op zichzelf wonen. In die tijd ontmoette hij ook Foucault, die in 1984 aan aids zou overlijden. Foucault had in de jaren zestig al een boek geschreven over de geschiedenis van de waanzin, en werkte in zijn laatste jaren aan een reeks studies over de geschiedenis van de seksualiteit. Zo verdiepte hij zich onder meer in de relatie tussen seksualiteit en katholicisme in de late Oudheid, en met name in het denken van Augustinus.
Als we Foucault mogen geloven is de mens door het katholicisme voor het eerst als een seksueel wezen gedefinieerd, doordat een fundamenteel verband werd gelegd tussen seksualiteit en waarheidsplicht. Het christendom werd een vorm van belijden. Door Augustinus werd een nieuwe ‘technologie van het zelf’ uigevonden die door Rome eeuwenlang van hogerhand is opgelegd.
Onder ‘technologieën van het zelf’ verstaat Foucault technieken ‘die het individuen mogelijk maken om met eigen middelen bepaalde operaties uit te voeren met hun eigen lichaam, hun eigen ziel, hun eigen gedachten, hun eigen gedrag en wel zó dat zij zichzelf transformeren, zichzelf modificeren en een bepaalde toestand van volmaaktheid, gelukzaligheid, reinheid en bovennatuurlijke kracht bereiken.’
De technologie van het zelf, die Augustinus uitvond, richtte zich op de voortdurende ontcijfering van het zielenleven door een zuivering van het libido. Zo raakte het katholicisme steeds meer verstrikt in een spiraal van waarheidsformulering en werkelijkheidsverloochening. Sinds Augustinus, zo beweert Foucault, beleeft de mens seks in zijn hoofd. In zijn essay Seksualiteit en eenzaamheid, dat is opgenomen in de bundel Michel Foucault in gesprek, seks, macht en vriendschap (1985) verwoordde Foucault het als volgt:
‘Het hoofdprobleem van de seksuele ethiek is verschoven van relaties met personen en van het penetratiemodel naar de relatie tot het zelf en het probleem van de erectie. Ik bedoel naar de reeks innerlijke bewegingen die lopen van de eerste, vrijwel onwaarneembare gedachte tot de uiteindelijke, maar nog altijd eenzame bevlekking. Hoe verschillend en hoe tegenstrijdig ze uiteindelijk ook waren, eenzelfde effect werd bewerkstelligd: seksualiteit, subjectiviteit en waarheid werden nauw met elkaar verbonden. Dat is – denk ik – het religieuze kader waarbinnen het masturbatieprobleem – dat door de Grieken, die masturbatie als iets voor slaven en satyrs, maar niet voor vrije burgers beschouwden, werd genegeerd of verwaarloosd – verscheen als een van de voornaamste wortels van het seksuele leven.‘
In zijn autobiografie schrijft Althusser over zijn late ontmoeting met Foucault het volgende: (Pas op, dit wordt een lang citaat!)
Foucault kwam tweemaal bij me op bezoek en ik herinner me dat we beide keren spraken over alles wat zich in kringen van intellectuelen afspeelde, zoals ik met bijna al mijn vrienden deed, over personen, hun plannen, werk en conflicten, en over de politieke situatie. Dan was ik helemaal ‘normaal’, volledig op de hoogte van aIles, de ideeën schoten me weer te binnen, soms gaf ik Foucault een spits antwoord, en hij vertrok in de overtuiging dat het heel goed met me ging. Toen hij een andere keer bij me op bezoek kwam, was ik in gezelschap van pater Breton. Terwijl ik als scheidsrechter en beschermheer optrad, ontspon zich tussen hen een opmerkelijke uitwisseling van denkbeelden en ervaringen, die ik nooit van mijn leven zal vergeten.
Foucault sprak over zijn onderzoek naar de ‘waarden’ van het christendom in de vierde eeuw en hij maakte een heel belangrijke opmerking: ook al had de Kerk de liefde altijd heel hoog in haar vaandel geschreven, de vriendschap had ze steeds diep gewantrouwd, terwijl de filosofen van de oudheid en met name Epicurus die toch in het middelpunt van hun praktische ethiek hadden geplaatst. Als homoseksueel kon hij natuurlijk niet anders dan een verband leggen tussen de afkeer van de Kerk van vriendschap en de afkeer, dat wil zeggen de voorkeur (weer een ambivalentie) van het gehele apparaat van Kerk en kloosterleven ten aanzien van homoseksualiteit.
Toen nam pater Breton het woord, niet om hem naar de theologie te verwijzen, maar om hem zijn verbluffende persoonlijke ervaring te vertellen. Geboren uit onbekende ouders was hij door zijn pastoor in huis opgenomen; die merkte zijn vlugheid van begrip op en zorgde ervoor dat hij op het seminarie van Agen kwam, waar hij enige jaren voortgezet onderwijs volgde. Toen hij vijftien was, werd hij tot het noviciaat toegelaten en begon hij aan het strenge leven van aspirant-monnik-onpersoonlijkheid zonder ik (aangezien Christus geen persoon was, maar een onder het Woord gebracht onpersoonlijk iemand) en een leven volgens strikte regels.
Door de overste te gehoorzamen, vergat hij zijn ik: ‘De regel dacht voor je, omdat er voor je gedacht is, wordt iedere persoonlijke gedachte een zonde van hovaardij.’ Pas later, gezien de ontwikkeling van de levensgewoonten, en dankzij wat christelijk personalisme genoemd werd, is ernaar gestreefd om wat meer rekening te houden met ieders eigenheid, en dan nog met mate! In dit verband nam Breton een uitdrukking van Foucault over door op te merken dat in het klooster ‘de mens een zeer recente ontdekking was’. Breton had zijn hele leven niet één vriend gehad, vriendschap was nog steeds verdacht omdat ze in een speciale vriendschap, een verkapte vorm van homoseksualiteit ontaardde. In de Kerk bestond wel degelijk een verdrongen neiging tot homoseksualiteit, wat door het uitsluiten van vrouwen te verklaren is.
Het risico van speciale vriendschappen zou nooit zo sterk benadrukt zijn alshomoseksualiteit niet een permanent gevaar en voortdurende aanvechting was geweest. De oversten werden geobsedeerd door speciale vriendschappen en waren doodsbang voor dit wijdverbreide kwaad. En dan had je zoveel priesters, heilige priesters zelfs, die een afschuw van vrouwen hadden, wat hun neiging tot reinheid verklaart, want de vrouw is een onrein wezen; veel priesters meenden zich aan de onreinheid te kunnen onttrekken door zich niet aan een vrouw te bezondigen en zich ‘met een knaapje te amuseren’.
Zoals die brave priester die trouw alle voorschriften naleefde en de mis las, maar die een allerliefst misdienaartje had dat hij op een dag na de mis in de sacristie liet komen; hij deed de gulp van de jongen open, knipte wat schaamhaar af en borg dat op in een soort van reliekhouder (een doosje waarin de hostie wordt bewaard). In zulke gevallen is vriendschap altijd verdacht en het was duidelijk wat Foucault bedoelde. Liefde in de ruime zin des woords, vooral wanneer het een liefde op afstand is, voor de naaste, was een middel om zich van vriendschap te bevrijden.
In wat hier uitvoerig beschreven wordt, gaat iets fundamenteel mis. Seks wordt letterlijk tot mystiek verheven, en dat was precies het proces dat Wilhelm Reich in de massapsychologie van het fascisme had herkend.
Althusser overleed in 1990, op 72-jarige leeftijd aan de gevolgen van een hartaanval. Veel van zijn laatste werken zouden pas postuum gepubliceerd worden. Zijn ideeën over ideologie zijn inmiddels achter de horizon verdwenen, net als die van Wilhelm Reich over seksualiteit. In de huidige literatuur over Hitler en het fascisme kom je ze niet of nauwelijks meer tegen. Ian Kershaw spreekt in zijn omvangrijke Hitler-biografie alleen nog maar over Das Reich, maar niet meer over Wilhelm Reich. Ideologie lijkt tegenwoordig een verdacht begrip te zijn geworden. En ook de relatie tussen seksualiteit en fascisme, of seksualiteit en mystiek, wordt nauwelijks meer betrokken bij het onderzoek naar de ontsporingen van het massagedrag of de massapsychose.
De vraag hoe dit komt is makkelijker gesteld dan beantwoord. Het zou me niet verbazen als het voortgaande proces van secularisering hier debet aan is, in combinatie natuurlijk met ‘het einde van de grote verhalen’ dat na de val van de muur defintief zijn beslag kreeg. Er lijkt een nieuwe vorm van geheugenverlies te ontstaan, waardoor niet alleen de blinde vlekken die Wilhelm Reich aanwees in de psychoanalyse en het marxisme uit zicht verdwijnen, maar ook het zicht op de oorsprong van de totalitaire systemen. Helemaal onzin kan het toch niet zijn geweest wat Reich al in 1933 had beweerd over de massapsychologie van het fascisme.
