Gedicht van Hessel Miedema in Quattrebras

‘Eigenlijk ontstellend vreemd dat een mens zo ongemerkt er toe komt om in oorlogsbeelden te denken. Het wordt steeds meer vanzelfsprekend, ik geloof dat wij het zouden afleggen tegen verveling als het morgen vrede was. En die wij, dat ijn dat dezelfde mensen die drie jaar geleden nog een gebroken geweertje op de jas hadden of in de kerk zongen van “Vrede op aarde” [..] Misschien geldt de psychologie alleen maar voor diegenen die de weg kwijt zijn, de goddelozen, net als ik, en hebben jullie nog wel de moed om te hopen dat er van het mensdom ooit nog wat goeds te maken valt. Zeg niet dat feitelijk gemakkelijk is om tot diezelfde overtuiging te komen, want niets is zwaarder en geen strijd ontmoedigender. Ik kan niet in een God geloven […] omdat ik het niet wil.’

Aldus Anne Wadman in een brief van 27 april 1943 aan Gerrit Borgers. Joke Corporaal citeert deze woorden in haar biografie Grimmig eerlijk, Anne Wadman en het probleem van de Friese literatuur. Deze passage werpt licht op het atheïsme van Wadman. Volgens Corporaal werd Wadman juist in deze periode gesterkt in zijn atheïstische opvattingen. Het is de tijd dat hij schrijft aan zijn roman Fioele en faem, waarin hij later parallellen zou zien met De avonden van Reve die in 1947 zou verschijnen. Wadman had zich in die tijd ook op het werk van Menno ter Braak gestort en vervloekte, zoals hij aan Borgers liet weten ‘de dominee in mijzelf even hard en hartstochtelijk als wijlen Menno ter Braak. ‘

Wat is het verband tussen het atheïsme, dat mede onder invloed van Sartre ook in de naoorlogse Nederlandse literatuur zou postvatten, en de ervaringen van de oorlog die werden opgedaan door auteurs van de generatie van Wadman en Reve? Die vraag komt op in de biografie van Wadman. Het denken van Sierksma is van eminent belang geweest in de eerste twee decennia na de oorlog.  Hij was niet alleen – veel meer dan Wadman – een spil tussen Friesland en Holland, maar landelijk een voorloper in het proces van secularisering en ‘geestelijke bevrijding’ dat zich al vroeg in de jaren vijftig op meerdere terreinen heeft aangediend. Corporaal schetst de ontwikkeling in het denken van Sierksma in één karige paragraaf en doet daarbij onrecht aan zijn opvattingen als godsdienstwetenschapper die zich juist in de jaren vijftig snel ontwikkelden.

Zo beweert zij, dat Sierksma, na zijn definitieve afscheid van het geloof, dat in zijn novelle Grensconflict (1948) zijn beslag kreeg, het fenomeen godsdienst voortaan benaderde als een cultureel verschijnsel.  Van het geloof had hij zich voorgoed afgekeerd. Dat is een wel erg eenzijdige formulering. Sierksma ontwikkelde juist een heel eigen visie op het fenomeen religie, dat hij eerder zag als een antropologisch, dan als een cultureel fenomeen. Het is ook wonderlijk dat Corporaal haar derde hoofdstuk over de periode 1945-1946 ‘Tussen twee vuren’ heeft genoemd, zonder daarbij te verwijzen naar de gelijknamige essaybundel van Sierksma, waarmee hij stelling nam in het conflict rond het boek De toekomst der religie (1947) van Simon Vestdijk. Dat boek wordt in de biografie van Wadman niet eens genoemd, terwijl zowat iedereen, die rond 1950 in Nederland wat voorstelde, met dat boek bezig was.

Het was Sierskma die voorop ging in dit debat en uiteindelijk met zijn boek De religieuze projectie in 1956 een definitief standpunt innam en afscheid nam van de ideeën van Jung. Corporaal meldt dat Wadman niet in God kon geloven, omdat hij zichzelf dat niet wilde toestaan. Door zijn ‘schok van herkenning’ bij Ter Braak zou hij definitief afscheid hebben genomen van het domineesland in Nederland, dat juist in Friesland nog als een laatste reservaat zou blijven voortbestaan. Maar Ter Braak had met zijn afscheid van domineesland alleen afscheid genomen van een holle retoriek over het hogere, maar niet van de religieuze ervaring als zodanig. Het was een eindstrijd tussen twee krachten geweest die in zijn denken tot uiting kwam: de dominee versus de dominee-hater.

Maar juist in dit boek Afscheid van domineesland (1931)  is behalve een afrekening met de preektoon van de Hollandse dominees, ook een indringende essay te vinden over de mystieke poëzie van Dèr Mouw, waarin Ter Braak te kennen geeft veel waardering te hebben voor de ‘hartstochtelijke mystieken der middeleeuwen’ zoals bijvoorbeeld Angelus Silesius – die later ook Reve zou inspireren. Het was deze mystieke taal, waarin ‘eenzelfde vervoering van het verhoudingloos Eén zijn onder christelijke symbolen kan groeien.’  Zo anti-religieus was de atheïst Ter Braak dus ook weer niet geweest.

Wadman, zo beweert Corporaal, zou verwantschap hebben gevoeld met Sierksma, meer nog dan zijn companen bij De Tsjerne. Sierksma had in Grensconflict een beeld geschetst van   ‘een mens in wie de oude god is gestorven een aan wie een nieuwe god niet is verschenen.’ Dat is waar, maar het was vooral in zijn artikelen in De Tsjerne, dat Sierksma zijn ideeën uiteen had gezet over ‘de ongeboren god’, een idee dat hij ook bij Cola Debrot en Arthur Koestler was tegengekomen.

Op 2 januari 1948, als Gerrit Borgers zojuist vader is geworden en hij Wadman vraagt om peetoom te zijn van zijn zoon, schrijft hij hem het volgende : ‘.. ja dat is moeilijk: voor zover ik weet houdt zo iemand het kind ten doop, maar de “Nieuwe God” van Fokke en Debrot heeft nog geen Podium-kerk, laat staan een doop-ceremonieel.’ Dit is niet alleen ironie, maar ook een serieuze verwijzing naar de opvattingen van Sierksma en Debrot over ‘de ongeboren god’, waarover Sierksma in De Tsjerne geschreven had.

Wadman droomde in van een nieuw tijdschrift dat ‘anti-tsjerne, anti-volksaardig en anti-christelijk’ zou zijn, maar was hij daarom ook anti-religieus? ‘Het seculiere bewustzijn van tegenwoordig’ zo stelt de filosoof Charles Taylor, ‘kan niet worden herleid tot universele kenmerken van het menselijk bestaan, net zomin als ons moderne zelfbegrip een universele geldigheid zou hebben. Dat ‘moderne zelf’ is niet ontstaan in een proces dat noodzakelijkerwijs synchroon liep met het zich terugtrekken van de religie. Het moderne zelf is een historische constructie die afhankelijk is van een zich voortdurend wijzigend wereldbeeld’

Anders gezegd: het is een veel voorkomende dwaling om vanuit de hedendaagse opvattingen over atheïsme en seculariteit te veronderstellen dat zestig jaar geleden een atheïst geen enkel besef van en waardering voor een religieuze of mystieke ervaring kon hebben. Die scheiding tussen geloof en ongeloof was rond 1950 veel minder stringent dan tegenwoordig. Ook atheïsten namen religie zeer serieus. Sterker nog, zelfs Sartre schreef over religie, als een onmogelijkheid om God te ervaren in deze tijd, wat niet wil zeggen dat het verlangen naar een religieuze ervaring daarmee geheel zou ontbreken of niet kon bestaan.

Wie een beetje thuis is in de naoorlogse Friese literatuur zal moeten toegeven dat de existentialistische filosofen Sartre en Camus ook bij Friese schrijvers behoorlijk wat invloed hebben gehad, Lolle Nauta, Jo Smit, Anne Wadman, Trinus Riemersma en Josse de Haan…. Ze werden allen vroeg of laat geïnspireerd door Sartre en/of Camus die niet alleen filosoof waren maar ook romancier. Over Wadman schrijft Babs Gezelle Meerburg: ‘ Sels Seit er him it measte thés te fielen by it eksistentialisme. It finen fan in lykwicht tusken sosiale bûnens en personlike frijheit – ek in sintrale fraach yn it eksistentialisme is in ûnderwerp dat hum tige oansprikt.’

Die omslag van sociale gebondenheid naar persoonlijke vrijheid trok zijn sporen in een veranderende seksuele moraal en huwelijksmoraal, een nieuw houding houding tegenover het urbane leven en een grote waardering voor creativiteot, spontaniteit, authenticiteit en democratisering. Maar vooral ook in een afscheid van God, dft wil zeggen: de God van de wraak en het laatste oordeel, de God van schulde, berouw en boete. De individuele vrijheid die het existentialisme predikte stond haaks op sociale gebondenheid die religie instandhield in een sociaal systeem van schuld berouw en boete.

Het bankroet van dat religieuze systeem bracht bij menigeen niet alleen een extatisch gevoel van vrijheid teweeg, maar schreeuwde ook om een nieuwe moraal, een ethiek voor deze moderne goddeloze tijd, Vooral Camus was zich als ethisch denker bewust van die leemte die de dood van God had achtergelaten in het moderne bewustzijn. In de zijn boek De mythe van Sisyphus, dat al in 1942 verschenen was, schreef hij.

‘Heden ten dage, nu het denken geen aanspraak meer maakt op universaliteit, nu zijn 
beste geschiedenis die van het berouw is, nu 
weten we dat een deugdelijk systeem niet te 
scheiden is van de maker. Zelfs de ethiek is onder 
een bepaald aspect slechts een lange en niets ontziende bekentenis. Het abstracte denken verbindt 
zich ten slotte weer met de lichamelijke drager 
ervan. En evenzo schikken de romaneske avonturen van het lichaam en de hartstochten zich wat 
gemakkelijker naar de eisen van een wereldvisie. 
Men vertelt geen ‘verhalen’ meer, men schept een 
eigen wereld. De grote romanciers zijn filosofische romanciers, dat wil zeggen het tegendeel van tendens-schrijvers. Zo Balzac, Sade, Melville, Stendhal, Dostojewski, Proust, Malraux, Kafka, om er maar enkelen te noemen.’

Je zou deze tekst een pamflet voor de naoorlogse roman kunnen noemen en zo is hij ook wel gelezen. Vaak wordt Sartre aangeduid als degene die de handleiding schreef voor de naoorlogse romancier. Camus is in het eerste decennium na de oorlog ook minder in beeld, maar aan het eind van de jaren vijftig ging dat veranderen, niet alleen door de Nobelprijs die hem in 1957 werd toegekend. Begin jaren zestig kreeg zijn naam ook in Nederland bijna mythische proporties. Voor een deel is die aantrekkingskracht te verklaren door de belangstelling vanuit confessionele kring. Evenals Sartre had ook Camus de dood van God als vertrekpunt genomen voor zijn denken. Maar die constatering leidde bij hem niet tot een fatalistisch nihilisme a là Nietzsche – ‘Niets is waar, alles is geoorloofd’ – maar tot een ethische herbezinning op een als zinloos ervaren bestaan.

In de optiek van Camus moest de romancier vooral een ethicus zijn, die op zoek gaat naar een moraal in een wereld waarin de fundering voor de moraal is weggeslagen. Daarvoor las Camus de Russische klassieken uit de negentiende eeuw. Het probleem van Dostojewski was ook zijn probleem. Als er geen Laatste Oordeel meer is, dan is alles geoorloofd. Maar wat wordt dan het richtsnoer voor het handelen? Degenen die God hadden gedood, waren de opvolgers geweest van de degenen die de koning hadden gedood. Maar in de leegte, die deze twee omwentelingen had opgeleverd, kon het eigen gelijk alleen nog maar met geweld worden afgedwongen. Een hogere instantie bestond immers niet meer. De lege plek van een door God gesanctioneerde macht vulde zich weldra met de gruwelen van de terreur.

In de moderne tijd, zo stelde Camus, is het universele aspect van de ethiek los
geweekt. Zij wordt nu veeleer beschouwd als een persoonlijke belijdenis, die nauw verwant is, ja zelfs vaak ondergeschikt 
is geworden, aan de houding van de individuele mens tegenover 
het bestaan. De kunstenaar van deze tijd – en vooral ook de romancier, omdat hij het sterkst met de menselijke 
problemen wordt geconfronteerd – ziet nu als zijn voornaamste taak het belijden van een levensvisie. Hij vertelt geen 
’verhalen’ meer, maar schept een eigen wereld. Hij vraagt naar 
de zin van het leven; zou hij zich met dat onderzoek tevreden 
stellen dan was hij filosoof, hij beschrijft echter de consequenties, 
die een dergelijk spel van de geest op het leven van de mens kan 
hebben, en dat maakt hem kunstenaar. De kunst blijft bij een verklarende beschrijving, aangezien zij de werkelijkheid niet 
kan sublimeren. Maar in welke vorm ook zij komt voort uit een 
intellectueel dilemma: in een volkomen heldere wereld zou geen 
kunst bestaan.

In die zin had de moderne romancier een opdracht. Hij moest een laboratorium creëren voor de moraal, waarin niet zozeer zijn personages het proefkonijn vormden, maar vooral ook de auteur zelf. De auteur kon zich niet langer verschuilen achter het masker van een alwetende verteller. Wat had hij trouwens nog te vertellen? Een pagina van gemengde berichten in de krant had meer mee te delen over de wereld dan een schrijver ooit kon verzinnen. Maar het was niet zaak om de werkelijkheid letterlijk te kopiëren, noch om met een fileermes de psychologische finesses in het gevoelsleven van de hoofdpersoon te ontleden, maar om een wereld neer te zetten, waarin een mens zichtbaar wordt. Dé mens, alsof het om alle mensen gaat.

De moderne roman kreeg daardoor iets allegorisch. Het werd als een Elckerlyc voor de moderne tijd. In de middeleeuwse allegorie werd niet alleen het beeld maar ook de gedachte tegelijkertijd gekluisterd tot een fictieve werkelijkheid die als voorbeeld diende. De moderne romancier had geen voorbeeld bij de hand. Hij moest de moraal zelf uit zien te vinden, tastend in het duister van zijn laboratorium. Want was het schrijven geworden, een morele zoektocht, waarin nieuwe waarden gelden, zoals eerlijkheid, authenticiteit en een minachting voor conventies en taboes. De schijnwereld van de roman wordt als schijnwereld ontmaskerd, om de echtheid van het leven zelf te kunnen redden.

Die nadruk op het allegorische en het morele is ook terug te vinden in een artikel dat de Friese schrijver en literatuurcriticus Jo Smit in 1960 schreef in het tijdschrift De Tsjerne: Modern proaza, in essay, d.i. is een besykje. Jo Smit zet hierin de naoorlogse problematiek van de roman nog eens op een rij en neemt woorden van Elckerlyc als vertrekpunt. De breuk tussen de moderne roman met de traditie lag volgens Smit in het loslaten van de realistische voorstellingswijze. Daarvoor in de plaats kwam de allegorische en moralistische voorstellingswijze. Het moderne proza zegt: Kijk dit is een mens!  Die ervaringen kan ikzelf doormaken en dat alles valt binnen de sfeer van het menselijke. De romancier wordt een toonder van moraliteiten.

Er zijn geen pasklare antwoorden meer op de vragen, die de schrijver zich stelt, maar er is wel de vrijheid om die antwoorden zelf te gaan zoeken. Moraal is immers alleen in vrijheid mogelijk. De vrijheid is de stilering die de romancier weet te vinden om zijn eigen verhaal te vertellen. Maar daarmee geeft hij ook uitdrukking aan onze vrijheid als lezer. De moderne romancier denkt projectief en zijn verhaal heeft essayistische kanten: ‘It proaza tsjinnet him om kostellaasjes te skeppen dêrt er syn algemistysk stribjen yn besykje kin te folfieren en syn moraliteiten op it aljemenint te bringen.’ De illusionist is vervangen door de experimentator. De auteur is als een exhibitionistische goochelaar die een schijnwereld opvoert waarin hij zelf de truc laat zien. Daarbij houdt hij geen troeven meer achter, al is hij uiteraard vrij om de kaarten op eigen wijze te schudden om zo bijzondere effecten te sorteren.

Aan het slot van zijn essay noemt Jo  Smit een reeks moderne auteurs die op deze weg zijn voorgegaan.  Dat zijn niet alleen de Nederlanders Du Perron en Menno en Ter Braak, maar niet toevallig ook drie schrijvers die Camus hoog in het vaandel had staan: De Sade, Dostojewski en Kafka. Maar Smit noemt ook Marcel Proust, Jean Paul Sartre en ….. ‘vooral Camus’ . De moderne roman als moraliteit was immers bij uitstek het adagium geweest van Camus. Zijn visie was voor Jo Smit dan ook het vertrekpunt voor de moderne roman van de jaren zestig. Zes jaar later droeg Trinus Riemersma zijn roman Minskrotten-rotminsken op aan Jo Smit. Bovendien citeerde hij in de slotpassage van deze roman uitgebreid uit Smits essay in De Tsjerne van 1960.

Jo Smit had het recept geleverd dat ontleend was aan Camus. Het leek Riemersma wel een mooi idee om dit recept toe te passen op de belangrijkste roman van Camus zelf: La Peste. Het waren de ratten die stad in bezit namen. Als wolven stonden ze aan de poorten van Parijs. En nu was Leeuwarden aan de beurt. Maar wat betekende dit voor een modern schrijver. Zo ontstond deze roman die geen roman meer wilde zijn. De methode van Camus werd opnieuw beproefd in en experimentele zoektocht naar de moraal.

Maar anders dan in het naoorlogse existentialisme werd de thematiek van Riemerma vooral gekleurd door zijn eigen moeizame afscheid van het christendom. Friesland was nog volledig verzuild in de jaren zestig. Er bestonden zelfs drie vormen van literatuur: een gereformeerde, een hervormde een atheïstische (of agnostische) variant, een driedeling die niet alleen onder auteurs, maar ook in de literaire kritiek (vaak ook auteurs) zijn voorspelbare representanten had. Uit die hokjesgeest wilde Riemersma wegbreken. Minskrotten-rotmisken was dan ook primair een opzichtige uitbraakpoging die bij voorbaat tot mislukken was gedoemd.

Enige tijd geleden las ik het boek van Herman M. Van Praag: God en Psyche, de redelijkheid van het geloven. Visies van een Jood (2008). Hierin onderzoekt hij de relatie tussen psychiatrie en religie. Daarbij bespreekt hij verschillende vormen van religiositeit, zoals hypo- en hyper-religiositeit, en plaatst deze in een grafiek om de variaties in religieuze beleving te illustreren. Van Praag gebruikt de grafiek om te laten zien hoe religiositeit kan variëren van een tekort tot een overmaat. Hypo-religiositeit verwijst naar een gebrek aan religieuze gevoelens of overtuigingen, terwijl hyper-religiositeit verwijst naar een overmatige of pathologische vorm van religieuze beleving. De grafiek helpt om te begrijpen hoe religieuze beleving kan fluctueren en hoe deze extremen invloed kunnen hebben op iemands psychische gezondheid.

Het bijzondere van zijn grafiek is dat niet alleen ongeloof buiten de norm valt, maar ook extreem geloof. Zowel links als rechts van de norm komt abnormaliteit voor in oplopende gradaties van excentriciteit. Naar links toe zijn dat achtereenvolgens: agnosticisme,  atheïsme en evangeliserend atheïsme.Naar rechts toe achtereenvolgens: ‘stolling (geloof wordt zekerheid), bevlogenheid, exaltatie en hyper-religiositeit uiteindelijk ontaardend in een religieuze psychose.

De hypo-religiositeit links vindt dus zijn tegenpool in de hyper-religiosteit rechts, maar in zekere zin raken de uitersten elkaar, want beiden vormen van extremisme willen evangeliseren, al dan niet met geweld. Aan linker- en rechter zijde van het spectrum bevinden zich de fundamentalistische diehards die de ander willen bekeren. Anders gezegd: Richard Dawkins tegenover de moslimterrorist. Of Dick Swaab tegenover de psychiatrische patiënt met religieuze waandenkbeelden.

Hyper-religiositeit verwijst primair naar een overmatige of pathologische vorm van religieuze beleving. Dit kan zich uiten in verschillende gedragingen en overtuigingen die buiten de norm vallen van wat als gezonde religieuze praktijk wordt beschouwd. Zo kan er sprake zijn van intense en obsessieve religieuze gedachten. Personen kunnen voortdurend bezig zijn met religieuze ideeën, rituelen of symbolen, vaak tot het punt dat het hun dagelijks functioneren beïnvloedt.

In ernstige gevallen kan er zelfs sprake zijn religieuze wanen. Mensen  kunnen dan gaan geloven dat ze speciale boodschappen van God ontvangen of dat ze een goddelijke missie hebben. Maar er kan ook slechts sprake zijn van rigide en dogmatische overtuigingen. Men kan dan uiterst intolerant zijn tegenover andere opvattingen of religies. Hyper-religiositeit kan gepaard gaan met psychische aandoeningen zoals schizofrenie, bipolaire stoornis, of ernstige depressie. 

Aan de andere kant van de grafiek bevindt zich dus de hypo-religiositeit, of een gebrek aan religieuze gevoelens en overtuigingen. Dit verschillende oorzaken hebben. De belangrijkste oorzaak is de voortschrijdende secularisatie. In veel moderne samenlevingen neemt de invloed van religie af door processen van secularisatie. Ook persoonlijke ervaringen spelen een rol. Negatieve ervaringen met religieuze instellingen of leiders kunnen mensen ertoe brengen afstand te nemen van religie.

Sommige mensen kunnen van nature minder geneigd zijn tot religieuze gevoelens of overtuigingen. Dit kan te maken hebben met persoonlijkheidskenmerken zoals een voorkeur voor onafhankelijkheid en scepticisme.Hogere niveaus van opleiding en toegang tot diverse informatiebronnen kunnen leiden tot een kritischer houding ten opzichte van religie, wat de hypo-religiositeit kan bevorderen. Al deze factoren kunnen afzonderlijk of in combinatie bijdragen aan een verminderde religieuze betrokkenheid.

Bij Van Praag staat de overtuiging voorop dat religiositeit op zichzelf niet pathologisch is. Hij gaat er vanuit dat religiositeit een normale manifestatie-vorm is van de menselijke behoefte het leven een spirituele dimensie te geven. Anders gezegd: religie is de norm. Ik ben bang dat in dit schema de wens de vader van de gedachte is. Van Praag gelooft zelf in God, vandaar. dat. hij zijn godsgeloof als norm voor het normale. Zoiets kun je amper wetenschappelijk noemen.

Deze opstelling doet denken aan die van de psychiater H. C. Rümke, die ooit ongeloof als een ontwikkelingsstoornis bestempelde. Dat deed hij in 1939 in zijn nadien vaak herdrukte boek Karakter en aanleg in verband met het ongeloof. Geloven in God zou een symptoom zijn van geestelijke gezondheid. Maar wat is gezondheid in dit verband? Er zijn maar weinig psychiaters die deze gedateerde stelling van Rümke nu nog zullen beamen. Toch heeft het schema van Van Praag iets wat tot nadenken stemt. Een fanatieke vorm van atheïsme is mogelijk even ‘ongezond’ ( wat dat ook zijn mag) als een fanatieke vorm van godsgeloof.

Tegelijk kun je je afvragen of dit soort schema’s misschien ook op een andere manier is op te stellen, zonder expliciet te verwijzen naar het geloven in God. Er bestaat immers ook een vorm van religiositeit, waarbij er geen sprake is van een God. Hoe is het boeddhisme in deze grafiek in te passen? Elke boeddhist is religieus zonder God. Bestaan er voor het boeddhisme soms ook uitersten die elkaar raken, of is deze grafiek exclusief voor de monotheïstische religies? Anders gezegd, bestaan er ook boeddhisten die last krijgen van een religieuze psychose, of komt de religieuze psychose uitsluitend voor bij een Jood, een moslim of een christen?

Onder een religieuze psychose verstaat Van Praag ‘een psychose met een religieuze inhoud, soms maar niet altijd geïnduceerd door religieuze denkinhouden of emoties’. Dergelijke psychotici verkeren in de waan dat ze de stem van God horen of iets moeten doen of schrijven wat God hun rechtstreeks heeft opgedragen. Hun vrije wil wordt overgenomen door de wil van God met niet zelden fatale gevolgen voor anderen.

Ik vraag me af of je de grafiek van Van Praag  niet moet loskoppelen van godsgeloof en in plaats daarvan moet relateren aan het vermogen om met symbolen om te gaan. Rümke sprak later over ‘symboolblindheid’. Die akelige eigenschap vindt zijn tegenpool in symboolperversie. De symboolblinde is alleen ontvankelijk voor letterlijke formuleringen. Het zijn meestal mensen zonder veel humor en fantasie, anders gezegd: de droogstoppels, de gereformeerde mierenneukers, de wettisch en formalistisch denkende calvinisten, de Joodse rabbi’s die eindeloos de letter van Thora herinterpreteren.

Maar dat is een karikatuur, want zij zijn niet de enigen. Ook de invloed van wetenschappelijke en rationele wereldbeelden is een belangrijke factor. Mensen die hun wereldbeeld uitsluitend opbouwen uit wetenschap en rationaliteit kunnen religieuze overtuigingen als onlogisch of onnodig beschouwen, wat kan bijdragen aan hypo-religiositeit. Deze mensen beamen alleen nog de voor de wetenschap bewijsbare feiten, waarbij ze geruisloos voorbijgaan aan het ongemakkelijke feit dat wetenschappers die voor de grote doorbraken hebben gezorgd in de hedendaagse natuurkunde, zelf diep gelovig waren. Die grote denkers waren niet zozeer symbool-denkers, als wel patroon-denkers.

Max Planck bijvoorbeeld, voor wie natuurkunde en religie elkaar naadloos aanvulden, en voor wie God een niet geproblematiseerde, vanzelfsprekende aanname was. En anders wel Albert Einstein, die evenals Planck alleen de onpersoonlijke God van Spinoza erkende, maar ook zo zijn eigen ideeën had over een kosmische religiositeit en de mystieke beleving van het heelal als de essentie van alle verwondering. Voor Niels Bohr kreeg ‘de God van Spinoza’ zelfs de trekken van het complementaire denken, dat hij in de kwantumfysica herkende. En wat te denken van Werner Heisenberg, voor wie deze onpersoonlijke God niet voldeed en zelfs christelijke trekken meende te herkennen in ‘de God van de nieuwe natuurkunde’. En tenslotte: Erwin Schrödinger, de meest religieuze wellicht van alle founding fathers van de nieuwe natuurkunde. Hij ging ervanuit ging dat er in feite slechts één groot wereldbewustzijn bestaat dat in wezen religieus van aard is. 

Maar door die feiten laat de symboolblinde zich niet weerhouden om de religie en alles wat daarbij hoort bij it jiskefet te zetten. De symbool-pervert daarentegen ziet overal nieuwe religieuze verbanden. Hij is van oorsprong barok en Rooms en heeft een hang naar het theatrale. Hij wordt overspoeld door de rituele en soms zelfs magische kracht van het symbool dat voor hem een psychische werkelijkheid wordt op de grens van de realiteit. Tal van overdrijvingen zijn daarbij mogelijk. De devotie van de symbool-pervert kan omslaan in een extreme vorm van angstvalligheid die zelfs de vorm van een  paranoïde besmettingswaan kan aannemen. Of zoals de godsdienstpsycholoog Paul Moyaert het formuleert in zijn boek De mateloosheid van het christendom (1998):

‘Het symbolische object barst dan uit zijn voegen. Bovendien is het zo dat wanneer een voorwerp eenmaal een symbolische betekenis heeft gekregen, het alles wat erop lijkt naar zich toe kan trekken. Het symbolische object is dan niet langer het voorwerp van devotie, maar wordt een fascinerend object dat alles begint te domineren. Het reële wordt door het sacrale overspoeld; het sacrale slaat om in een onbewoonbare wereld Een symbool gevoelige houding moet daarom altijd tegen zichzelf, tegen haar eigen dynamiek worden beschermd. (..)  Daarom zijn er regels nodig die het symbolisch betekenisproces afbakenen. Ook de religieuze devotie moet tegen zichzelf  reden beschermd. De symbolische orde van de religie komt aan die noodzaak tegemoet door arbitraire ankerpunten van het sacrale vast te leggen, door devotie-praktijken aan bepaalde voorschriften te binden en door kerken te bouwen die het sacrale omheinen. De religie beschermt ons tegen de terreur van het sacrale.’

Zo ontstaat aan beide zijden van het spectrum een vorm van psychopathologie die losstaat van het al dan niet geloven in God. Het psychotische brein begeeft zich buiten de symbolische orde die de norm is. Dat je dan algauw in het vaarwater van de religie terecht komt, is niet zo verwonderlijk, omdat religie is opgebouwd uit een vorm symboliek die intrinsiek verbonden is met een religieuze belevingswerkelijkheid. Het religieuze symbool is meer dan een formeel teken, meer ook dan een pars pro toto, een ‘deel voor het geheel’. Het ‘geheel’ wordt in het religieuze symbool tot op zekere hoogte daadwerkelijk in het ‘deel’ belichaamd.

Die geïncorporeerde symboliek van de religie kan doorslaan in een vorm van perversie, maar ook opdrogen in een totale verdorring. Beide uitersten zijn geestelijke ongezond en hebben in feite niets met religie van doen. Een gezond brein staat open voor symboliek zonder zich daardoor te laten overspoelen, maar daarnaast wordt geestelijke gezondheid gekenmerkt door een vermogen tot helder denken en objectiveren zonder telkens maar weer de neiging te hebben om extreem te formaliseren, een houding waarbij men uiteindelijk stekeblind wordt voor elke vorm van symboliek, dus ook de religieuze.

De religieuze psychose is in eerste instantie een ontsporing van de symbolische orde die verankerd ligt in de taal. ‘Het brein is behekst door de taal,’ zei Wittgenstein, maar in de religieuze psychose wordt de taal behekst door het brein. Daarbij blijft de vraag onbeantwoord of er sprake kan zijn van een religieuze psychose zonder religieuze oorzaak. Of omgekeerd, bestaat er een religie die het brein kan beschermen voor een religieuze psychose? Is het waar dat een geïnstitutionaliseerde religie ons kan vrijwaren voor de terreur van het sacrale? Of wordt terreur bevorderd door het monotheïsme?

Kortom, wat is nu precies het verband tussen religie en geestelijke gezondheid? Over dat soort vragen heeft Van Praag in zijn boek hoe dan ook belangwekkende dingen te melden, vooral als hij de religieuze psychose ter sprake brengt, een geestesziekte waarvan van de aard en inhoud door de hedendaagse psychiatrie vaak niet – of niet meer – begrepen wordt.

Die tegengestelde krachten tussen hypo- en hyperreligiositeit – of symboolblindheid en symboolperversie –  zijn op zichzelf genomen niet kwalijk. Sterker nog, ze zijn mishcien zelfs noodzakelijk om een religie ‘gezond’ te houden en de ruimte te bieden om voort te bestaan. Kwalijk wordt het pas als een van die twee krachten aan de uiterste randen van het spectrum de overhand neemt en daarmee het religieuze systeem uit balans trekt. Een dergelijke extremiteit roept als reactie een extremiteit op in de andere pool van het systeem. Extreme demonisering roept extreme secularisering op, en omgekeerd. Zo bezien is de huidige crisis van de fundamentalistische islam – met al zijn terroristische ontsporingen – niet los te zien van de doorgeslagen secularisering van het mondiale neokapitalisme. 

Zonder in de fout te vervallen dat Westen uiteindelijk (mede)schuldig is aan de oorlog in Oekraïne – een gedachte die bij een aantal hedendaagse complotdenkers steeds meer postvat – zou je kunnen beweren dat het extreme haat, die Poetin voor ‘het verworden Westen’ heeft opgevat, een pendant is van de extreme haat van het islamitisch fundamentalisme. Niet voor niets levert Iran tegenwoordig raketten aan Rusland om zo het ontwortelde Oekraïne plat te bombarderen. Ook democratie kan vanuit deze extreme optiek gezien worden als een fundamentele ontsporing van de seculier-religieuze autocratie:  het onvoorwaardelijke geloof in het absolute leiderschap. In dit soort situaties is de balans zoek tussen het demonische en het seculiere. De ‘gezonde’ religieuze dynamiek is dan ontspoord in een pathologische vorm van haat.  

Paul Tillich verwoordde deze vormen van religieuze dynamiek ooit als volgt:

‘Nu kom ik op een probleem dat centraal staat in deze conferentie, 
namelijk, hoe zijn deze dynamische trekken van de godsdienstgeschiedenis gerelateerd aan de verbindingen tussen het religieuze en 
het seculiere? Het Heilige is niet alleen kwetsbaar voor demonisering en het opent ook niet alleen de strijd van God tegen religie als een 
strijd tegen de demonische implicaties van de godsdienst. Het Heilige 
staat ook open voor de secularisatie. En deze twee, demonisering en 
secularisatie, zijn op elkaar betrokken voor zover secularisatie de derde en meest radicale vorm van vernietiging van het demonische is. 
Dit nu is een heel belangrijk systematisch thema.

U kent de betekenis van de term ‘profaan’, dat wil zeggen ‘zich 
bevinden voor de deuren van het heiligdom’, als ook de term ‘seculier’, dat wil zeggen ’tot de wereld behoren’. In beide gevallen verlaat 
men de extatische, geheimenisvolle vrees voor het Heilige en gaat 
men de wereld van de gewone rationele structuren binnen. Het zou 
gemakkelijk zijn om tegen die rationele instelling te strijden en de 
mensen binnen de muren van het heiligdom te houden, als dat seculiere niet een eigen kritische religieuze functie had verkregen. Dat 
maakt het probleem tot een zwaarwegende kwestie. Het seculiere is 
het rationele en het rationele dient ertoe om de irrationaliteit van het 
Heilige te beoordelen. Het rationele moet dus de demonisering van 
het Heilige zelf beoordelen.

De rationele structuur waarover ik spreek, bevat het zedelijke, het 
juridische, het cognitieve en het esthetische. De consecratie van het 
leven die het Heilige schenkt, is tevens de beheersing van het leven
 door de extatische vormen van het Heilige en de onderdrukking van 
de intrinsieke eisen van goedheid, rechtvaardigheid, waarheid en 
schoonheid. Als secularisatie in die context[ optreedt, heeft zij een bevrijdend karakter.

In dat opzicht waren profeten en mystieken voorlopers van het 
seculiere. Het Heilige werd langzamerhand het zedelijk goede of 
het wijsgerig ware en later het wetenschappelijk juiste of het esthetisch expressieve. Maar dan komt er een dialectische omslag. Het 
seculiere toont zijn onvermogen om uit zichzelf te bestaan. Het 
seculiere dat terecht strijdt tegen de beheersing door het Heilige, wordt leeg en op die manier het slachtoffer van wat ik quasi-religieus noem. Deze schijn-religies hebben eenzelfde onderdrukkend 
karakter als dat van de demonische elementen in iedere religie. Maar ze zijn er slechter aan toe, zoals we in onze eeuw hebben kunnen vaststellen, omdat ze de diepte missen en de rijkdom van 
echte religieuze tradities.

En hier nu komt een ander ’telos’, namelijk het innerlijke doel van 
de godsdienstgeschiedenis, naar voren. Ik noem het ’theonomie’, afgeleid van ’theos’ – God en ‘nomos’ – wet. Als de autonome krachten 
van kennis, esthetica, wetten en ethos naar de uiteindelijke zin van 
het leven verwijzen, dan hebben we theonomie. Dan worden die autonome functies niet onderdrukt, maar hun eigen innerlijk verwijst boven hen uit naar het Uiteindelijke. In werkelijkheid vindt er dus een andere dynamische strijd plaats, namelijk die van een consecratie van 
het leven die heteronoom wordt met een zelf-actualisering van alle 
culturele functies die autonoom en inhoudsloos worden.’

Paul Tillich, De betekenis van de godsdienstgeschiedenis (1965), opgenomen in: Teksten van Paul Tillich, Gekozen, vertaald en ingeleid door Robert Hensen (1998)

De Nederlandse vertaling van het boek Honest tot God van John A. T. Robinson verscheen in december 1963. Vier maanden lang was Eerlijk voor God het meest verkochte pocketboek in Nederland. Na de zesde druk, in augustus 1964, waren er al 85.000 exemplaren over de toonbank gegaan. In die zin was het de eerste religieuze bestseller in de jaren zestig, die alleen nog overvleugeld zou worden door De Nieuwe Katechismus die na zijn verschijning in oktober 1966 in korte tijd een oplage haalde van 400.000 exemplaren. In die dagen van hooggespannen oecumenische verwachtingen werd Honest to God zelfs een wereldwijde bestseller die tot felle debatten zou leiden, niet alleen onder katholieken en protestanten, maar zelfs onder buitenkerkelijken.

Een Anglicaanse bisschop had deze tekst in een paar maanden tijd geschreven, tijdens een ziekteverlof in het najaar van 1962. Zijn zinnen hebben vaart, de redenering is trefzeker. Robinson spreekt over de mythologische ballast van de Bijbel, waaronder het christendom na tweeduizend jaar bedolven is geraakt. Maar in plaats van alle ongerijmdheden die daar uit voortvloeien, krampachtig te verdedigen, gaat hij zichzelf vragen stellen, de een nog radicaler dan de andere. Stel dat de atheïsten gelijk hebben, dat de God van het christendom een illusie is, een projectie van een kinderlijk vaderbeeld. Stel dat alles wat vandaag voor religie doorgaat niet meer is dan de neurotische ziekte die Freud zo treffend beschreven heeft. Dat die zoon van God, die als mens acteert, in feite een draak van een toneelstuk opvoerde.

Die absurde losprijs alleen al die aan de duivel moest worden betaald om de mensheid van de erfzonde te verlossen. De traditionele leer van de erfzonde was misschien wel het grootste struikelblok waar de nieuwe inzichten van theologen in de jaren zestig op stuitten. Was dit leerstuk van de erfzonde niet de bron geweest van allerlei bizarre gedachten, zoals het zoenoffer van de zoon van God, de Verlossing en de zin van het lijden, en ‘de zwakzinnige verwachting van een voortbestaan, al dan niet met vergelding na de dood’, zoals Gerard Reve het al in 1962 treffend had verwoord.

Hoe zat het eigenlijk met die almachtige God die toch zelf in laatste instantie het kwaad in de wereld gewild had? Als God almachtig en goed is, dan kan hij ook het kwaad uit de wereld wegnemen. Als hij dat niet kan, dan is hij niet goed en almachtig. Dat was de hamvraag natuurlijk, de theodicee, de vraag naar de rechtvaardiging niet alleen van God, maar ook van de zondige mens, de vraag ook naar oorsprong van het kwaad, zoals de Bijbel die had gesteld en beantwoord. Hoe was dat antwoord van de Bijbel nog te begrijpen in het perspectief van de evolutieleer?

Wat Robinson in zijn boek voor ogen had, is de kern van de zaak, het kind dat met het badwater dreigt verdwijnen. Hij verwerpt niet alleen het traditionele christendom met zijn aardse stervelingen en bovennatuurlijk hemelgewelf, maar ook het eenzijdige wereldbeeld van de wetenschap, waarin het mogelijk bestaan van een God geëlimineerd wordt als een onnodige werkhypothese. Wat nodig is, zo stelt hij keer op keer, is een copernicaanse revolutie van het middeleeuwse godsbeeld. God is niet de hoogst zijnde, de oorzaak van alles, zelfs van zichzelf.

Zo’n hemelse Big Brother zou net zo goed de duivel zelf kunnen zijn. Dat alziend oog bestaat niet. Een God ‘is’ ook niet. We moeten juist loskomen van de gedachte dat God iets met het woord ‘zijn’ van doen zou hebben. Zo gaat hij op zoek naar een nieuw soort transcendentie, niet buiten of boven, maar middenin de wereld. De gewone dingen van het leven wil hij bevrijden van hun loodzware last van verwijzingen naar het hogere. Hij spreekt over ‘de vreemdeling’ van Camus, over ‘de tedere onverschilligheid van de wereld’.

Er schemert iets door in deze tekst wat lang verzwegen leek. De onmacht en zwakheid van een ander soort God, wiens enige doel de doelloosheid is. Ontmythologiseren was al met al een moeizaam proces van hermeneutisch  verstaan en existentieel interpreteren. In dit geduldig luisteren en opnieuw duiden van de Bijbelse tekst dienden de woorden zelf van betekenis te veranderen in het perspectief van een nieuwe horizon. Filosofie en theologie konden elkaar ontmoeten in dezelfde werkelijkheid, maar vanuit twee richtingen: vanuit de vragende mens en vanuit de zich openbarende God. God werd voortaan een dynamische God die zich openbaarde in de existentie van de mens zelf.

Daarmee sloop het begrip ‘menselijke existentie’ de theologie binnen in de tijd van het existentialisme. De God na Auschwitz werd een God die zichzelf ontkende, die zich ontledigde, die aan zichzelf twijfelde. Een lijdende God die alleen nog een God kan zijn, omdat hij uit de wereld verdwijnt. Het werd een God die zich terugtrok in het niets, een God die geen ‘Ja’ zei tegen zichzelf, maar zich verborg op een wijze zoals Paul Tillich het had verwoord. Zo werd de brug geslagen tussen de theologie en de filosofie van het naoorlogse existentialisme. In zijn boek De moed om te zijn (1955) schreef Tillich het volgende: 

‘Deze 
schrijver staat op de grens van het existentialisme maar hij 
ziet het probleem der zinloosheid even scherp als de existentialisten. Zijn held is een man zonder subjectiviteit. In geen 
enkel opzicht is hij buitengewoon. Hij handelt zoals iedere 
beambte op een kleine post zou doen. Hij is een vreemdeling 
omdat hij nergens een existentiële verhouding tot zichzelf of 
de wereld tot stand weet te brengen. Wat er ook met hem gebeurt het heeft voor hem noch realiteit, noch zin: een liefde 
die geen werkelijke liefde is, een proces dat geen werkelijk proces is, een terechtstelling die geen rechtvaardiging vindt 
in de werkelijkheid. Er is schuld noch vergeving, wanhoop noch moed in hem. Hij wordt beschreven niet als een persoon 
maar als een psychologisch proces, dat naar alle kanten gedetermineerd is, of hij werkt, liefheeft, een moord begaat, eet
of slaapt. Hij is een ding te midden van dingen, zonder betekenis voor hemzelf en daardoor onmachtig enige betekenis 
in de wereld te ontdekken. Hij is een voorbeeld van die doem 
der absolute objectivering waar alle existentialisten tegen
strijden. Hij vertegenwoordigt dit lot op de meest radicale 
wijze zonder enige verzoening. De moed om zulk een figuur 
te scheppen evenaart de moed waarmee Kafka de figuur van 
de heer K. schiep.’

Deze passage is in feite Tillichs weergave van de inhoud van de roman L’étranger (De vreemdeling) van Albert Camus. Vaak wordt Sartre aangeduid als degene die de handleiding schreef voor de naoorlogse romancier. Camus is in het eerste decennium na de oorlog ook minder in beeld, maar in de jaren vijftig ging dat veranderen, niet alleen door de Nobelprijs die hem in 1957 werd toegekend, maar vooral ook door zijn naoorlogse romans La peste (1947) en La chute (1956), maar ook door zijn filosofische hoofdwerk L’homme revolté (1951), dat midden jaren zestig in een Nederlandse vertaling verscheen. Daarnaast geldt de vroege novelle L’étranger (1942) nog altijd als een van de hoogtepunten van de twintigste-eeuwse literatuur. In 2000 werd L’étranger door de Fransen gekozen als het beste boek van de vorige eeuw.

Camus’ vroege dood op 4 januari 1960 heeft zijn roem niet belemmerd, integendeel. Begin jaren zestig kreeg zijn naam ook in Nederland bijna mythische proporties. Voor een deel is die aantrekkingskracht te verklaren door de belangstelling vanuit confessionele kring. Camus’ denken na de dood van God leidde bij hem niet tot een fatalistisch nihilisme à la Nietzsche – ‘Niets is waar, alles is geoorloofd’ – maar tot een ethische herbezinning op een als zinloos ervaren bestaan. In de optiek van Camus moest de romancier vooral een ethicus zijn die op zoek gaat naar een moraal in een wereld waarin de fundering voor de moraal is weggeslagen. Daarvoor las Camus de Russische klassieken uit de negentiende eeuw.

Het probleem van Dostojewski was ook zijn probleem. Als er geen Laatste Oordeel meer is, dan is alles geoorloofd. Maar wat wordt dan het richtsnoer voor het handelen? Degenen die God hadden gedood, waren de opvolgers geweest van degenen die de koning hadden gedood. Maar in de leegte, die deze twee omwentelingen hadden opgeleverd, kon het eigen gelijk alleen nog maar met geweld worden afgedwongen. Een hogere instantie bestond immers niet meer. De lege plek van een door God gesanctioneerde macht vulde zich weldra met de gruwelen van de terreur.

Met de mens begon de geschiedenis. Met de mens kwam het eerste levend wezen op aarde dat zich bewust werd van zijn eigen sterfelijkheid. De mens was niet alleen ‘een denkend riet’, zoals Pascal had beweerd, maar ook ‘een bij die haakt naar hoger honing’, zoals Nijhoff het verwoordde. Ook zonder God was het besef, dat bij de mens ging dagen, dat hij een vreemdeling is in dit bestaan, een ervaring die je zekere zin ook religieus kon noemen.

Seculier-religieus, dat was het paradigma van de vreemdeling. Het gedoemd zijn tot de dood geeft aan het leven een raadselachtige lading. Je kon het absurd noemen, maar het was juist dit gevoel van vertwijfeling, dat van oudsher aan de basis had gelegen van allerlei menselijke fenomenen:  bezwering, ritueel, cultus, religie, kunst…. Kortom, het vreemde was de grondstof voor de verwondering. ‘Het vreemde van de vreemdeling’ was opeens de sleutel voor een nieuwe filosofie in tijden van vertwijfeling. De moord die de hoofdpersoon Meursault in L’étranger begaat een acte gratuit.

Camus schreef geen psychologische rapportage van een geestelijke ontsporing, maar een allegorisch verhaal over een man die zich een vreemdeling voelt in zijn eigen leven, dat van elke zin is beroofd. Je kunt de afloop van dit verhaal ook lezen met een gevoel van berusting en aanvaarding, wanneer Meursault in zijn dodencel uiteindelijk in woede ontsteekt, de priester de deur wijst en met de luciditeit van een ter dood veroordeelde tot de conclusie komt dat in feite ieder mens in dit leven tot de dood veroordeeld is.

Wat hier in Camus’ roman in beweging kwam is een proces dat al in het begin van de vorige eeuw in werking trad, maar pas in de jaren zestig in een eenparige versnelling zou raken. Het is de rollende steen van de ontmythologisering, een steen die van de berg af rolt in een baan die onomstotelijk vast lijkt te liggen. Er was iets geknapt in het weefsel tussen natuur en bovennatuur. Als Gods afwezigheid intensief ervaren wordt, is het de omkering van God die op de voorgrond treedt. In deze goddeloze ervaring van de werkelijkheid kan God zich aandienen als een leegte.

Het was de leegte ervoer die ook Camus in L’étranger zo treffend beschreven heeft in de ervaring van Meursault die zittend op zijn balkon de nutteloze uren van de zondag aan zich voorbij ziet trekken. Hij is er en hij  is er niet. Wat Camus hier beschrijft is in feite onbenoembaar. Het is een breuk die je niet ziet, maar die je tegelijk ook terugwerpt op iets wat er altijd al was. Aan de wereld ligt een eeuwige werkelijkheid ten grondslag die steeds weer terugkeert, zij het in andere gedaanten. De filosofie is in feite een leer van de eeuwig wederkeer. Of zoals Camus de gedachte van Nietzsche had verwoord in De mens in opstand (1951):

 ‘Op hetzelfde strand werpt dezelfde oerzee zonder ophouden dezelfde wezens, verbaasd te leven en onvermoeid dezelfde woorden sprekend. Maar wie bereid is terug te keren, aanvaardt dat alles terugkeert en daarmee juichend instemt, die heeft deel aan de goddelijkheid der wereld.’

In de jaren vijftig en zestig werd Albert Camus veel gelezen en ook geciteerd door theologen. Niet omdat Camus iets over God te melden had. Integendeel. Het aardse geluk was uiteindelijk het enige geluk voor Camus. En het enige leven was voor hem het aardse. Dat bepaalde ook zijn houding tegenover het christendom. ‘De idee van het katholicisme’, zo verklaarde hij eens, ‘komt mij altijd bitterzoet over. Ze is verleidelijk, en vervolgens stoot ze me af. Dat komt ongetwijfeld, omdat bij mij het essentiële ontbreekt: het geloof. Persoonlijk voel ik me dichterbij het hellenisme staan. En binnen het christendom, dichter bij het katholicisme dan bij het protestantisme’. 

En toch, de filosoof die zich volledig had gericht op de ontmythologisering van het christendom, werd zelf het slachtoffer van mythevorming. Naarmate de secularisering verder om zich heen greep, kreeg Camus het aura van een seculier-religieus filosoof, wat achteraf bezien niet terecht is. Maar het hoorde bij een tijd, waarin het contingentie-begrip van het existentialisme convergeerde met de ervaring van een afwezige God, waarin een nieuw soort geloof kon opbloeien, noem het een ‘seculier geloof’ of een ‘religieus existentialisme’. De sporen van dit seculier-religieuze denken zijn ook terug te vinden bij theologen, zoals Bultmann, Tillich en vooral Bonhoeffer, die in de verschrikkingen van de oorlog de afwezigheid van zoiets als een goddeloze God hadden ervaren. Dit proces van de ontmythologisering, waarin de mythe tegen de verdrukking in weer opbloeit in onvermoede gedaanten, duurt voort tot op de dag van vandaag. 

De bron van deze ontwikkeling lag misschien wel in het seculier-religieuze paradigma van ‘de vreemdeling’ dat Camus in zijn gelijknamige novelle had gecreëerd. In de eerste decennia na de oorlog leek dit motief van de metafysisch ontheemde vreemdeling het format bij uitstek te bieden voor een nieuwe geloofsoriëntatie. In de jaren zestig was dit voor een aantal Nederlandse filosofen een intrigerende gedachte. Het proefschrift van Lolle Nauta had als titel De mens als vreemdeling (1960).

Negen jaar later promoveerde Hans Achterhuis met zijn dissertatie Camus: De moed om te zijn (1969), waar alleen al in de titel een brug werd geslagen tussen het goddeloze existentialisme van Camus en de theologie van Paul Tillich, wiens boek The courage to be (1955) voor religieus geïnspireerde jonge filosofen een must was in die tijd. Het zou ook niet de laatste zijn in zijn soort. Er verscheen een reeks van verhandelingen over een theologie na de dood van God, het einde van het conventionele christendom, het alom betwijfeld christelijk geloof.

Voorzover transcendentie een rol speelt in de naoorlogse filosofie beperkt het denken zich doorgaans tot datgene wat in de taal te benoemen is of wat zich aandient in het bewustzijn zelf. Transcendentie zelf wordt daarbij vooruitgeschoven of tussen haakjes gezet. Zo kom je uiteindelijk op een doodlopend spoor terecht. Of anders gezegd, bij de leegte. Transcendentie als leegte leek te horen bij een theologie van een afwezige God. De godsverlatenheid van de westerse mens maakte ruimte voor de nieuwe goden van de afwezigheid, die maar al te makkelijk zich aandienden in de cultuur van het spektakel of de leegte van het boeddhisme. 

Transcendentie is onecht, het is fake, zo luidt de redenering dan. Het ‘echte leven’ is immers hier en nu. Het speelt zich af binnen deze wereld, binnen dit lichaam, binnen dit brein, binnen de tijd die de mens in dit leven gegeven is. Levenskunst wordt dan de kunst van het leven in het hier en nu. Mindfulness, ook zo’n woord. Dat is voor mij het leven in een leegte. Niet met de volle macht, les plein pouvoirs, zoals Camus beweerde. Avec le vide les pleins pouvoirs… Nee, gewoon leeg, niets meer en niets minder. 

En toch leek de traditionele waarde van het begrip transcendentie ook langzaam te worden herontdekt. Transcendentie wordt tegenwoordig niet direct meer in verband gebracht met duistere, traditionele heilsvoorstellingen, maar ook met een mogelijk nuchter herstel van de religiositeit in het hier en nu. Dat herstel zou nodig zijn om beter te kunnen begrijpen wat de relatie van de moderne mens tot het begrip transcendentie nog kan zijn. Hoe zit het bijvoorbeeld met gemoedstoestanden als melancholie en gelatenheid? In relatie met dat soort ervaringen, waarbij men ook de rouw zou kunnen rekenen, zou de transcendentie opnieuw kunnen worden uitgevonden. 

Hoe dan ook, Camus wees mij de weg terug naar een filosofisch betoog over opstand en leegte. Naarstig ging ik op zoek naar een uitgang in het doolhof van de filosofie. Maar daarmee was ik ook weer terug bij af. Mijn verlangen naar transcendentie had ook het karakter van een heimwee, een onbenoembaar verlangen naar een basale vorm van leven op de grens van de dood. Een terugverlangen naar de aarde, om zoals Camus het zou zeggen: een te worden met de aarde als een steen tussen de stenen.

Als geen ander kende Camus het verlangen naar de materie, naar een eenheid van het levende en niet-levende. Het was een verlangen dat in het zonnige middaguur bij de Middellandse zee beter gekoesterd kon worden dan in de koude en mistige wereld van het noorden, waar het landschap desolaat kan ogen en de mens niet zelden buiten zich sluit. Het verlangen om een te worden met de stenen is een verlangen naar non-identiteit, naar het afwezige absolute, naar een mogelijke verlossing van het leven zelf in welke vorm dan ook. 

Het is een verlangen dat ook in het vroege christendom herkenbaar is als een heimwee, dat alleen al door zijn bestaan wellicht een messianistische belofte in het leven kon roepen. Dit basale verlangen naar eenheid, dat mogelijk zelfs in de aarde of de materie zelf schuil kan gaan, zou de mens kunnen behoeden voor de verleiding van de hoogmoed en de neiging om de eigen denkbeelden over de wereld – of die nu religieus of niet religieus van aard zijn – superieur te achten aan de wereld zelf. Eén te worden met de stenen, dat is misschien wel de weg die wij moeten gaan. 

‘Het atoom is niet meer dan de laatste schuilplaats waar de mens, teruggebracht tot zijn oorspronkelijke elementen, een soort dove en blinde onsterfelijkheid nastreeft, een soort onsterfelijke dood die voor Lucretius, net als voor Epicurus, het enig mogelijke geluk symboliseert.’ 

Dat dat schrijft Camus in De mens in opstand. De materie duikt hier op als een laatste schuilplaats voor de transcendentie, een brug misschien die de kloof tussen leven en dood verbindt. De verleiding is groot om die verbindende factor, een élan vital, levenskracht, oerdrang of wat het ook is – te spiritualiseren tot iets geestelijks, tot iets goddelijk zelfs. Ook voor de Grieken was dit geen vreemde gedachte geweest. Maar de kloof tussen mensen en goden was voor hen nog niet onoverbrugbaar. Er waren sferen daartussen en het leven op aarde was nog niet belast door ideeën over zonde, erfzonde, boete, straf en verlossing. Het aardse leven moest aanvaard worden zoals het was en juist in die aanvaarding openden zich nieuwe perspectieven, vergeten vergezichten die achteraf bezien ook nieuwe vragen oproepen. 

Schuilt het eeuwige leven soms in de dode materie? En dan: is die dode materie wel echt dood? Bevat niet alle materie een latente vorm van leven? Zo redenerend stuit je vroeg of laat op de onoverbrugbare tegenstelling tussen monisme en dualisme. Of anders wel op de kloof tussen een intrinsiek vitalisme en een mechanistisch materialisme. In het boek Vibrant matter, de studie van Jane Bennett over de vervagende grenzen tussen dode en levende materie, duikt de gedachte op dat er ook een materialisme bestaat, waarin atomen plotseling van richting kunnen veranderen, een materialisme waarin nog ongevormde elementen verwikkeld zijn in ‘de dans van de materie’, een materialisme waarin het lichaam wordt aangedreven door wat Spinoza ‘conatus’ noemde, de allesoverheersende drang tot zelfbehoud en drift, een intrinsieke gerichtheid dus, die alleen in het organische, maar ook in het anorganische zou bestaan. 

Bennett zet zich categorisch af tegen de hardnekkige traditie van het mechanisch materialisme. Maar het populaire beeld van het materialisme als mechanistisch blijft even hardnekkig voortbestaan, al was het maar omdat de wetenschappelijke gemeenschap geneigd is om telkens weer te wijzen op het menselijk vernuft dat zijn controle uitoefent over de natuur. Dat er in de materie zelf zoiets als ‘vrijheid’ zou kunnen bestaan, vormt dan een gevaarlijke bedreiging. Het paradigma van het mechanisch materialisme moet tot elke prijs in stand worden gehouden. Zo wordt de menselijke macht overschat, omdat het idee van een ‘onbepaalde vitaliteit van de materie’ tot een te nauwe alliantie van wetenschap en theologie zou leiden. 

Op afstand bezien lijkt iets van Bennetts tegendraadse gedachtegang bevestigd te worden door wat het coronavirus in de wereld heeft aangericht. Dit virus bewoog zich op de grens tussen levende en dode materie. Er werden processen in werking gezet, waarin moeilijk een directe oorzaak of kern te ontdekken viel. Alles kwam in beweging door een miniem, ‘ondood’ partikel. 

Slavoj Žižek, die in zijn essay Pandemie (2020) verwijst naar de studie van Bennett, vraagt zich af of de metafoor van de virusinfectie niet breder toepasbaar is, bijvoorbeeld op geestelijk terrein of op grote veranderingen in de cultuur. Zo verwijst hij naar Tolstoi’s antropologie van de infectie: ‘Een menselijk subject is een passief, leeg medium dat geïnfecteerd is door affectieve culturele elementen die zich net als besmettelijke bacillen, van het ene individu naar het ander verspreiden’. Maar tegenover de verspreiding van affectieve infecties stelt Tolstoi geen spirituele autonomie. De kloof tussen het mechanisch materialisme en een intrinsiek vitalisme wordt, volgens Žižek, bij Tolstoi overbrugd. De strijd die in de geschiedenis wordt geleverd is er een tussen goede en slechte infecties. 

Zo bezien zou ook het christendom een infectie kunnen zijn, een weldadige infectie wel te verstaan, die de wereld tweeduizend jaar in haar greep heeft gehouden. De secularisatie is dan het moeizame herstelproces na de infectie door een hardnekkig en weldadig virus, dat langzaam uit de wereld verdwijnt. Zowel een bekering, als een tegenbekering is zo bezien een vorm van herstel, zoals ook de rouw dat kan zijn. Je laat iets achter en begint met iets nieuws, maar de ruimte die je verlaten hebt, zal dan wel stap voor stap opnieuw veroverd moeten worden. Dat was ook het doel had Camus zich gesteld en waaraan hij al begonnen was in zijn doctoraalscriptie Christian Metaphysics and Neoplatonism, die al in 1935 was verschenen. Daarin deed Camus een poging het christelijk denken te integreren in dat van de Grieken.

Maar wat was het resultaat? Camus schrijft: ‘The miracle is that the two may not be a contradiction.’ Anders gezegd, Camus hield de mogelijkheid open dat er geen tegenspraak bestond tussen de metafysica van Augustinus en het aardse denken van de Grieken. Maar wat was dan het probleem? 

In een eeuwenlange theologische strijd waren uit de combinatie van evangelisch geloof en de Griekse filosofie uiteindelijk de christelijke dogma’s ontstaan. Juist in die eerste eeuwen van onze jaartelling was de Griekse filosofie onder invloed gekomen van sfeer van religieuze opwinding, waaruit uiteindelijk het neoplatonisme was voortgekomen. Filosofie en religie waren in een convergerend proces verwikkeld geraakt. Het onverzoenbare leek verzoend te kunnen worden, maar dat ging niet vanzelf. Er bleven onoplosbare tegenstellingen bestaan, ondanks het opkomende kosmopolitisme van de hellenistische tijd die het denken in tegenstellingen verzachtte. 

Camus richtte zich op figuren zoals Augustinus en Pelagius om zijn morele opvattingen te verkennen in de context van zowel Griekse als christelijke ideeën. Maar ook Tillich integreerde op zijn manier elementen van de Griekse filosofie – vooral ook het neoplatonisme – in zijn theologische werk. Tillich’s concept van “het zijn zelf” (Being-itself) en zijn analyse van de existentiële vragen van het menselijk bestaan vertonen parallellen met de neoplatonische ideeën over de ‘eenheid van het zijn’ en de transcendentie. Tillich zag God als de grond van het zijn, wat overeenkomt met de neoplatonische visie op de ultieme realiteit als eenheid en bron van alle bestaan.

Kortom, zowel Camus als Tillich onderzochten neoplatonische concepten om de relatie tussen het transcendente en het menselijke te verkennen, hoewel het denken van Camus dit na verloop van tijd uitsluitend ging doen vanuit een kritische en seculiere invalshoek, terwijl Tillich in zijn denken tot het laatst toe binnen een expliciet theologische context bleef. Camus en Tillich waren tijdgenoten en het denken van beiden bleef in wezen existentialistisch, en daarmee gekleurd door de tijd waarin zij leefden.

Tegenwoordig zijn er mensen die vanuit een extreem seculiere geesteshouding elke gedachte aan transcendentie categorisch afwijzen. Dat doen zij vaak op een wijze die de trekken aanneemt van een negatief soort ‘geloof’. Wie zo redenerend de theologie van Tillich afwijst en de filosofie van Camus volmondig bevestigt, doet beiden tekort. Camus en Tillich hebben meer gemeen dan vanuit een extreem seculiere gezichtshoek zichtbaar wordt. Het hedendaagse, extreem seculiere denken is niet zelden ook extreem gemakzuchtig omdat het grensgebied tussen de filosofie en de theologie hierin stelselmatig wordt genegeerd.

• 
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

‘Daarom zeg ik jullie: maak je geen zorgen over jezelf en over wat je zult eten of drinken, noch over je lichaam en over wat je zult aantrekken. Is het leven niet meer dan voedsel en het lichaam niet meer dan kleding?  Kijk naar de vogels in de lucht: ze zaaien niet en oogsten niet en vullen geen voorraadschuren, het is jullie hemelse Vader die ze voedt. Zijn jullie niet meer waard dan zij? Wie van jullie kan door zich zorgen te maken ook maar één el aan zijn levensduur toevoegen? En wat maken jullie je zorgen over kleding? Kijk eens naar de lelies, kijk hoe ze groeien in het veld. Ze werken niet en weven niet.’

Deze woorden uit het Evangelie van Mattheüs (hoofdstuk 6: 25-3) geven de kern van het christendom weer. Die kern is de onthechting. Bekommer je niet om wat mogelijk te gebeuren staat, maar leef ten volle in het ‘hier en nu’ in de wetenschap dat de mens verlost is. Maar wat betekenen deze woorden voor wie alle moed verloren heeft en in de bodemloze put van een depressie is beland? In de afgrond gaapt dan de ultieme leegte van de godsverlatenheid. 

Is de depressie soms een ziekte van deze goddeloze tijd? Anders gezegd, wat heeft een ziekelijke vorm van melancholie van doen met het verdwijnen van God? God werd een ‘zijnde tussen de zijnden’ en verdween. Melancholie werd ‘een gevoel tussen de gevoelens’ en de depressie verscheen. De woorden ‘God’ en ‘depressie’ zijn beide gedevalueerde termen voor dingen die er niet meer zijn. Ze verwijzen in feite naar niets, en zelfs dat niet. Ook de ervaring van het niets is de mens ontnomen. In het brein is er geen ‘niets’ meer. In het brein is tegenwoordig alles. Sterker nog: wij zijn ons brein. God als ‘het zijn zelf’ verschijnt bij de ultieme ervaring van het niets. Maar ook die ervaring verdwijnt bij een depressie. Het ‘niets’ wordt gewoon ‘niets’ zonder de ervaring van een ‘niets’. Maar als het niets verdwijnt, verdwijnt alles.

Daarmee komt een paradox in beeld. De depressie is bij uitstek de hedendaagse ervaring van het niets. Niets heeft zin meer. Niets prikkelt. Niets daagt uit. Niet roept een verlangen op. Een depressie is een aanhoudend gevoel van leegte, het volledig verlies van concentratie, een intense ervaring van schuld en schaamte, het totaal ontbreken van levenslust. Het is het verschijnen van de dood in het leven zelf. Een dood die zelfs geen dood mag zijn omdat het leven gewoon doorgaat. 

Als er een God bestaat, dan zou Hij in het bestaan zelf ervaren moeten worden, wellicht zelfs – zoals de theoloog Paul Tillich beweert – als de grond van ‘het Zijn zelf’. Maar de depressie lijkt dit te weerspreken. Als er geen God bestaat, dan is de depressie daar het existentiële bewijs van. Maar kan de depressie het existentiële bewijs zijn van het niet-bestaan van God, als depressie als ziekte juist verschijnt bij het verdwijnen van God?  Zo raak je uiteindelijk verstrikt in een cirkelredenering. 

Als het niets als de grond van het bestaan ook in het bestaan zelf ervaren kan worden, dan zou die ervaring zich juist in een depressie moeten manifesteren. De depressie heeft alles te maken met angst, leegte en schuld. In die zin heeft de depressie juist niets van doen met de ervaring van ‘het Zijn zelf’ of ‘de grond van het Zijn’, een ervaring die ook in het gewone leven altijd sluimerend aanwezig is. De depressie heeft ook niets van doen met ‘een zijn’ dat vraagt om bevestiging, niets met wat Paul Tillich ‘de moed om te zijn’ heeft genoemd.

De depressie heeft die moed per definitie verloren. De depressie heeft ook niets met ‘de God’ van Tillich van doen, de God als de ‘grond van het Zijn’. Een depressie is niet de afwezigheid van welke God dan ook, hooguit de aanhoudende ervaring van afwezigheid van ‘het Zijn-zelf’. Een intense afwezigheid van zijn in ‘het Zijn-zelf’. Depressie is de ervaring van de niet-God, als er al zoiets zou kunnen bestaan.

De  laatste dagen heb ik de autobiografie van Hannah Tillich gelezen From time to time (1973). Daarin doet zij verslag van haar leven als echtgenote van Paul Tillich. Na het overlijden van haar man vond zij in zijn afgesloten secretaire, tussen afschriften van brieven en onvoltooide manuscripten, een grote hoeveelheid pornografie. Het brengt haar in verwarring en ze vraagt zich af wat zij er mee aanmoet. Tillich had gevraagd om alles wat zij zou vinden te verbranden, wat zij uiteindelijk ook doet.

Maar ze vraagt zich ook af, wat de werkelijke inspiratiebron voor Tillich was geweest bij zijn diepzinnige beschouwingen over het demonische. Zij suggereerde dat de aanwezigheid van pornografie in zijn persoonlijke leven een reflectie was van zijn worsteling met deze demonische krachten. Ze zag het als een teken van de innerlijke conflicten en de dualiteit in zijn karakter, wat volgens haar ook terug te vinden was in zijn theologische werk.

Kwamen zijn ideeën over het demonische voort uit de ervaring van de afgrondelijkheid van het eigen lichaam? Was er sprake van en soort heimwee naar het demonische? Of was het een ultiem gevoel van wanhoop? De leegte van het bestaan die hij ook in zijn eigen ziel had ontdekt? Wat was voor Tillich het verband tussen het heilige en obscene, het demonische en het scabreuze?

‘I was tempted to place between the sacred pages of his highly esteemed lifework those obscene signs of the real life that he had transformed in to the gold af abstraction – King Midas of the Spirit. ‘

Hoe dan ook, de onthullingen in haar boek veroorzaakten destijds veel opschudding, omdat ze een intiem en controversieel beeld gaven van een van de meest invloedrijke theologen van de 20e eeuw. Tillich wist als geen ander hoe hij de dingen kon transformeren, zelfs het laagste in het hoogste. Dat is misschien ook wel het wezenskenmerk van de theologie. Theologie wordt gedreven door heimwee naar het demonische, en probeert dat verlangen in woorden te vangen.

Dat demonische kan ook iets verschrikkelijks zijn, zoals de ziel van Tillich zijn leven lang getekend bleef door zijn traumatische ervaringen op het slagveld van de Eerste Wereldoorlog. ‘Het demonische,’ zo stelde hij, ‘is de kracht die het menselijke bestaan bedreigt en destabiliseert, maar tegelijkertijd de mogelijkheid biedt voor transformatie en vernieuwing.’ Voor hem was het demonische ook een symbool van het heilige. Het demonische onthult de diepten van het heilige door ons te confronteren met de ultieme vragen van het leven en ons te dwingen om betekenis en doel te zoeken.

In de praktijk betekent dit dat iemand die geconfronteerd wordt met existentiële angsten, zoals een gevoel van zinloosheid, deze angsten niet moet vermijden maar juist moet erkennen en onderzoeken. Door dit te doen, kun je volgens Tillich nieuwe betekenissen en waarden ontdekken die kunnen helpen om een dieper en meer vervuld leven te leiden. Je diepste ellende moet je niet ontwijken maar opzoeken. Alleen op de bodem is de laatste hoop te vinden.

Zo raakte Tillich ook geïnteresseerd in de demonische krachten die in de cultuur zelf werkzaam zijn. Al in de jaren twintig – nog voor de opkomst van nationaalsocialisme, waarvoor hij in 1933 de wijk moest nemen naar de Verenigde Staten – raakte hij gefascineerd door het demonische, dat in het interbellum in de figuur van Adolf Hitler een hoogtepunt zou bereiken. Het demonische werd voor Tillich een centrale interpretatieve categorie in zijn denken. Het religieuze ging hij steeds meer zien als de kracht van het Zijn-zelf, een kracht die ook ontsporen kan, niet alleen in een individu, maar ook in een gemeenschap, in een volksmassa zelfs.

Tillich zelf had een groot charisma, hij wist zowel vrouwen als mannen in zijn ban te brengen, waarbij zijn fysieke verschijning in combinatie met zijn intellectuele ‘brille’ voor velen en onweerstaanbare aantrekkingskracht had. Het demonische vond hij in de theologie en de filosofie, maar blijkbaar ook in de afgrondelijkheid van de seksualiteit.

Alles wat hij aanraakte werd inderdaad in goud veranderd. Zo kon hij een tijdlang ook de theologie veranderen in een nieuwe taal waarmee gesproken kon worden over het onuitsprekelijke. Na de dood van Tillich in 1965  werden de als versleten ervaren godsdienstige opvattingen door theologen vertaald in termen die pasten in een eigentijds referentiekader. Voor dat ‘vertaalproject’ werden verschillende grammatica’s  gehanteerd, al naar gelang de voorkeur van de desbetreffende theologen. Bij Tillich was deze grammatica nog een variant van het existentialisme geweest, maar ook de taal van het existentialisme raakte gaandeweg versleten.  

In de meest afgrondelijke diende voor Tillich zich een vreemd verlangen aan dat alle doodsangst leek te beweren: het verlangen naar de dood, een verlangen dat de theologie uitdaagde in haar eigen domein. De theologie moest zich voortaan verantwoorden voor het tribunaal van de menswetenschappen. De theologen hadden geen monopolie meer op ‘de grote geheimen van het mens zijn’. In de crisis van de ervaring van tijd leek – als een negatief van het origineel – de religieuze ervaring  soms in onverwachte gedaante terug te keren. Juist in de totale godsverlatenheid knaagde het verlangen naar geheim en mysterie. Zelfs in het imaginair ondergaan van het fysieke geweld kan wellicht zo’n geheim schuilgaan. Het is het sombere verlangen dat het genoegen zoekt in de eigen ondergang.

In dit sombere verlangen ging wellicht ook iets schuil van het cultuurpessimisme dat de oorlog had overleefd en dat tot aan de jaren zestig in Nederland voelbaar was. Ook tegenwoordig wordt veel gesproken over een crisis in de beleving van de tijd. Sinds het verdwijnen van de grote verhalen, het vooruitgangsgeloof en het terugtreden van de religie als centraal oriëntatieschema voor de moraal, staat de vraag ‘hoe te leven’ hoog op de agenda van de filosofie. Altijd maar praten over de teloorgang van de religie creëert een toestand, waarin het gemis van de religie als een geestelijke ziekte wordt ervaren, een ingebeelde ziekte misschien wel. In ieder geval een ziekte die niet te genezen is door naar feitelijke oorzaken te zoeken. 

Die ziekte zit tussen de oren en wordt ook tussen de oren in stand gehouden. Hoezeer ik mij ook in mijn leven van het katholicisme heb geprobeerd te ontworstelen, ik vrees dat ik zelf ook iets van die ziekte onder de leden heb. Het is een hardnekkige kwaal waar – bij mijn weten – nog nooit een vaccin voor is gevonden. Misschien maar goed ook. Wie zegt dat gezond ook geestelijk gezond is? Welke krachten gaan schuil in de afgrond van de leegte?

De mens is onvoltooid en de religie is een laat verschijnsel. Dat onvoltooide in zichzelf moest de mens niet alleen koesteren, maar ook zien als een voortdurende uitdaging om een ontwerp te creëren voor ‘een nieuwe mens’. Maar waar is dan zoiets als God gebleven? Die hemelse Big Brother was voor mijn generatie compleet ongeloofwaardig geworden. Al in mijn middelbareschooltijd verslond ik de boeken van Albert Camus, die op zoek was gegaan naar een nieuw soort transcendentie, niet buiten of boven, maar middenin de wereld. Het denken van Camus wordt wel eens op één lijn gesteld met het theologische denken van Bonhoeffer en Tillich. De gewone dingen van het leven wilde Camus bevrijden van hun loodzware last van verwijzingen naar het hogere. In L’étranger sprak hij van ‘de tedere onverschilligheid van de wereld’.

Tegelijk schemerde bij Camus voor mij iets door van wat lang verzwegen leek. Iets wat ik later ook bij Tillich ontdekte. Het is de onmacht en zwakheid van een ander soort kracht, waarvan het enige doel de doelloosheid is. Als Gods afwezigheid intensief ervaren wordt, is het de omkering van God die op de voorgrond treedt. In deze goddeloze ervaring van de werkelijkheid kan ook God zich aandienen als een leegte. 

De intense ervaring van de contingentie van het bestaan staat haaks op het zich geborgen voelen in de wereld, zoals ook een intens gemis van God de keerzijde kan zijn van een gewaarwording van sprakeloosheid, waar mystici over spreken. Aan de wereld ligt misschien een eeuwige werkelijkheid ten grondslag die steeds weer terugkeert, ook – en misschien wel juist in de diepste ellende die een mens ervaren kan. In de leegte van de godsverlatenheid begint soms alles weer van voren af aan.