Wat mij zorgen baart is niet alleen het heden, maar vooral ook de toekomst. Net zoals oorlogen ons een reeks onheilspellende technologieën hebben nagelaten, is het ook nu meer dan waarschijnlijk dat sommigen na deze gezondheidscrisis zullen proberen de experimenten voort te zetten die overheden nog niet hebben kunnen uitvoeren, universiteiten zullen gesloten worden voor studenten, colleges zullen online worden gegeven, mensen zullen niet langer kunnen samenkomen om te praten over politieke of culturele kwesties, en waar mogelijk  zullen digitale apparaten alle contacten – alle mogelijke besmettingen – tussen mensen vervangen. 

Dat schrijft Giorgio Agamben in zijn onlangs verschenen pamflet Epidemie als politiek, de uitzonderingstoestand als het nieuwe normaal (2021). Deze stelling roept de vraag op hoe het zal gaan met de seks als de epidemie voorbij is. Zal alles weer gaan als voorheen, of komt er een nieuwe vorm van seks in het nieuwe normaal. Deze vraag bracht mij een sciencefiction-film uit de jaren zestig in herinnering: Barbarella.

Het verhaal speelt zich af in de toekomst. Echte seks is dan verleden tijd. Veel te onhygiënisch, en ook te gevaarlijk voor besmettingen met al die uitwisselingen van lichaamsvochten.  Man en vrouw bereiken hun orgasme voortaan door samen een pilletje in te nemen en vervolgens de handpalm tegen elkaar te houden wat leidt tot allerlei onwillekeurige bewegingen en gezamenlijk gekreun. Als we Agamben mogen geloven zal het zo niet gaan. Er zullen digitale apparaten komen. Maar die zijn er toch al? Er bestaat toch zoiets als internet en webcam-seks? 

Vraag en aanbod van betaalde webcam-seks is gedurende de corona-uitbraak flink toegenomen, zo werd een paar maanden geleden duidelijk uit een onderzoek van het CKM, het Centrum voor Kindermishandeling. In het rapport werd vooral gewaarschuwd voor nieuwe vormen van mensenhandel. De webcam-seks-industrie heeft zich in de afgelopen jaren ontwikkeld tot een industrie waar miljarden in omgaan. Honderdduizenden vrouwen en mannen verlenen wereldwijd hun diensten aan miljoenen klanten, waarvoor door talloze online platforms ruimte wordt geboden. 

Hoe is het zover kunnen komen? Het internet is een Marktplaats voor seks geworden. Al in de  jaren negentig sloeg bij menigeen ook in dit opzicht het hoofd op hol. De virtuele ruimte van internet, zo verwachtte men toen, zou niet alleen een nieuwe ontmoetingsplaats creëren voor het lichaam, maar ook voor de geest. Sciencefiction-schrijvers gingen compleet uit hun dak bij de gedachte wat de toekomst te bieden had, ook als het gaat om seks. Cybersex in cyberspace, dat was een nieuwe ervaringshorizon.

Maar ook de spiritualiteit zou zijn grenzen gaan verleggen. Al in 1984 schreef William Gibson het boek Neuromancer (1984) . Hij zinspeelde daarin op de mogelijkheden van een een collectieve hallucinatie. Cyberspace was een nieuw soort waanwereld, waaruit je niet kon ontsnappen, maar tegelijk was het ook het grote onbekende. Kort gezegd: het was de virtuele ruimte die ontstaat tussen communicatoren op het web, ongeacht de inhoud van het communicatieproces.

Hoe dan ook, het idee dat deze virtuele ruimte van internet niet alleen een ruimte voor nieuwe seks-ervaringen, maar ook een ‘geestelijke ruimte’ kan zijn, deed bij menigeen de fantasie op hol slaan. Internet werd op deze wijze een voertuig voor New-Age-ideeën. Wat Timothy Leary al in de jaren zestig had gepredikt, zou nu door de techniek gerealiseerd gaan worden. ‘Turn on, tune in, drop out’. Maar bestaat er eigenlijk wel zoiets een ‘outside’ buiten het systeem van internet? Door internet wordt iedereen letterlijk ‘in– ge-tunend‘. Er is geen vluchtweg meer geen escape. Sterker nog, het medium zelf lijkt een escape aan de werkelijkheid zelf het worden. Deze quasi-geestelijke ontsnapping aan de stoffelijke werkelijkheid kent geen point of no return.

Agamben verwijst in zijn pamflet naar de Nederlandse wetenschapper Louis Bolk, die beweert de menselijke soort wordt gekenmerkt door een progressieve remming van de natuurlijke vitale processen van aanpassing aan de omgeving. Deze natuurlijke vitale processen worden vervangen door een explosieve groei van technologische apparaten die het milieu moeten aanpassen aan de mens. Wanneer dit proces een bepaalde grens overschrijdt komt er een omslagpunt en leidt het tot de zelfvernietiging van de soort.

Als hier een kern van waarheid in zit, dan zou de vervanging van fysieke seks door het apparaat van de webcam wel eens het beslissende omslagpunt kunnen zijn. De mens kan zich tegenwoordig ook voortplanten zonder fysieke seks. En voor de seks zelf is er nu ook een virtueel alternatief. Maar of de menselijke soort met deze technologieën zich eindeloos zal blijven voortplanten is nog maar de vraag. 

Inmiddels heeft de wetenschap volgens Agamben de plaats van de religie volledig ingenomen. De corona-epidemie heeft iets zichtbaar gemaakt wat er al was, maar nu opeens een onontkoombaar gegeven is geworden. God is morsdood. Ook ‘de mens als een maakbaar project’ behoort tot het verleden en dat juist in een tijd dat de mens genetisch maakbaar wordt. Het huidige humanisme, dat zich alleen nog maar richt op democratie en mensenrechten, heeft de mens teruggebracht tot zijn laatste basis: het dierlijke lichaam.

De Franse filosoof Alain Badiou spreekt over het hedendaagse humanisme zelfs als een vorm van dierenbescherming. De mens is een deerniswekkend dier geworden, een lichaam dat lijdt, overgeleverd wordt aan systeemmaatregelen en categorale uitsluitingen. Het lichaam wordt gemarteld en daarmee – zoals Agamben beweert – op onvermoede wijze ‘heilig’. Daarmee raken Agamben en Badiou een gevoelige snaar. Het naakte leven is de laatste schuilplaats voor het sacrale. Het heilige keert terug in de uitsluiting en de uitzondering geeft de macht alle ruimte. Evenals het dier lijkt het menselijk lichaam heilig verklaard. De toekomst is aan het dier, want ook het dier heeft een lichaam. En een lichaam is alles wat het leven heeft.

De moderniteit heeft een ontheiligd mensbeeld gecreëerd, waarbij de mens opnieuw heilig wordt omdat het leven één op één samenvalt met zijn biologische realiteit: het lichaam. Het lichaam is niet de meest individuele behuizing waarin het individu zich manifesteert. Nee, het lichaam is een naamloos en anoniem organisme geworden, dat in wezen toebehoort aan de staat. De staat dringt steeds dieper door tot in de haarvaten van het menselijk lichaam. Eigenlijk is het lichaam van niemand, dat wil zeggen van iedereen. Het lichaam behoort in wezen de staat toe. Zo is politiek is biopolitiek geworden. De openbare ruimte is een lege ruimte waar ontzielde lichamen gemanipuleerd worden. Internet en corona vinden elkaar in een nieuw verbond. Seks wordt virtueel, losgemaakt van het fysieke leven. Seks wordt het naakte leven op internet.

Seksualiteit is het domein bij uitstek waar het anonieme lichaam collectief gestuurd kan worden in technieken en manipulaties. De hedendaagse mens is een anoniem stuk vlees waaraan geld te verdienen valt. Het anonieme lichaam wordt gedomineerd en geterroriseerd door de hedendaagse biopolitiek. De controle over het driftmatige, anonieme lichaam wordt de geheime martelkamer van een onzichtbare macht. We beleven de virtuele SM van het spektakel, de fysieke overgave aan een nog onbekende god. In dat licht bezien krijgt de hedendaagse heiligheid een nieuwe aura. Heiligheid is niet langer een religieuze staat van afzondering, waarin een bevoorrecht individu geestelijk contact kan krijgen met een bovennatuurlijke wereld.

Het bovennatuurlijke heeft zich teruggetrokken in het lichaam zelf. In de soevereiniteit van het opstandige lichaam worden de contouren zichtbaar van een nieuw soort transcendentie. De hedendaagse heiligheid wordt ook beleefd in stadions en bij popconcerten. In de vervoering van een levende massa, in een nieuw soort mystieke exaltatie die niet alleen mogelijk is in de extreme afzondering van de heremiet, maar ook in de anonieme uitstroming van het zelf in de collectiviteit. Hedendaagse heiligheid is het leven in een denkbeeldige capsule, los van alle angsten en bedreigingen die in deze goddeloze wereld op de mens afkomen.

De hedendaagse heiligheid is een autistisch, narcistisch en pseudo-anarchistisch nirwana. Hedendaagse heiligheid is een illusoir verzet tegen de biopolitieke macht die het lichaam ongemerkt al bijna volledig beheerst. De mens wordt getemd, gedomesticeerd, afgericht. We beleven het laatste opgloeien van het zielloos organisme dat ‘lichaam’ heet. In het mensenpark, waarvan de poorten al open staan, wordt het lichaam een object van natuurbeheer.

Neem en eet, dit is mijn lichaam. Het virtuele beeld is vlees geworden en het leeft onder ons.

Wel speelde ik, zij het maar kort, met de gedachte het slachtoffer van een complot te zijn geworden, van een ontvoering, waarbij de vijandelijke geheime dienst mij een dure streek zou willen leveren door me ondanks mijn ijzeren wilskracht waardevolle geheimen te ontfutselen. Maar alleen al de technische vereisten voor het scheppen van een volkomen nieuwe wereld, waarin ik me vrij kon bewegen ook – nee, die variant van de werkelijkheid was bijna nog ondenkbaarder dan de realiteit die ik elk seconde aantrof, die ik met mijn handen kon aanraken, met mijn ogen kon zien. Nee hier, in dit bizarre  hier en u, moest ik de strijd oeren. En de eerste stap tot de strijd is altijd nog de verkenning. 

Dat laat Timur Vermes Adolf Hitler zeggen in Er is ist wider da, het boek dat tien jaar geleden in Duitsland nogal wat opschudding veroorzaakte. Hitler wordt wakker in het Duitsland van 2011. Hoe hij daar terecht gekomen is, wordt niet duidelijk. Was het een science-fiction-achtige reis door de tijd? De auteur vond het blijkbaar niet belangrijk om dit aan zijn lezers uit te leggen. Het ging primair om een gedachte-experiment.  In het hele boek komt Hitler op mensen over als de echte Hitler, maar zij weten natuurlijk niet dat hij dat ook echt is.

Ze zien hem als een briljant auteur die zich een bijzondere wijze van acteren heeft eigen gemaakt: Method acting. Dat is een acteer-methode die in het begin van de vorige eeuw werd bedacht door de Rus Konstantin Stanislavski. Hierbij gebruikt de acteur zijn eigen ervaringen om een karakter zo waarachtig mogelijk weer te geven. Zo put hij vrijelijk uit zijn eigen herinneringen en emoties. Dat is ook precies wat Hitler doet in Er ist wider da. Maar dat zou iemand, die in de waan verkeert dat hij Hitler is, ook doen. Hij zou niet Hitler spelen. Hij zou Hitler zijn! 

Uit bovenstaande passage zou je kunnen opmaken dat de hoofdpersoon zelf ook even getwijfeld heeft of hij wel echt Hitler is. Wie zegt dat hij in feite niet in de waan verkeert dat hij Hitler is, bijvoorbeeld doordat hij in een psychose is geraakt of ten prooi is gevallen aan een complottheorie. Anderen hadden hem een streek geleverd door hem te ontvoeren. Ook dat zou een waanidee kunnen zijn. Kortom, je kunt deze roman ook anders lezen dan hij door de auteur is bedoeld. En als gedachte-experiment ben ik deze roman ook inderdaad zo gaan lezen. Alsof ik zelf uit de waan kon treden, waarin de auteur mij wilde brengen, de waan namelijk dat we hier met de echte Hitler te maken zouden hebben. Anders gezegd, ik bracht mezelf in de waan dat we hier te maken hebben met een roman die handelt over de waan. 

Als de hoofdfiguur ten onrechte dacht dat hij de echte Hitler was, moet hij een gestoord identiteitsbesef hebben gehad. Het besef een persoonlijke identiteit te hebben, wordt niet alleen veroorzaakt door een constant waargenomen beeld van je eigen ‘ik’, maar ook door de gelijktijdige bevestiging van het feit dat ook anderen dat constante beeld waarnemen. Die continuïteit tussen het zelfbeeld en het beeld dat de ander van jou heeft is niet alleen bepalend voor het besef van identiteit, maar ook voor het onderscheid tussen waan en werkelijkheid. 

Als deze continuïteit wordt verstoord gaat iets slippen in het mechaniek van de werkelijkheidservaring. Verschillende indrukken kunnen dan niet meer geïntegreerd worden binnen één totaalplaatje. In het verhaal van Er ist wider da wordt er in de bevestiging van de identiteit van de hoofdpersoon van buitenaf niets verstoord. Iedereen die deze figuur tegenkomt veronderstelt hier met een acteur van doen te hebben. Alleen de hoofdfiguur zelf is ervan overtuigd dat hij echt Hitler is. Dat besef van binnenuit wordt nergens in de roman werkelijk ter ter discussie gesteld, behalve heel even in bovengenoemde passage. 

De roman is geschreven in de ik-vorm. Dus die twijfel van binnenuit had zich zomaar kunnen aandienen.  De ‘ik’ had zichzelf de volgende vragen kunnen stellen: ‘Ben ik Hitler wel? Ben ik niet een acteur die Hitler speelt? Of ben ik een waanzinnige die denkt dat hij Hitler is? ‘ Het wordt nog iets moeilijker als de één tegen je zegt: ‘Je bent Hitler’, en de ander zegt: ‘Jij spéélt dat je Hitler bent’ . Wie heeft er dan gelijk? Waarnemingen kunnen verschillen. Wat voor de één een onomstotelijke waarheid is, is voor de ander een vorm van zelfbedrog. 

Maar hoe zit het met je eigen overtuigingen? Zijn er overtuigingen waar je volledig van op aan kunt? Bestaat er zoiets als absolute zekerheid? Wittgenstein schreef daar een mooi boekje over. Over zekerheid, zo heet het. Het was het laatste dat hij zou schrijven. Twee dagen voor zijn dood wist hij het antwoord niet op de laatste vraag die hij zichzelf had gesteld. Hij schreef toen het volgende: 

‘Maar al kan ik me dan vergissen in zulke gevallen – is het niet mogelijk, dat ik onder narcose ben? Als ik het ben en als de narcose me van het bewustzijn berooft: spreek ik en denk ik niet werkelijk? Ik kan niet in ernst aannemen, dat ik nu droom. Wie in zijn droom zegt ‘ik droom’, ook al spreekt hij daarbij verstaanbaar, heeft net zo min gelijk al wanneer jij in zijn droom zegt ‘het regent’ terwijl het inderdaad regent. Ook wanneer zijn droom werkelijk verband houdt met het geluid van de regen.’

‘Er is in de hele Nederlandse literatuur geen duisterder boek te vinden dan ‘De god Denkbaar Denkbaar de god’, of het moesten de werken van Bert Schierbeek zijn. Maar, terwijl men bij de eerste kennismaking met het boek van Hermans al het gevoel heeft dat de duisterheid gedeeltelijk de schuld is van de lezer, die de lichtknoppen niet vinden kan omdat zij op ongewone plaatsen aangebracht zijn, is de lezer die ik ben bij Schierbeek nooit tot de overtuiging gekomen dat er in zijn donkere kamer überhaupt schakelaars zijn. Zo volstrekt is de duisternis daar, dat mijn ogen er niet aan wennen, en dat het niet in mij opkomt om de muren af te gaan tasten.’

Deze woorden van J.J. Oversteegen in zijn boek ‘Voetstappen van WFH’ (1982) laten er geen misverstand over bestaan dat De god Denkbaar Denkbaar de god (1956) een opmerkelijk boek is. Toch wordt het weinig gelezen. Het zou me niet verbazen als het een van de minst gelezen boeken van Willem Frederik Hermans is, hoewel ik me daarin kan vergissen, want ik zag dat er onlangs ook een versie als ‘luisterboek’ is uitgebracht. Ik kan me moeilijk voorstellen dat automobilisten, die in de file bij Everdingen tussen de A2 en de A7 zijn beland, De god Denkbaar Denkbaar de god gaan beluisteren. Maar je weet het niet. De wonderen zijn de wereld nog niet uit, al beweerde WFH juist in dit boek dat het wel het geval is. Wonderen bestaan niet, al is datgene wat wij de werkelijkheid noemen wonderlijk genoeg ook onkenbaar. Je zou zeggen dat daar een tegenstrijdigheid in zit, maar voor WFH was dat niet het geval. Hij had tijdens zijn studiejaren de werken van Wittgenstein bestudeerd en daarin een bevestiging gevonden van zijn vermoeden, dat de logica het enige houvast is voor de mens  in een wereld, waarin waan en werkelijkheid niet van elkaar te scheiden zijn. .

Zijn romans zijn altijd op twee niveaus te lezen, niet alleen letterlijk als een verhaal, maar ook symbolisch als een kentheoretisch probleem. De zoektocht van de mens naar zekerheid en orde in en chaotische wereld is het thema van zijn meest gelezen roman Nooit meer slapen (1966). Maar de gedachte dat de wereld onkenbaar is loopt ook als een rode draad door zijn hele werk. De mens kent zichzelf niet en de wereld al helemaal niet. Zekerheden bestaan evenmin als waarheden. Die gedachte vormde al het hoofdthema in De tranen der Acacia’s (1949). Het door elkaar lopen van schijn en werkelijkheid staat voorop in De donkere kamer van Damocles (1958) waarbij een illusoire dubbelganger optreedt van de hoofdfiguur die niet van de hoofdfiguur te onderscheiden is en waarvan zelfs niet zeker is of hij werkelijk bestaat. Zo zou het ook met God gesteld kunnen zijn, de God met een hoofdletter die WFH alleen een kleine letter gunde, want in zijn optiek is God een schijngestalte van de menselijke geest die – zoals Wittgenstein zo treffend had beweerd – ‘behekst is met taal’.

Taal zit in ons brein. Het is een mentaal gebeuren. Dat wil zeggen, dat taal in onze cultuur verbonden met is met wat je ‘mentalisme’ zou kunnen noemen, een manier van denken die we hebben geërfd van de oude kerkvader Augustinus. Mentalisme houdt in dat alle uitdrukkingen van de taal een verwijzende functie hebben, maar tegelijk dat dit verwijzen een proces is dat zich afspeelt in de geest. Taal is voor een groot deel geestelijk. Of beter gezegd, onze geest is taal. Door de taal hebben we een binnenkant. Maar ook natuurlijk een buitenkant. Woorden staan voor dingen in de werkelijkheid. En als je woorden aan elkaar plakt krijg je volzinnen die staan voor situaties opgebouwd uit allerlei dingen uit de werkelijkheid.

In de optiek van Augustinus kan de betekenis van een woord worden opgevat als het ‘in de geest aanwezig zijn’ van een mentale representatie van een verwijzing naar iets in de werkelijkheid. Zo geredeneerd zit betekenis dus inderdaad ‘ergens tussen de oren’. Als we weten waar een woord voor staat, begrijpen we wat een uitdrukking betekent. Dat houdt in dat we beschikking hebben over een mentale representatie van die verwijzing. Dat is de ‘mentalese strutuur van de taal’ die in het christendom heeft geleid tot de illusie dat er een God bestaat. In de ‘binnenkant’ van de taal ligt de de illusie van de transcendentie verankerd. God is een fata morgana die voortkomt uit de taal, omdat we denken dat de taal een mentaal gebeuren is en een transcendente fundering heeft. Er iets dat de taal verbindt met God. In den beginne immers was het woord.

Wittgenstein daarentegen ging er van uit, dat de betekenis van een uitdrukking louter en alleen naar voren komt in het gebruik  dat we van die uitdrukking maken. Betekenis moet dus altijd worden opgevat in termen van gebruik. Dat wil zegen  in de context van wat Wittgenstein aanduidt als een ‘taalspel.’  God – zo dacht WFH – is dus ook een produkt van een taalspel. Op die manier kun je hem ook in zijn spel gevangen zetten. ‘Dit spel,’ zegt Hamlet, ‘geeft me de ban, waarin ik het geweten van de koning vangen kan’. WFH was niet zozeer uit op het geweten van de koning, als wel op zijn fantoom-achtige verschijning. De koning God bestaat niet. Hij is een een fantoom van de taal. Als je het denken van Wittgenstein loslaat op de denkhypothese ‘God’, dan blijft er niet veel van over. WFH koos dan ook las motto voor ‘De donkere kamer van Damocles’ dan ook een citaat van Wittgenstein:

– Ik kan hem zoeken als hij er niet is, maar hem niet ophangen 
als hij er niet is. Men zou kunnen willen zeggen: “Dan moet hij er toch ook 
zijn als ik hem zoek.”
– Dan moet hij er ook zijn, als ik hem niet vind, en ook als 
hij helemaal niet bestaat.’

Met andere woorden, God is een illusie. De gedachte dat hij zou kunnen bestaan wordt ontmanteld in een simpel taalspel waar Wittgenstein zo goed in was. Ook het boek ‘De god Denkbaar Denkbaar de god’ is een feite een taalkundig onderzoek naar de (on)mogelijkheid van het bestaan van God. WFH gaat er voor even  vanuit – dat wil zeggen: voor zolang de de roman duurt – dat het bestaan van God denkbaar is. Sterker nog God is letterlijk ‘Denkbaar’ en is teruggekeerd op aarde. Wat gebeurt er dan? De roman is één groot gedachte-experiment dat de grenzen van de taal opzoekt. Vandaar ook dat deze roman meer aftrek vindt bij taalkundig georiënteerde filosofen, dan bij theologen of andere vorsers van de religie. Zonder de lectuur van Wittgenstein had WFH deze roman niet kunnen schrijven. In een interview met Fons Elders dat verscheen in het boek Filosofie als science fiction (1968) komt WFH hier ook rond voor uit.

Fons Elders: Had u De god Denkbaar, Denkbaar De god kunnen schrijven 
zonder Wittgensteins Tractatus gelezen te hebben?
WFH: Nee, nee, nee, ik had Wittgenstein al eind veertig, begin vijftig 
gelezen, dat wil zeggen alleen de Tractatus. Die voortdurend terugkerende woordspeling van ‘hij was denkbaar, 
want god was denkbaar’ had ik zonder Wittgenstein niet bedacht. 
Dat is waar. Dan wou ik u nog dit zeggen dat de filosofen, en daar 
mee heb ik speciaal het oog op mensen als Heidegger en Gadamer, 
steeds meer gaan zoeken naar problemen, die de wetenschap niet 
kan oplossen. Dat hebben ze gedaan om zichzelf te handhaven. Ze 
pretenderen dus dat je als het ware twee klassen van problemen 
hebt, filosofische problemen en wetenschappelijke problemen.’

WFH wilde zich graag bezig houden met problemen die er toe doen, dat wil zeggen: problemen die in principe oplosbaar zijn. De godsvraag behoort daar niet toe. Wonderlijk genoeg had hij toch een heel boek nodig om deze stelling te onderbouwen en het werd zelfs een van zijn mooiste boeken. In een roman hoeven vragen ook niet oplosbaar te zijn. Literatuur gaat over het leven zelf dat vragen oproept. Hoe dan ook, ‘De god Denkbaar Denkbaar de god’ leest als een science-fiction roman in de meest letterlijk zin van het woord: op het scherp van de snede tussen science en fiction. Je zou zeggen, dan beland je in het grensgebied vn het onwerkelijke, van de mystiek, het vage terrein waar je niet over kunt spreken en dus het zwijgen geboden is. De zwijgende God van de mystiek zou het laatste constructie kunnen zijn, waarmee de ondenkbare god Denkbaar ook inderdaad denkbaar wordt, maar WFH trapt daar niet in. Er is geen binnenkant in de taal, maar ook geen buitenkant. Taal is gebruik en God een fata morgana. De ‘via negativa’ van de mystiek is voor WFH geen optie. Of zoals hij het in zijn boek Wittgenstein (1990) verwoordt:

Mystiek aangelegde Wittgenstein-lezers plegen te smullen van dit geheimzinnige iets, dat niet uit gesproken kan worden, niet kan worden gedacht en dat zich toch toont. Ik geloof uit onbegrip. Wel zegt Wittgenstein: ‘Er bestaan stellig onuitsprekelijke zaken. Dit toont zich, het is het mystieke.’ (Tractatus 6.522) Maar mocht Wittgenstein een mysticus geweest zijn, dan verschilt hij toch in minstens één fundamenteel opzicht van andere mystici (neoplatonisten, Bergson, of wat men maar wil), namelijk dat bij hem het mystieke onuitsprekelijk is, dat wil zeggen ondenkbaar. Er zijn geen woorden voor, 
maar ook niets anders.

Stilte, het mooiste woord dat denkbaar is. Het lijkt me niet ondenkbaar dat een aandachtige automobilist, die vastzit in in de file bij Everdingen en luistert naar de gesproken versie van De god Denkbaar Denkbaar de god, opeens bevangen wordt door een diep verlangen naar stilte. Naar dat ene woord dat geen woord meer is, zelfs niet het woord ‘stilte’. Zelfs de ondenkbaarheid van God – in de meest fraaie volzinnen geformuleerd – laat de stilte niet neerdalen. Stilte is ondenkbaar. Denkbaar is geen stilte. Ook niet in het boek De god Denkbaar Denkbaar de god  is de stilte ondenkbaar. Zijn eigen geheim weet Denkbaar dan ook niet te bemachtigen. Uiteindelijk gaat hij zelfs ten onder. Een wijze raad had hij ook al vroeg in de wind geslagen: “Wat gaat het jou aan? O Denkbaar, bedenk, goddelijk is alleen het tatoeëren en dubbel coderen. Met geheimen heeft geen god iets uit te staan, want alle attributen zijn zijn eigendom en alles is denkaar, maar Denkbaar is god.”

Quiet please… (and the rest is silence).

Een gevoel van vertwijfeling is de ervaring een verstoorde harmonie, een verbroken evenwicht en een gebroken eenheid. Het is een ingrijpende ervaring die teweeg werd gebracht door de snelle veranderingen van de moderniteit. Wat in de vorige eeuw gaandeweg duidelijk werd was de ontdekking welke gevolgen al deze veranderingen teweeg hadden gebracht in het bewustzijn van de moderne mens. Er ontstond een schizoïde gevoel van vervreemding dat zich evenzeer kon uiten in angst of vertwijfeling als in onverschilligheid of verveling. In zo’n kolkend tijdsgewricht kunnen nieuwe vormen van geestesziekten ontstaan.

Dit diep grijpend transformatieproces ging steeds gepaard met een veranderende verhouding tussen de binnenruimte van de mens en de buitenruimte van een nieuwe wereld, zoals die zichtbaar werd in uitingen van moderne cultuur in al zijn verschijningsvormen. Maar dit transformatieproces voltrok zich niet vanzelf. Het was een voortdurende strijd tussen krachten en tegenkrachten, tussen verlangen naar verandering en angst voor het nieuwe. Een strijd ook tussen nostalgie en utopie. Daarbij waren de tegenkrachten achteraf bezien even belangrijk als de drang voorwaarts in de geschiedenis. Het was een schizofrene tijd die schizofrenie voortbracht. Maar ook angst voor leegte, zinloosheid en dood. 

Wat is schizofrenie? In zijn boek Die beginnende Schizophrenie (1959) zette Klaus Conrad zich af tegen de gangbare opvattingen over schizofrenie. Zo kon hij zich niet verenigen met de visie van Karl Jaspers die schizofrenie beschouwde als een normale perceptie van de werkelijkheid die door de patiënt abnormaal werd geïnterpreteerd om redenen die niet te begrijpen zijn. Volgens Conrad was de deformatie van de schizofrene waan wel degelijk te begrijpen op basis van structuren die toegankelijk zijn voor het verstand. Hij beriep zich daarbij op een benadering vanuit de Gestalt-analyse.

Maar hij zette zich ook af tegen de existentialistische benadering van de schizofrenie, waarbij de waan in verband wordt gebracht met de levensloop en het zogeheten ‘levensontwerp’ van de patiënt.  Deze existentialistische visie werd na de oorlog vooral verwoord door de psychiater Ludwig Binswanger. Deze baseerde zijn theorie voornamelijk op de grondige analyse van één patiënt: Ellen West. Voor het ontwikkelen van zijn theorie had Conrad de beschikking over een uitgebreid dossier van 107 gevalsbeschrijvingen die dateerden uit het jaar 1941-1942, toen hij als psychiater werkzaam was in een veldhospitaal van het Duitse leger.

Dat was nog in de oorlog. Het existentialisme zou pas daarna echt doorbreken en als filosofische stroming toonaangevend worden in de eerste decennia na de oorlog. Dat waren de jaren van vertwijfeling en leegte. Alom was er in die jaren sprake van wanhoop over het lot van de mens. De ruïnes van de oorlog en de dreiging van een atoomvernietiging maakte het leven ogenschijnlijk zinloos. De existentie gaat aan de essentie vooraf, had Sartre beweerd. De mens moest zijn lot onder ogen zien, oprecht zijn en authentiek, afstand doen van het valse bewustzijn, la mauvaise foi.

Ieder mens was immers vrij en zelf verantwoordelijk voor de invulling van zijn eigen bestaan. Hij moest een ontwerp voor zijn leven kiezen. Daarmee kwam ook de schuld als existentieel thema opnieuw in beeld. Opnieuw, omdat na de dood van God het metafysisch systeem van schuld en boete voorgoed leek afgedaan. Existentiële verantwoordelijkheid betekende ook potentiële schuld. En omdat geen mens volmaakt is, is ieder mens in wezen schuldig. Een echte verlossing is niet mogelijk. De hel is altijd de ander.

De naoorlogse vertwijfeling die eigen was aan het existentialisme is in de golf van optimisme en voorspoed van de jaren zestig achter de horizon verdwenen. Eigenlijk is het thema van de existentiële vertwijfeling nooit meer echt teruggekomen, omdat het denken in termen van existentie, schuld en levensontwerp ook in de postmoderne tijd ver te zoeken was. Vrijheid werd voortaan niet meer in existentiële termen gedefinieerd. Vrijheid werd een modaliteit van het publieke domein, een functie van universele rechten. Vrijheid werd verbonden met een breed keuze-arsenaal van individuele levensstijlen en met de ogenschijnlijk grenzeloze ruimte tot individuele expressie en meningsuiting. Vrijheid raakte verweven met het fundamentele recht op oorspronkelijkheid en het kleine verschil van het eigene. De eigen vrijheid eindigt daar, waar die van de ander begint.

Met die pragmatische definitie ging een betekenislaag van het begrip vrijheid verloren. Die diepere betekenis dient zich pas aan in de existentiële ervaring van de vertwijfeling. Een mens is pas echt vrij, als hij wordt teruggeworpen op de bodem van zijn eigen bestaan en het fiasco dat hem bedreigt of overkomt onder ogen durft te zien. Leven is leren omgaan met de vertwijfeling, want je weet dat het hoe dan ook slecht afloopt. Hoe de mens zich ook indekt met schijnzekerheden of vastklampt aan illusoir geluk, hij wordt voortdurend meegesleept in een stroom, waarin hij elk houvast moet loslaten.Zelfs het begrijpen van je eigen leven biedt geen uitkomst. Of zoals Kierkegaard zei: ‘Het leven kan alleen achterwaarts begrepen worden, maar het moet voorwaarts worden geleefd.’

Er dient sprake te zijn van een beeld, een ontwerp. Vanuit zijn existentialistische benadering van de psychiatrie, de Daseinsanalyse, had Binswanger gezocht naar het specifieke levensontwerp van een psychiatrische patiënt. Wat was voor die patiënt zijn eigen keuze geweest in zijn specifieke ‘geworpenheid in het bestaan’, een term die ontleend was aan Heidegger. Elk mens is buiten zijn wil om in zijn bestaan geworpen. Hij ontdekt zijn eigenheid in zichzelf in en zijn eigen levenssituatie: zijn Umwelt, Mitwelt en Eigenwelt. Van daaruit ontwikkelt zich zijn specifieke ‘levensontwerp’ dat zich uitrolt in de biografie van een voortdurende strijd tussen een gevoel van gebondenheid aan zijn voorbestemde situatie en de drang om daar bovenuit te komen.

Volgens Binswanger moest de mens zichzelf voortdurend transcenderen, dat wil zeggen, hij moest zichzelf overstijgen en zich openstellen voor een onbekende toekomst met een telkens wijkend perspectief. De eerste foutieve interpretaties van de werkelijkheid, die zich aandienen bij de doorbraak schizofrenie, duiden op een onvermogen om de eigen levenservaring te overstijgen. De patiënt zit vast in een kokerblik die bepaald wordt door zijn fixatie op het heden en het als beklemmend ervaren levensontwerp. Hij is dan onmachtig om zijn momentane ervaringen nog los te weken uit het hier en nu en in een bredere context te plaatsen.

Daardoor wordt hij overspoeld door een voortdurend veranderende ervaringshorizon. Hij raakt op drift in de levensstroom van het zijn in de tijd en zo kan het gebeuren dat schipbreuk lijdt. De strijd om zich aan het  levensontwerp te ontworstelen wordt opgegeven. De waan van de schizofrenie is een vlucht vooruit, een onmogelijke uitweg uit de fuik waarin het leven is vastgelopen. ‘De Gestalt’ manifesteert zich niet, waardoor opeens alles een andere betekenis krijgt. Er formeert zich voortdurend een alternatieve Gestalt, waarin de affectieve en expressieve trekken van het vermeende beeld zwaar overdreven worden.

Zoals gezegd, Conrad zette zich af tegen deze existentialistische vorm van levensloop-analyse. Hij ging primair in op het openbarende karakter van de waan als zodanig. Conrad spreekt in dit verband van ‘apofanie’, een neologisme dat is samengesteld uit Griekse word apo [weg van] + phaenein [tonen]. Alles draait nu om de psychoticus zelf die de indruk heeft dat hij voortdurend boodschappen ontvangt. De wereld wordt geheimzinnig en de psychoticus ervaart op extatische wijze een soort religieuze openbaring. Maar die toestand kan ook omslaan in een beknellende ervaring van angst en achterdocht. Alle betekenissen groeperen zich nu in een samenhangend patroon zoals het ijzervijlsel op een plaat wordt gericht door de pool van een magneet.

Daarna volgen volgens Conrad nog drie fasen: de apocalyptische fase, de consolidering en de residu-toestand. De eerste drie fasen (trema, apofanie en apocalyps) zou je tot de eigenlijke psychose kunnen rekenen en de laatste twee (consolidring en residu) tot de schizofrene toestand die meer een chronisch karakter heeft. Conrad spreekt eigenlijk alleen van ‘schizofrenie’. De psychose is in zijn optiek ‘de beginnende schizofrenie’. Tegenwoordig zijn er psychiaters die alleen nog maar over ‘psychose’ spreken en het begrip ‘schizofrenie’ hebben laten vervallen. Deze onderscheiding in vijf fasen klink heel plausibel. Het roept herinneringen op aan de indeling in vijf fasen van de klassieke tragedie (expositie, intrige, climax, catastrofe en peripetie), maar ook de vijf fasen van de mystieke ervaring (ontwaken, purgatie, illuminatie, de duistere nacht van de ziel, en tenslotte: de mystieke vereniging)

Wie heeft gelijk als het gaat om de schizofrene waan, Binswanger of Conrad? Ik neig naar de visie van Conrad. Maar als hij gelijk heeft rijst de vraag: hoe universeel en tijdloos is dit stramien van de schizofrene waan? Of is er sprake van cultuurgebonden factoren, breukvlakken of stroomversnellingen in de cultuur (bijvoorbeeld – zoals in het geval van mijn eigen psychose – een proces van snelle secularisering). Is er een relatie met wat Fokke Sierksma beschreef als ‘acculturatieprocessen’ die samenhangen met messianisme in tijden van ondergang? Of anders gezegd, hoe verhouden schizofrenie en religieuze openbaring zich in het algemeen tot elkaar? Religieuze openbaringen gaan vaak gepaard met ondergangsvisioenen en beide komen voor in de waanwereld van schizofrenen en psychotici.

Wat mij vooral interesseert is die onbestemdheid van de realiteitservaring in tweede fase van de psychose (de apofanie), waarbij voor- en achtergrond zich niet meer duidelijk onderscheiden in de waarneming. Het heeft iets poëtisch deze gewaarwording, zoiets als een ophanden zijnde onthulling die zich niet voltrekt. In feite kun je stellen dat zich in de psychose de ervaring van iets onbestemds aandient, wat ook in de esthetica aan de orde is. Het is iets unheimisch dat tegelijk geheimzinnig is, de ervaring van ‘het heilige’, iets wat fascineert en afstoot tegelijk. De leegte die geen leegte is. Leegte die ademt. Het gat om een Zen-achtig niets tussen en om de regels.

Mogelijk is hier iets aan de orde wat de negentiende-eeuwse theoloog Schleiermacher als het ‘Ganz Andere’ heeft aangeduid. Het sublieme gevoel van het onbevattelijke, iets dat schemert op het snijvlak van de esthetische en de mystieke ervaring. Filosofen als Blanchot en Derrida hebben stelselmatig geprobeerd om deze absolute leegte aan de rand van de taal wat nader in het vizier te krijgen. Hoe is het absolute niets in taal nog uit te drukken? Of het absolute? De taal heeft de neiging alles wat voor het grijpen ligt vooruit te duwen.

Bataille heeft al eens gewezen op het vreemde fenomeen dat ontstaat als je de leegte gaat benoemen. In het woord ‘stilte’ komt dat raadsel het meest pregnant tot uiting. ‘De stilte’, zo schrijft hij,’ is in het woord direct al de opheffing van het geluid dat het woord is: van alle woorden is dit dus het meest perverse of het meest poëtische: het is het blijk van zijn dood.’ Zo is het ook met het wit rond een gedicht. Het typografische wit in en rond een gedicht kan iets onthullen over het dichten zelf, de zogeheten ‘poëticale functie’. Maar het kan ook een metafysische functie hebben.

Zo redenerend raakte ik gefascineerd door de gapende leegte die een paar woorden kan omgeven en de poëzie lijkt te constitueren. Maar wat is poëzie? Als ik het moet zeggen, weet ik het niet. Elk gedicht, zo bedacht ik mij, gaat in wezen over dit soort leegte, over de nietszeggendheid van de taal. Maar ook over leegte die opeens volloopt in de laatste zin van een gedicht. Wanneer woorden uiteindelijk helemaal op zichzelf staan. Zwijgend in het wit. Dan schreeuwt de wereld in stilte. Poëzie is niets te zeggen hebben en dat vervolgens toch opschrijven in woorden met veel wit eromheen.

In die ongewisheid van de stilte spookt iets rond waar de taal geen toegang toe heeft. Het zijn de spoken van de tussenruimte. Het wit in en rond een gedicht heeft wellicht iets van doen met dat huiveringwekkende niets aan de rand van de herkenning. Aangeslibd land buiten de dijken van de taal. Stilte waarin opeens een echo doorklinkt die geen nagalm is van het voorafgaande. Maar wat dan? Iets geheel nieuws? Misschien is het een stilte die nog niet eerder te horen was en alleen in de kieren van het niets geboren kan worden. Iets nieuws wat nergens op lijkt, in ieder geval niet op iets wat er ooit aan voorafging. Het niets dat toch iets lijkt te zijn, al was het maar een woord dat zichzelf teniet doet in stilte.

De generatie die de moed had getroond zich van God te ontdoen, staat en kerk omver te werpen, bleef onderdanig aan de Wetenschap. Maar binnen de wetenschap waar vrijheid zou moeten heersen was het geloof in het gezag of anders: ‘een kopje kleiner’.

Deze woorden uit het boek Antibarbarus van August Strindberg citeert Paul Feyerabend in Tegen de methode (1975). Strindberg was op zoek naar argumenten om de objectiviteit op basis van empirisch onderzoek te ondergraven. In 1893 sloot hij zich enige tijd op in een hotelkamer in Rügen en bombardeerde zichzelf met zintuiglijke indrukken, voornamelijk geuren. Zodoende wilde hij zijn bestaande denkpatroon doorbreken en toegang krijgen tot een radicaal monistisch wereldbeeld. Dualisme versus monisme, dat is niet alleen de titanenstrijd bnnen de filosofie, die in de negentiende eeuw een climax bereikte, maar ook van menig wezen dat in een existentiële crisis verkeert.

Feyerabend ging het niet zozeer om dit soort existentiële vertwijfeling, maar veeleer om een uitbraak uit het fundamentalistische geloof in de wetenschap. Sinds de Verlichting is de wetenschap gereduceerd tot een reeks controleerbare feiten. Aanvankelijk dacht men nog dat alleen de vijf zintuigen tot controleerbare kennis kon leiden. Later kwam daar het inzicht bij dat de menselijke geest zelf, op basis van a priori aanwezige structureren, ordening aanbrengt in de gegevens die op basis van zintuiglijke waarneming worden verkregen. De objectieve feiten die zo aan het licht komen – en die men ‘wetenschappelijke kennis’ noemt –  gaan echter een eigen leven leiden. Deze feiten gaan op zich zelf staan en krijgen een autoriteit  die een eerbiedige en zelfs onderdanige houding ten aanzien van wetenschap teweeg brengt. Dat is de houding waar Strindberg aan ontsnappen wilde. Daarom benevelde hij zijn geest met geurindrukken die zijn, in vaste denkpatronen gekluisterde brein moesten bevrijden.

Wetenschappelijke feiten gaan volgens Feyerabend een eigen leven leiden, onafhankelijk van de vraag of men al dan niet alternatieven voor de te toetsen theorie in aanmerking neemt. Dat is wat hij noemt ‘de autonomie der feiten’. Dit autonomie-principe houdt volgens hem veel te weinig rekening met de innige verstrengeling van feiten en theorieën. Er zijn feiten die onbereikbaar worden zodra men alternatieve theorieën uitsluit. Kennis bestaat niet uit een reeks theorieën die innerlijk consistent zijn en uitlopen op een ideale visie. Kennis is geen langzame maar zekere benadering van de waarheid. Kennis is veeleer een eeuwig toenemende zee van onverenigbare (of misschien zelfs onvergelijkbare) alternatieven, waarin elke afzonderlijke theorie, elk sprookje of elke mythe reliëf geeft aan een ander element van de verzameling, terwijl alle  elementen samen door hun onderlinge wedijver bijdragen aan de bewustwording. Dit proces komt nooit helemaal tot rust en geen enkele zienswijze mag dan ook ontbreken in en integrale weergave ervan.

Onze eerbied voor de empirische wetenschap is dus in feite een vorm van religie. Het is een geloof dat ontstaat door andere opties uit te sluiten. Het is mogelijk om empirische gegevens te creëren op grond van een procedure die door diezelfde gegevens gerechtvaardigd wordt. Neem nou het idee ‘God’. De Verlichting heeft dat idee gereduceerd tot een laatste bekrachtiging van het dogma, dat de wereld op rede berust en dat de wereld uitsluitend uit een verzameling kenbare en verifieerbare feiten bestaat.

Dat dogma van het zogeheten ‘deïsme’ hield geen rekening met het feit dat de persoonlijke ontmoeting tussen God en mens altijd plaats vindt buiten de rede en de ratio om (en vaak ook buiten de kaders van de geïnstitutionaliseerde religie). Atheïsme is in feite het gevolg van een mechanische opvatting van de totale werkelijkheid. Maar die mechanische werkelijkheid bestaat niet. De spanning tussen ‘zijn’ en ‘niet-zijn’ is het geheim van het leven. Anders gezegd: leven is pas mogelijk door de mogelijkheid van de dood. God schuilt in het leven zelf: in de onmogelijke mogelijkheid van het niets. De zelfbevestiging van het ‘zijn’ zonder het ‘niet-zijn’ zou niet eens een zelfbevestiging kunnen zijn, maar een onbeweeglijke zelf-identiteit. Het goddelijke ja is niet mogelijk zonder een even goddelijk nee.

Dit soort aanvallen op Rede en ratio behoren tot hardnekkige verzet tegen de mechanisering en der onttovering van het wereldbeeld, een verzet dat de kop opstak zodra de soevereiniteit van het rationele denken de alleenheerschappij opeiste en zijn onaantastbare dogma’s uitvaardigde. De onaantastbaarheid van die dogma’s bracht van de weeromstuit wanen voort. Waarom heeft de razernij van de heksenjacht zo’n drie eeuwen lang kunnen voortbestaan? Welk wereldbeeld lag daaraan ten grondslag? Hebben heksen feitelijk bestaan of is een feit een product van een wereldbeeld? Dat is in wezen de kennistheoretische vraag, zoals Paul Feyerabend die op scherp heeft gesteld in zijn boek Tegen de methode.

‘Een theorie die botst met de feiten hoeft niet onjuist te zijn. Het kan evengoed aan de onzuivere feiten liggen,’ zo schrijft Paul Feyerabend. Feiten zijn immers nooit objectieve gegevenheden, maar altijd verweven met een wereldbeeld of een theorie. Aspecten van zo’n wereldbeeld of theorie kunnen ongemerkt in onze wijze van waarneming een rol gaan spelen. We kijken naar de wereld door een mindset van ideeën en opvattingen, waarvan we niet of nauwelijks bewust zijn. Die mindset bepaalt mede de waarneming. Wat wij opvatten als een reeks onomstotelijke feiten, kan gaan wankelen door een nieuw wereldbeeld, waardoor wij die feiten niet meer verklaren of een plaats kunnen geven.

Dit nieuwe wereldbeeld zal die feiten voortaan negeren totdat we op een goede dag die feiten niet eens meer waarnemen. Met andere woorden: de ratio is niet zo rationeel als we denken. Nieuwe wereldbeelden worden ook niet zo maar aanvaard, maar worden doorgaans met veel verbaal geweld gepropageerd, waarbij allesbehalve redelijke argumenten de doorslag geven. Het zijn vaak onredelijke argumenten die een nieuwe theorie of een nieuw wereldbeeld bewerkstelligen. Mythe en waan spelen hierbij vaak een nauwelijks traceerbare rol. De rede hecht meestal pas achteraf haar goedkeuring aan de hervormingen die vaak ook met onredelijke middelen zijn doorgevoerd. Wat is immers redelijk? Wat binnen het ene wereldbeeld als rationeel wordt beschouwd geldt binnen het andere als primitief en achterlijk.

Als je deze les toepast op de hedendaagse golf van complottheorieën rondom corona en vaccinaties, dan heeft het wellicht weinig zin om rationeel met de mensen, die dit soort waanideeën koesteren, in discussie te gaan of ze met argumenten proberen te overtuigen. Beter is het wellicht om tot op zekere hoogte mee te gaan in de logica van hun waanwereld, en juist daar – in samenspraak met de betrokkene – een sleutel te zoeken die tot oplossing van het onderliggende probleem kan leiden. Het zou zomaar kunnen dat in de waan zelf een disclaimer verstopt zit, die de waangedachten als sneeuw voor de zon kan doen verdwijnen. 

Omgekeerd, als de maalstroom van de waan eenmaal is ontketend, is het hek van de dam. De waanzin is blind, net als de mateloze liefde en de mateloze haat. Maar ook uit het inferno, dat dan geopend wordt, valt een les te trekken. Soms – maar helaas lang niet altijd – kan de bizarre luciditeit, die de waan aan de geest kan meegeven, achteraf bezien een verhulde zegen zijn geweest. Zo kan de waan een stroom van beelden losmaken, waarin de geest onherroepelijk wordt meegevoerd en waarin wellicht een donkere onderaardse stroom van het bestaan aan het licht komt. Het verlangen naar het geloof in een waan is meedogenloos. De vlam van de waan wordt telkens weer gevoed door angst voor de dood, vergetelheid en het grote niets. Al verzinnen we keer op keer onze eigen werkelijkheid in onze eigen waan, onze geest is zodanig gestructureerd dat dit voor onszelf verborgen blijft.