Wonen in Hotel Heimwee

‘Hooguit kan men zeggen dat het platteland de geïmporteerde burgerlijke deugden en waarden – het harde werken, het plichtsbesef, het gemeenschapsgevoel – langer vasthield (en vasthoudt) dan de stad. Maar ook dan liggen deze beide niet onoverbrugbaar ver uit elkaar. Ze verhouden zich niet als ‘oertijd’ en ‘toekomst’, maar als ‘toen’ en ‘nu’. In de spiegel van het platteland kan de stedeling zich herkennen zoals een kind zich in zijn ouders herkent. Hij ziet hoe hij vijfentwintig of vijftig jaar geleden was – hoe deugdzaam en hoe zuiver – en het platteland herinnert hem er zo tevens aan hoe alles voorbijgaat. Zo wordt het platteland in zijn bewustzijn tot oorsprong en tot schuilplaats van poëzie.’

Dat schreef Goffe Jendsma in een artikel dat in 1997 verscheen in De Gids. Daarin heeft Jensma het beeld dat Geert Mak had geschetst van het Friese platteland fel bekritiseerd. De plattelandscultuur die Mak beschreef was volgens Jensma primair een burgerlijke cultuur, een stedelijk exportartikel. Jensma zag in het beeld van Geert Mak  een negentiende-eeuwse constructie die… ‘functioneerde (en functioneert) door zijn sentimentele werking bij uitstek binnen een stedelijk-intellectuele context.’ Friesland zou zich vanaf de negentiende eeuw het sterkst van alle Nederlandse gewesten als platteland hebben geprofileerd. Het zou geen kwestie zijn van traditie, maar van traditionalisering, als een reactie op de modernisering.

Daarmee kwam Jensma met zijn bekende theorie van ‘the invention of tradition’ op de proppen, die hij op Friesland van de negentiende eeuw heeft toegepast in zijn boek Het rode tasje van Salverda (1998), dat een jaar na zijn Gids-artikel zou verschijnen. Het is een theorie die Jensma op zijn beurt weer ontleend had aan de Engelse historicus Hobsbawm. Van alle Nederlandse provincies zou Friesland in de negentiende eeuw het grootste transformatieproces ondergaan hebben. ‘Van een soevereine, welvarende kustprovincie in de Republiek ‘moderniseerde’ het tot een perifeer gelegen agrarische provincie binnen het Koninkrijk der Nederlanden. Friese notabelen-elites codificeerden toen het beeld van hun provincie als een plattelandscultuur, die oeroude rechten kon doen gelden.’

Zo heeft Geert Mak het beeld van het agrarische Friesland proberen te mythologiseren. Goffe Jensma daarentegen probeerde dit mythische beeld vooral te deconstrueren. Beide ondernemingen waren een tijdsgebonden product van de jaren negentig, toen de moderniteit opnieuw tegen het licht werd gehouden, wat zowel tot een nostalgische verheerlijking als een kritsiche deconstructie van het beeld van het agrarische verleden heeft geleid. Maar wat gebeurde er nu werkelijk? De historische realiteit van deze regio sneeuwde onder in een dikke laag van sentiment en ideologie. Maar wat er met Friesland in de twintigste eeuw is gebeurd zullen we wellicht nooit meer precies te weten komen. Om die historische werkelijkheid terug te vinden is een nieuw perspectief nodig, een nieuwe blik op het recente verleden waarbij niet nostalgie of nostalgiekritiek centraal staat, maar een onbevangen benadering van moderniseringsprocessen die zich in Friesland – evenals elders in Europa – hebben voorgedaan, met name op het terrein van de techniek en de media en de daarmee samenhangende veranderingen in de ervaring van ruimte en tijd.

Als het gaat om de ontwikkeling van de media is er in het Friesland van de vorige eeuw heel wat gebeurd. Het was het Friesland van mijn vader in – zoals Geer Mak zou sxchrijbenm- de eeuw van mijn vader. In het dorp Weidum is het allemaal begonnen. De oorsprong van The global village ligt in Friesland. Hier immers stond de wieg van radiopionier Hanso Henricus Schotanus à Steringa Idzerda. Op 6 november 1919 verzorgde hij de eerste geprogrammeerde radio-uitzending ter wereld, niet in Wedum overigens maar in Den Haag. Precies vijftig jaar na dato werd in Weidum ter ere van hem een monument onthuld. Het was een bijzondere dag, die zesde november in 1969. Tout le monde was erbij. De baas van de NOS bijvoorbeeld, de heer Schüttenhelm, die tevens voorzitter was van het ‘comité vijftig jaar omroep’.

De Commissaris van de Koningin sprak plechtige woorden over de ‘geestelijke betekenis van deze gebeurtenis die niet beperkt blijft tot vernuft en apparaten’. Na hem hoed de heer Swierstra hield een boeiende rede over Idzerda. Zo werd verteld dat hij in eigenlijk niet in Weidum, maar in Mantgum geboren was, niet ver van de pastorie, waar Idzerda op de zolder experimenteerde. ‘De radio-pionier heeft indertijd wel grote triomfen gevierd,’ zo stelde hij, ‘maar raakte later helemaal in het vergeetboek, vooral doordat het hem zakelijk niet goed ging. Ford heeft van Edison gezegd, dat die de grootste uitvinder en tegelijk de slechtste zakenman van alle tijden was.’ ‘De heer Swierstra vond Idzerda op één lijn staan met Edison, maar de uitvinding van Idzerda noemde hij verstrekkender. De inleider kon tal van bijzonderheden over de radiopionier vertellen,’ zo stond de volgende dag te lezen in de Leeuwarder Courant.

Alle kranten stonden er vol mee er vol van. De Friezen waren trots. Heel even was het dorp Weidum het centrum van de wereld. Aan het monument zelf werden overigens maar weinig woorden gewijd. Ten onrechte. Het beeld mocht er zijn. Het was het eerste abstracte kunstwerk in het naoorlogse Friesland. Wat je noemt een ‘modern beeld’, gemaakt door de toen nog pas 32-jarige Harmen Abma. Het is een mijlpaal in de modernisering van de Friese cultuur die in de decennia daarop zijn beslag zou krijgen, deze stapeling van geometrische vormen gemaakt van roestvrij staal. De geometrie van strakke lijnen en altijd weer terugkerende horizontalen die in het Friese landschap zo overvloedig te vinden zijn, schakelen zich hier aaneen in een poging om ook de verticale as van het luchtruim te beheersen. De strakke horizon werd doorbroken in een vlucht naar boven. De mediatisering van de wereld had de Friese ruimte immers opengebroken naar de lucht, in een nieuwe geometrie

De tegenstelling ‘agrarisch dorp’ versus ‘global village’ wordt zelden meegenomen in de beschouwingen over de teloorgang van het dorpsleven van weleer. Toch is de eenparig versnelde ontwikkeling van de media voor een groot deel de oorzaak van een veranderde beleving van identiteit. Door de radio kwam er geen modern, kosmopolitisch bewustzijn, maar een benauwd omroepbestel waardoor definitief de loograven voor de verzuiling gegraven konden worden als laatste buffer tegen de moderniteit. Radio bracht de fantasie in werking, maar versterkte vooral ook het thuisgevoel en zelfs het nationalisme. Ieder zijn eigen nest, geloof en wereldbeschouwing in de knusse ruimte van radio in de hoek van huiskamer. Moeders wil is wet. Negen heit de klok. De gesproken brief van Albert Milhado en Arbeisvitaminen. De wereld werd er niet echt groter op. En eigenlijk is dat sindsdien ook nooit anders gegaan. Nieuwe media openen een venster op de wereld dat vervolgens meteen weer gesloten wordt.

Telefoon, radio, tv en internet hebben de grote wereld kleiner gemaakt in een centripetaal gericht proces met een exponentiële versnelling. Omgekeerd versterken de regionale media steeds meer het thuisgevoel in een thuisloze wereld. Daarnaast zijn er de imagined communities die juist de nieuwe media aan het creëren zijn op twitter, facebook, linkedin, noem maar op. De gemediatiseerde wereld van vandaag doet de ervaring van identiteit steeds sterker fragmenteren, en toch blijkt de regio – in de ouderwetse zin van het woord – nog altijd de ideale cultureel-geografische grootheid te zijn om het gevoel te behouden dat de wereld nog ergens een eenheid vormt. Dat is in wezen een romantisch gevoel. Het is de gebroken eierschaal die de nieuwe wereld – als een kuiken dat lang geboren is – als een oude beschutting nog op de rug mee torst. Het is de gekoesterde miskenning in het levensgevoel van Calimero: ‘Zij zijn groot en ik ben klein’. Hoe meer grenzen wegvallen, hoe groter het minderwaardigheidsgevoel. ‘Vooruit, mensen, achteruit!’ is het adagium van de moderniteit.

Nostalgie is een onbewust verzet tegen een te snel verlopen verandering die allang heeft plaats gevonden. De tijd werd een lijn in plaats van een cirkel. Met die schok in het bewustzijn is alles opnieuw begonnen. Met de komst van de tijd. Alles verdwijnt als de tijd ophoudt in cirkels te lopen. Ook de liefde kent geen tijd in de zin van een voortgang of een vooruitgang. De liefde is gestolen tijd sinds de komst van de tijd.

De komst van de tijd, zo luidt de titel van de Nederlandse vertaling van het boek Miette (1995) van de Franse schrijver Pierre Bergounioux (1949). In het boek wordt de levensloop geschetst van vier kinderen uit één boerengezin die terechtkomen in de stroomversnelling van de tijd. Het is het proces dat zich overal in Europa voltrok in de jaren na de oorlog en vooral in de jaren zestig toen de Europese landbouwpolitiek een einde maakte aan een eeuwenlange agrarische cultuur. De tijdsbeleving in het agrarische dorp was van oudsher cyclisch en daarmee pre-modern. Alles keert terug met de wisseling van de seizoenen.

Elke dag heeft zijn eigen kringloop die gelijk loopt met de opkomst en de ondergang van de zon. Deze ervaring van tijd brengt een statisch wereldbeeld voort, waarin waarheden nog intrinsiek verbonden zijn met de ervaring van de eeuwige essenties van het leven. Dat wereldbeeld is out of date. Het is een vluchtoord uit de moderniteit, wat overigens niet kan weerleggen dat veel mensen nog altijd een verlangen koesteren om de moderniteit met zijn lineaire tijd te ontvluchten. Het is het romantisch verlangen naar een hedendaags arcadia, waarin God en goden nog niet verdwenen zijn.

De schaalvergroting van Sicco Mansholt heeft niet alleen het agrarische Friesland de nek omgedraaid. Daarmee werd een boerensamenleving die eeuwenlang had bestaan in een paar jaar tijd ontregeld. Natuurlijk was het een complex van factoren die deze teloorgang teweeg heeft gebracht: de toenemende mobilisering, de komst van de massamedia, de industrialisering en urbanisering en niet te vergeten het verdwijnen van de religie als bindmiddel voor de samenleving. In de jaren zestig verdween God niet alleen uit Jorwerd, maar uit heel wat regio’s in West-Europa. Friesland was het pars pro toto voor ingrijpend proces dat menigeen vervulde met melancholie en heimwee naar een tijd die snel, te snel achter de horizon verdween.

De Engelse kunstcriticus John Berger is wellicht de eerste geweest die de teloorgang van het Europese dorp heeft willen mythologiseren. Begin jaren zeventig – de tijd van small is beautifull – verhuisde hij naar een dorp in Frankrijk. Daar wijdde hij zich aan het schrijven van een trilogie: Into Their Labours (Pig Earth, Once in Europa, Lilac and Flag.) die begin jaren tachtig verscheen. Deze boeken vormden tien jaar later de inspiratiebron voor Geert Mak met zijn Hoe God verdween uit Jorwerd (1996). Alles is heimwee, maar vooral het heimwee naar de dorpscultuur van weleer is universeel. Het is een anti-modern archetype dat is ingedaald in ons, uit de traditie ontwortelde brein. De agrarische poëzie die uit dat gevoel van heimwee kan voortkomen heeft een klassieke dimensie. Het is een tijdloze elegie die iedereen kan navoelen, ook als versta je de taal en de woorden niet. Het is de toon in de stem van Tsjêbbe Hettinga, de rochel in de litanie van de teloorgang van het platteland. In wezen is het een Europees verdriet, de laatste traan die schoonheid voortbrengt bij het scheiden van de markt.

Het heimwee naar het Friese dorp is een verlangen dat eindeloos gekopieerd kan worden in steeds nieuwe varianten op hetzelfde grondpatroon. Zoals de ouden zongen piepen de jongen. Met het heengaan van de bakker, de slachter en de dorpsgek verdween uiteindelijk ook God. Het muziekje van het heimwee naar het dorp kent geen tijd. Zoals Wim Sonneveld nog altijd zingend loopt langs Slagerij J. van der Van en het tuinpad van zijn vader, zo dichtte Obe Postma over de ‘libbensmienskip fan it doarp. Dat er it bûthús koe de skoarre, de tún en de greide’. Het is een universele mythe die sluimert in het collectieve geheugen, als een verbleekt Sneeuwwitje die door elke prins van de poëzie zomaar kan worden wakker gekust. Friesland is de laatste slaapplaats voor dit Sneeuwwitje, de laatste schuilhoek voor het steeds groter wordende verlangen naar het kleine dorp. We zitten hier gevangen in ons eigen droompaleis. Friesland wordt ‘Hotel Heimwee’ en daar werken we allemaal aan mee.

Ergens in die late negentiende eeuw moet het ideaalbeeld van het kleine Friese dorp zijn ontstaan. Al het kwaad werd opeens in de grote stad gesitueerd. ‘It lytse doarp’ werd heilig verklaard. De constructie van deze mythe ging in feite gelijk op met het ontstaan van het verdriet van Friesland. Je kunt iets van die intense emotie nog altijd ontwaren in de geschilderde landschappen en dorpsgezichten van Cor Reisma, Johan Elsinga en Gerrit Benner. Zij schilderden als geen ander de beelden van het gekwelde verlangen naar de ongeschonden horizon. Ingetogen en hartstochtelijk. Het waren zuivere, kernachtige, ongerepte dorpsgezichten, zonder witte schimmel en zenuwziekte verwekkende windturbines. Friesland werd het land van de vochtige melancholie,  het land van de achterblijvers. De pioniers trokken weg. Maar het beloofde land werd ‘een wreed paradijs’.

Niet voor niets gebruikte Hylke Speerstra deze oudtestamentische metafoor voor het drama van de Friese emigrant. Met duizenden tegelijk trokken ze weg in de jaren dertig en vijftig, naar Canada, Amerika en Australië. Maar nog dramatischer was de uittocht tijdens de grote landbouwcrisis aan het eind van de vorige eeuw. In zijn boek Het rode tasje van Salverda meldt Goffe Jansma dat tussen 1860 en 1920 naar schatting 150.000 Friezen hun geboortegrond verlieten. Deze droge cijfers laten een glimp zien van de massale leegloop van Friesland, die zich decennialang moet hebben voltrokken. In Friesland was geen droog brood te verdienen. Bij de eerste naoorlogse volkstelling bleek in de categorie 68 jaar en ouder maar liefs 7 % van de Amsterdamse bevolking in Friesland geboren te zijn. Voor veel kinderen van ontheemde Friezen stond de wieg dan ook in hoofdstad. Zo ook de mijne in 1947.

Mijn vader werd in 1897 geboren in een Fries dorp. Hij was gefascineerd door elektronica en heeft van jongs af aan alles wat telecommunicatie betreft met eigen ogen zien ontstaan. Sterker nog, eind jaren tien zat hij in Bakhuizen al te klooien met primitieve kristal-ontvangertjes, zoals zoveel nieuwsgierige jonge mensen in Friesland in die tijd. Hij verdiepte zich in begrippen als ‘frequentie-modulatie’ en ‘amplitude-modulatie’. Kortom, hij werd zendamateur. Later bouwde hij een eigen zender, waarmee hij met mensen over de hele wereld kon praten. Zo kon het gebeuren dat ik als kind hem wel eens hoorde spreken met iemand uit Australië of Canada.

Dat was in het begin van de jaren vijftig. Ik vond dat een magisch gebeurtenis als ik hem zo zag praten in het niets. Soms fantaseerde ik wel eens wat ik zou doen als ik later zelf zo’n zender had, nog niet wetend dat wat komst van de computer en het internet teweeg zou brengen. Destijds stoorde me het vooral dat mijn vader eigenlijk zo weinig met zijn eigen zender deed. Het bouwen ervan was voor hem de kick geweest. Maar toen dat ding begon terug te praten vond hij er eigenlijk niks meer aan. Ook mijn vader was uit Friesland vertrokken en gaan wonen in Hotel Heimwee. Het wonderlijke is dat veel Friezen, die in Friesland achtergebleven, ook in Hotel Heimwee zijn gaan wonen. Hoe kleiner de wereld werd door steeds betere zenders, hoe groter ons heimwee is geworden naar een wereld die misschien nooit heeft bestaan.

Reageer

Willem Haanstra over Titus Brandsma

Ook ik heb me de laatste tijd verdiept in Titus, en dan met name in zijn jeugdjaren. Daar is merkwaardigerwijs weinig tot niets over geschreven en van bekend. Ja, Crijnen gaat er in zijn boek (dat ver boven alle tot nu toe verschenen boeken over Titus Brandsma uitsteekt) op in. Ik heb geprobeerd meer daar meer over te weten te komen en zette dat op ‘papier’. Misschien heb je belangstelling in wat ik schreef? 

Dit mailtje ontving ik gisteren van Willem Haanstra uit Bolsward. Met zijn toestemming publiceer ik hierbij zijn tekst, met de bijbehorende foto’s.

Titus Brandsma, een wereldvreemde jeugd

Fam. Brandsma 1890 (fotocoll. Titus Hettinga).

’t Is donker, druilerig en koud op die vroege ochtend van woensdag 23 februari van het jaar 1881. Het is half vijf in de ochtend en op een stelpboerderij in de oude gemeente Wonseradeel komt een jongetje ter wereld. Oegeclooster, zo wordt de boerenplaats officieel genoemd, net over de gemeentegrens ten oosten van het Friese stadje Bolsward. Het blijkt een fysiek kwetsbaar kind. Mede daarom laten de ouders, het boerenechtpaar Titus Brandsma en Tjitje Postma, het kind al dezelfde ochtend dopen. De volgende dag doet vader Titus in Witmarsum, de hoofdplaats van Wonseradeel, op het gemeentehuis aangifte van de geboorte, het vijfde kind van de Brandsma’s. De wereldse naam wordt Anno Sjoerd. Op 15 mei 2022 werd Anno Sjoerd, als Titus Brandsma, met negen anderen, door paus Franciscus heilig verklaard tijdens een mis op het Sint-Pietersplein te Rome. Een zeer bijzondere gebeurtenis in de Friese rooms-katholieke wereld. Daarover is veel geschreven, over zijn jeugd echter heel weinig.

Cornelius van Hout, pater Minderbroeder die Anno doopte

Het gezin Brandsma 

Het gezin van veehouder Brandsma zal na Anno Sjoerd er nog een jongetje bij krijgen, Hendrik (1882-1959). De vier oudsten waren de meisjes Boukje  (1873-1939), Apolonia (1874-1970), Gatske (1878-1960) en Siebrigje (1880-1939). Ze groeien op binnen een zeer gesloten gezin, waar alles van buiten het liefst ook buitengehouden werd. Het is de periode waarin het katholieke patriarchaat bezig is een inhaalstrijd te leveren om de religieus achtergestelde positie te herstellen. Die strijd is ook duidelijk bij de Brandsma’s te herkennen. 

De rolverdeling was duidelijk: vader de grote regievoerder op de achtergrond, die de maatschappelijke, en vooral kerkelijke, banden onderhield, het vee verzorgde en de sjees, als verbinding tussen Oegeclooster en de buitenwereld, bestuurde, en de moeder als hoedster van gezin en erf. De moeder, Tjitje (1849-1933), zal een heel belangrijke rol spelen in het leven van de latere mysticus Titus Brandsma. Naast uiterst vroom was ze eveneens uiterst zorgzaam voor de kinderen in hun zeer beperkte wereld: de boerderij, de kerk, de school. Een heilige drie eenheid, die het verdere leven van alle de zes kinderen zal bepalen. Van de zes gaan vijf kinderen het klooster in. Het zesde zal, min of meer door de vader opgelegd, trouwen met een boerenzoon uit Burgwerd en daarmee in 1903 het boerenbedrijf overnemen. Vader en moeder trekken zich terug in een woning aan de Kleine Dijlakker, op nummer 36, in Bolsward, schuin tegenover het kerkje dat eveneens een groot stempel heeft gedrukt op het geslacht Brandsma: de Sint Martinus.

Oegeclooster

In de geboorteakten van de kinderen wordt als geboorteplaats aangegeven Oegeclooster, met een c. Later zal op diverse wijzen de naam worden geschreven: Oegeklooster, Ugoklooster, Oegekleaster… De naam duidt in ieder geval op een klooster waar ene Ugo, Oege, bij betrokken is geweest. Het gebied Oegeclooster, ten oosten van Bolsward, ten zuiden van de Kloostervaart en begrensd door de oude Macadamweg, de Snekerweg, waar in die tijd al een stoomtram dienst deed, bestaat uit een drietal boerderijen en een arbeiderswoning. Nog steeds valt de verbinding te leggen tussen de Brandsma’s die sedert 1820 daar woonden en de huidige bewoners: Terwischa van Scheltinga, Brandsma en Hettinga. De laatste familie is een rechtstreekse nazaat van Titus Brandsma, via de enige getrouwde dochter Gatske.

Het gebied is in de late middeleeuwen o.a. gebruikt als vrouwelijk uithof van het grote Oldeclooster, voorbij Hartwerd. 

Moeder Tjitje

Moeder Tjitje zal Anno’s verdere leven als religieus richtsnoer dienen. Na zijn intrede bij de Carmelieten zal Maria zijn houvast en richtsnoer zijn, wat zich eveneens uit in zijn bewondering voor Teresa van Avila, dat duidelijk is terug te voeren op moeder Tjitje. Zoals gezegd, ze was overbezorgd ten aanzien van alle de zes kinderen. Dezen werden direct na schooltijd op het eigen boerenhiem terug verwacht. Elders spelen, laat staan in die gevaarlijke stad, was niet aan de orde. Vriendjes en vriendinnetjes werden niet verwelkomd op Oegeclooster. Dat alles had ook tot gevolg dat onder en na schooltijd er geen gelijkwaardig contact bleek te zijn tussen de kinderen Brandsma en de stadsjeugd. Ook de inwonende boerenknecht en de dienstmeid, die door moeder Tjitje zeer zuinig, ook financieel, werden behandeld, mochten zich niet met de kinderen bemoeien.

De diep religieuze inbreng van de moeder werd overgenomen en doorgegeven door de zusters van Titus, die daardoor opgevoed werd door een kwintet vrome vrouwen, bij wie Maria diep vereerd werd.

Vader Titus

Zoals gezegd, vader Titus (1843-1920), een wat hoekige man, introvert en ook uiterst religieus, had een ietwat wijdere blik op de wereld buiten Oegeclooster, met name de katholieke. In het verenigingsleven was hij actief bestuurder van de r.k. kieskring rond Hartwerd, een naburig dorpje. Deze kieskringen, later opgegaan in de voorloper van de K.V.P., de Roomsch-Katholieke Staatspartij (RKSP), waren sinds kort toegelaten tot het publieke politieke bestel in Nederland. Het lukt Titus Brandsma om lid van de gemeenteraad van Wonseradeel te worden, van 1884 tot 1899. Hij speelt daar geen opvallende rol. Wie de raadsnotulen over deze periode leest, herkent een bescheiden politieke positie van Brandsma. Soms is hij principieel (zo wil hij als enige het openbare schooltje in Exmorra behouden), meest meegaand, even introvert als thuis. Vader is dus degene die een weliswaar beperkt aantal wereldse zaken Oegeclooster binnenbrengt, maar wel altijd beschouwd door een sterk religieuze bril. Actief was hij ook, tot zijn dood in 1920, als kerkbestuurder.

Lagere school 

De leerkrachten van de katholieke school waar Titus bij in de klas heeft gezeten (fotocoll. Peter Mulder).

De lagere katholieke school, ingezegend in 1880, waar alle kinderen hun schooltijd geheel of grotendeels doorbrachten, lag wat excentrisch van waar zich het roomse leven in die tijd afspeelde, de Grote Dijlakker. Het relatief forse gebouw kwam te staan op de zuidelijke flank van de oude, vroegmiddeleeuwse handelswierde, ruwweg lopend van wat nu de Blauwpoort is, via de Dijkstraat, over Hoog- en Heeremastraat, tot ongeveer aan, of achter, de plek waar de Broerekerk zich bevindt. Het was een gemengde school, dat wil zeggen dat de jongens en meisjes gezamenlijk deze school bezochten. Al snel na 1900 zullen de meisje apart van de jongens schoolgaan. Opvallend, voor die tijd, was de aanwezigheid van een schooljuf. Niet dat zij direct op dezelfde schoolfoto kwam te staan als de andere, mannelijke, leerkrachten, maar afkomstig uit de vooraanstaande notarisfamilie Bruinsma werd ze wel aangenomen om, ook gemengd, les te geven. Of Anno Sjoerd de dan al aanwezige katholieke bewaarschool heeft bezocht, is onduidelijk. Dit schooltje bevond zich achter de oude Sint Franciscuskerk, was een overblijfsel van een eerder schuilkerkje en om er te komen, passeerden de kleine kinderen een Mariabeeld, ingemetseld in een nis in de muur van de kerk. Er werd verwacht dat de kinderen dan hun hoofddeksel lichtten, uit eerbied voor Moeder Maria. Ook daarmee zou Anno Sjoerd dus kennis hebben kunnen maken met Maria?

De schoolgaande kinderen Brandsma liepen dagelijks naar school over modderige paden, later vermaakt tot verharde kerkenpaden, in weer en wind, langs het vee en door houten hekken; het zal een half uur lopen zijn geweest om de school te bereiken, vier keer per dag…

Het ruime zicht rondom zal als baken het silhouet van Bolsward hebben gehad, met torentjes van het stadhuis en een aantal kleinere kerkjes, naast de imposante kerkburcht van de Sint Maarten. Via de Snekerpoort kwamen ze Bolsward binnen. Op de terugweg diende Oegeclooster als lonkend perspectief: warme melk en de even warme liefde van Tjitje.

De Sint Martinuskerk

Sint Martinuskerk 1905 en Kerkinterieur 1849, waar Titus gedoopt werd door Van Hout (fotocoll. Tonnie Siemonsma).

Als er één kerk genoemd mag worden als innig verbonden met de Brandsma’s dan is dat wel het uit 1850 daterende Waterstaatskerkje van architect Molkenboer. Het verrees op de plek van een katholiek schuilkerkje dat daar stond. Het kerkje werd ook Mijnherenkerk genoemd, want aanvankelijk gewijd aan de Wereldheren, of later Boerenkerk, omdat veel boeren ten noorden en oosten van de stad hier geacht werden ter kerke te gaan. Toen Anno Sjoerd gedoopt werd, een ietwat gehaast gebeuren, gebeurde dat door de Franciscaner pastoor Cornelius van Hout. Franciscaan, omdat het kerkje pas was gewisseld van orde: de Minderbroeders losten de Wereldheren af.

Bijzonder, dat kerkje. Allereerst omdat de Brandsma’s hier alle zon- en feestdagen, maar ook doordeweeks de diensten bezochten. Dat ging als volgt. Het hele gezin werd genesteld in de boerensjees. Getrokken door twee paarden. Vader als koetsier, onder de overkapping; dicht opeen, de rest van de familie. Een ooggetuige verklaarde dat het steevast de gewoonte was dat onderweg met de rozenkrans gebeden werd tot Maria, hetgeen een grote indruk op de jonge Anno moet hebben gemaakt: Moeder Maria…

Over nog onverharde kerkenpaden bereikte de houten kar de bebouwde rand van Bolsward, vlak voor de Snekerpoort. Daar was een uitspanning gevestigd, op de plek van de latere Groene Weide, waar de sjees werd gestald. Vervolgens liep het gezin, vader en moeder voorop, plechtig via de toenmalige Dijk, langs de Snorkstraat en de Grote Dijlakker, naar het Sint Martinuskerkje, schuin tegenover de imposante gothische Sint Maartenskerk. In volle overgave lieten de Brandsma’s de mis op zich inwerken. Opvallend, voor die tijd zeker, was dat vader Titus weigerde plaats te nemen op de rij met kerkbestuurders en andere notabelen, zoals de gewoonte was: hij bleef, tot aan 1920, naast zijn vrouw plaatsnemen!

Zeer vermeldenswaard is dat de beide broers, Anno, dan Titus geheten, en Hendrik, dan Henricus, beiden hun eerste mis opdienden in deze, je zou bijna zeggen, familiekerk. Titus, als Carmeliet, in 1905 en Henricus, als Franciscaan, in 1909.

Gelet op de band tussen Titus en de Sint Martinuskerk zou het bijzonder passend zijn geweest om een zo mogelijk compleet en overzichtelijk Titus Brandsma Museum te vestigen op deze plek, met ook de voorwerpen die elders ondergebracht zijn hier opgesteld. Het stadhuis als Museum, zoals nu het geval, is een ietwat merkwaardige combinatie: de band van Titus Brandsma met de wereldlijke gemeente is een kunstmatige!

Slot

Een wonderlijke levensreis was het die de aanstaande rooms-katholiek Heilige Titus Brandsma aflegde. Leidend daarin zullen zijn jeugdjaren zijn geweest, waarin de overbezorgde moeder, in haar liefde voor Maria, en de introverte vader, die religieuze wereldliteratuur op zondagen als pedagogisch element inbracht en de schakel tussen de bekrompen, vrome wereld van Tjitje en de rooms-maatschappelijke inbreng van buiten de boerderij vormde. Daarmee de bodem leggend onder het latere katholieke wereldbeeld van de Mysticus, Hoogleraar, schrijver en Carmeliet Titus Brandsma. Evenals voor zijn broer en drie van de zusters was ook door hem slechts één levenspad te bewandelen: een leven gewijd aan, voor en met de rooms-katholieke kerk. 

Tijdens de laatste 20 jaar van zijn leven verschoof zijn aversie tegen maatschappelijke ontwikkelingen (antisocialistisch en antiliberaal), na een aanvankelijke onverschilligheid ten aanzien van het opkomende nazisme, naar fel antifascisme, met name ingegeven door de bemoeienissen van de Duitsers met de aanvankelijk vrije katholieke pers. Daartegen, evenals tegen de jodenvervolgingen, liet hij in woord en op papier zijn diepste afschuw blijken. Daarbij speelde de ietwat merkwaardige houding van, dan aartsbisschop, De Jong een bijzondere rol. 

Langs hoogte- en dieptepunten liep dat pad  vanuit dat veilige Oegeclooster langs Megen, Boxmeer, Rome, Oss en Nijmegen, om op tragische wijze te eindigen, via Duitse gevangenissen, in vernietigingskamp Dachau. 

Op zondag 26 juli 1942 stierf  de fysiek kwetsbare, maar geestelijk standvastige Anno Sjoerd Brandsma, mogelijk, niet zeker, na een dodelijke injectie hem toegediend.

Willem Haanstra

Reageer

Modernisme en mystiek

Vandaag wordt Titus Brandsma heilig verklaard in Rome. Om die reden herhaal ik een passage uit het hoofdstuk over Titus Brandsma en Gerard Reve uit mijn boek Modernisme in Lourdes. Gerard Reve en de secularisering (2013). Titus Brandsma en Gerard Reve. Beiden waren mysticus. De een kwam uit Friesland, de ander ging er in de jaren zestig wonen. De jaren dertig en de jaren zestig. Twee werelden op zichzelf, en toch loopt daartussen een lijn. Maar het is wel een lijn die daarna abrupt werd afgebroken.

***

Ik heb me eens laten vertellen dat op de cover van het boek van Geert Mak Hoe God verdween uit Jorwerd niet de toren van Jorwerd staat afgebeeld, maar die van Bolsward. Misschien had dit boek ook beter Hoe God verdween uit Bolsward kunnen heten. Want als God ooit ergens in Friesland heeft gewoond, dan moet het hier zijn geweest, in dit Rome van het Noorden. Een dromerig stadje dat nooit ontwaakt. Toen ik in eens op een mooie voorjaarsdag met de fiets Bolsward naderde, met die grote toren in mijn blikveld, realiseerde ik mij dat ik me in de buurt van het geboortehuis van Titus Brandsma moest bevinden. Een grote boerderij in Oegeklooster, op een steenworp afstand van de stad.

Ik had dit nog niet bedacht, of ik zag links van mij een gedenksteen staan met daarop een plaquette. Geboorte- en sterfdatum van Titus Brandsma. Daarboven drie woorden: Nada te turbe, ‘Laat niets je verontrusten’. Woorden van Teresa van Avila, de lijfspreuk van Titus Brandsma. Ik bedacht me opeens dat niet ver van de geboorteplek van deze Friese mysticus het dorp Greonterp ligt, ooit de woonplaats van die andere mysticus die zich liet inspireren door Teresa van Avila. De ouders van Titus Brandsma liggen begraven op het kerkhof van Blauwhuis. Toch heeft niemand – voor zover ik weet – ooit een verband gelegd tussen Titus Brandsma en Gerard Reve, terwijl het toch zo voor de hand ligt. Hoewel? Titus Brandsma was zo kuis als een eerste communicantje en dat kun je van Gerard Reve niet zeggen.

‘De relatie tussen Gerard Reve en Titus Brandsma is er een van twee polen,’ zo vernam ik van Willem Haanstra, auteur van het boek De beul van Bolsward… en andere persoonlijke verhalen (2012). Hij schreef mij: ‘Toch heb ik Reve tijdens een lezing in Sneek weleens horen verkondigen dat die Titus “nog zo gek niet was”. Maar ik had toen de branie blijkbaar niet om te vragen wat hij daarmee bedoelde.’ Reve had dus wel degelijk weet van de mystiek van Titus Brandsma, ook al heeft hij er nooit over geschreven. ‘Door Maria tot Jezus’ schreef Reve vaak, de spreuk die hij had zien staan op het Mariaheiligdom in Heiloo. Ook Titus Brandsma gebruikte die woorden, hoewel hij er ook wel van maakte: ‘Naar Jezus met Maria.’ Evenals Reve had Titus Brandsma een sterk vrouwelijk godsbeeld, waarin voor Maria – als de Theotokos, de Moeder van God – een belangrijke rol was weggelegd. In het godsbegrip van Reve werd de Drie-eenheid zelfs bijna door de Moeder van God overwoekerd. Verering en sublimering zijn de polen waartussen zijn mystiek zich beweegt.

Reve zocht de Moeder Gods in de vermaarde bedevaartplaatsen in Europa, zoals Fatima, Lourdes en Kevelaer, of dichter bij huis in Heiloo. Wonderlijk genoeg had hij geen oog voor het dertiende-eeuwse Madonnabeeld van de Maria van Sevenwolden in de Franciscuskerk in Bolsward, de Friese Maria die juist voor Titus Brandsma zo belangrijk is geweest. Het meest nabije lag voor Reve vaak mijlenver weg. Uit de goddeloze stad was hij naar het platteland gevlucht, maar echt thuis zou hij zich in Friesland nooit voelen. Hij was uitgeweken naar het noorden, maar zijn hart bleef uitgaan naar het zuiden, naar het Spanje van Teresa van Avila. Alsof hij de hoogvlaktes van Castilië zocht in het vlakke gras van Friesland, zich niet herinnerend wat Teresa ooit had geschreven: ‘God, ziet hoe wij ons zelf niet begrijpen, niet weten wat wij willen, hoe wij ons oneindig ver verwijderen van waar wij naar verlangen.’

maria-van-sevenwolden-tv-bolsward

Maria van Sevenwolden in de Ftancisuskerk in Bolsward

In zijn Friese periode voelde Reve zich sterk aangetrokken tot de lijdensmystiek van Teresa van Avila en Johannes van het Kruis, maar de vraag rijst wat hij daarin daadwerkelijk herkende. Was het de sublimering van de lust in het mystiek domein? Of eerder andersom, was het de angst voor zijn eigen driftleven die hem in de richting van een bekering had gedreven? In zijn beschouwing over wreedheid en homoseksualiteit ‘Een man, zo wreed en geil…? Aantekeningen over wreedheid en herenliefde bij Reve en Sade’ (Reve Jaarboek 3) plaatst Gert Hekma het sadomasochisme van Reve niet in de traditie van de christelijke lijdensmystiek, maar in een context van het verzet tegen het rationalisme van de Verlichting, waar ook de wrede seks van Markies de Sade op gericht was. Bataille, Pasolini en Foucault hebben erop gewezen dat de seksualiteit ‘een sociaal historisch delirium’ is, dat in zijn ontwikkeling gelijk opliep met het christendom en zijn bekroning vond in de burgerlijke samenleving. Pasolini toonde in zijn films sadomasochisme zelfs als een ‘kapitalistisch monstrum’.

Dat soort maatschappijkritische visies op de seksualiteit kwamen in de jaren zestig en zeventig bij de linkse intelligentsia in de mode. Maar de seksuele revolutie is volgens Hekma slechts ten dele geslaagd en Reve’s werk laat dat ook zien. De reële, niet seksuele wreedheid, die eind jaren vijftig in zijn werk naar voren kwam, sloeg na 1960 om in een seksueel en fictief sadomasochisme. Wreedheid werd voortaan gesublimeerd in broeierige fantasieën en vooral aangewend als ‘geile bedpraat’. Daarmee werd het subversieve aspect van zijn wrede seks in feite onschadelijk gemaakt. Volgens Hekma schrok Reve terug voor zijn eigen wrede verlangens. De moraal won het bij hem van de lust en van de weeromstuit nam Reve zijn toevlucht tot het lustvijandige katholicisme. In plaats van een angstaanjagend onderzoek te beginnen naar de ideologische implicaties van macht, erotiek en wreedheid, bood het katholicisme voor hem een uitweg in een innerlijk conflict dat stilaan ondraaglijk werd.

Opnieuw rijst hier de vraag: hoe verhoudt de mystiek van Reve zich tot de eeuwenoude traditie van de christelijke mystiek? Anders gezegd, bestaat er een link tussen Gerard Reve en Titus Brandsma? In zijn artikel ‘De pijn van een gemis, wreedheid in de mystiek’, opgenomen in de in 1990 verschenen bundel Eigenlijk geloof ik niets, doet de ongeschoeide karmeliet Frans Vervooren een poging om de wrede mystiek van Reve in een christelijk perspectief te zien. Hij karakteriseert de mystiek van Reve als een vorm van lijdensmystiek. Het lijden neemt bij hem de hele ziel in beslag en kan tegelijk een mateloze lust opwekken. De mysticus ‘ontledigt’ zijn verlangen van beelden en hoopt dat in de leegte die zo ontstaat de vereniging met God als het Eeuwige Niets mogelijk wordt. ‘God is leegte. Misschien wel het niets. De bevrijding van alle bestaan,’ verklaarde Reve in een interview met Ben Bos. ( De Nieuwe Linie, 16 november 1963. In Gesprek, interviews.) ‘Misschien heeft hij het bestaan gewild als een ontkenning van Zichzelf, een gewilde beperking.’

Zo bezien wordt mystiek een vorm van kenosis, een ontlediging die uiteindelijk alleen in de dood zijn verlossing kan vinden. Maar tegelijk is die mystiek ook een ervaring van een absolute verlatenheid. Die gewaarwording is al in De Avonden aanwezig. ‘Het graf gaapt, de tijd zoemt, en nergens is redding.’ De mystiek van Reve heeft volgens Vervooren twee kanten. Er is een ‘tedere zijde’, de ‘voorkant’, die is gericht op het zoeken naar de enig werkelijke liefde. Meer er is ook de ‘wrede zijde’, de ‘achterkant’, waarin de pijn die inherent is aan het zoeken, de ‘pijn van het gemis’ wordt bedoeld. ‘Per dolorem ad veritatem’, door pijn tot waarheid, dat is het wezen van dit soort mystiek. Het is een verlangen ook naar de keerzijde, de verborgenheid van God, een wrede en lustvolle God die in deze pijn ligt vervat. ‘Er zijn aanwijzingen,’ zo stelt Vervooren voorzichtig, ‘dat er in de mystiek van Reve een motief is dat verwijst naar de wreedheid die er mogelijk in God aanwezig is.’

Toch blijft er iets wringen als je de wrede mystiek van Reve in een christelijk perspectief wilt zien. Voor sadisme, bestialiteit, necrofilie en zelfs moordlust, die alle in zijn werk zijn terug te vinden, zijn moeilijk antecedenten aan te wijzen in de rijke historie van de christelijke mystiek. Deze mystici gebruikten vaak intens erotische beelden, maar die hadden in feite niets meer met aardse erotiek te maken omdat zij in dienst van de mystiek getransformeerd werden tot een puur spirituele betekenis. In de symboliek van Reve’s mystiek wordt het figuurlijke telkens weer overschaduwd door de concrete realiteit, ook al is die realiteit gedroomd en daarom imaginair van aard. Of beter gezegd, het concrete is zo confronterend, dat het in het oppervlak van het symbool zichtbaar blijft en zich nooit geheel oplost in een spirituele diepte.

De zogeheten ‘derde term’ van het christelijke symbool, die niet alleen het letterlijke en concrete overstijgt, maar ook niet geheel tot het figuurlijke is terug te brengen, maar in een diepere – of transcendente – laag van de werkelijkheid zijn verankering vindt, is in de mystieke symboliek van Reve veel moeilijker gewaar te worden. De symboliek van Reve maakt gebruik van het principe van de omkering, de botsing van uitersten, het verenigen van het onverenigbare, kortom: de antinomie. De ‘derde term’ van de symboliek verschijnt hier niet, maar de symboliek zelf wordt opengebroken in de tekst. In die zin is ook de antinomie een vorm van mystieke symboliek, maar deze symboliek verwijst niet naar iets buiten zichzelf, maar toont zichzelf onmiddellijk in de confrontatie, het schokeffect.

In 1932 hield Titus Brandsma, destijds hoogleraar wijsbegeerte en geschiedenis van de mystiek aan de Universiteit van Nijmegen, een later beroemd geworden rede over de historische bepaaldheid van het godsbegrip. Zo stelde hij dat het christelijk godsbeeld zijn wisselende coördinaten heeft gehad in de epistemologische ruimte van de geschiedenis. Hij schoof het immanente godsbeeld van de mystiek naar voren, als het meest geëigende in de strijd tegen de godsverduistering die hij om zich heen zag ontstaan. God diende volgens Brandsma herkend te worden in de diepste grond van ons wezen, en van daaruit in de ander, de natuur en het heelal, om zo in woord en daad tot uitdrukking te komen. Van alle denkbare godsbeelden zou dit immanente godsbeeld ook het beste aansluiten bij de moderne denkrichtingen van zijn tijd.

Maar dat was de tijd van het interbellum, toen een dragend godsbeeld nog mogelijk was. De lijn van Brandsma’s betoog doortrekkend kun je stellen, dat de mystiek op zichzelf niet alleen een historisch veranderlijk fenomeen is, maar ook compleet van gedaante verandert als elk godsbeeld verdwijnt in een totale eclips. Alleen een terugtocht naar het innerlijk biedt dan geen uitweg, want zelfs de meest immanente God heeft nog altijd een transcendente fundering nodig. Als ook die laatste fundering dreigt weg te vallen, transformeert de mystiek zich in zijn meest radicale gedaante. De positief georiënteerde mystiek die de vroomheid van Brandsma nog verbond met de laatmiddeleeuwse Moderne Devotie, klapt dan om in de mystiek van de negatieve theologie. Dat is een voortzetting van de mystiek met andere middelen: de confrontatie, de provocatie, de autonomie en de blasfemie. Het godsbeeld van de mystiek heeft niet alleen zijn verankering in een ruimtelijke, maar ook in een temporele structuur. Bij Reve krimpt de mystieke ervaring ineen in het als beklemmend ervaren leeglopen van de tijd met de dood als onherroepelijk eindpunt. Dat gevoel van beklemming werd nog verhevigd in de onmetelijke ruimte van Friesland.

Begin jaren dertig hadden de woorden van Brandsma over het godsbegrip menigeen bevrijd uit een als verstikkend ervaren godsgeloof en Anton van Duinkerken was de eerste geweest die dit openlijk had erkend: ‘Voor ons jongeren in ieder geval heeft deze redenaar dingen gezegd, die wij aanhoorden als werden wij bevrijd uit een ban,’ schreef hij, en voegde daaraan toe: ‘Het schijnt ons na zijn woorden lichter geworden in ons land. Misschien is dit voor sommigen een zwak bewijs te meer, dat hij de tijdgeest begreep.’ Datzelfde kan worden gezegd over het werk dat Gerard Reve schreef in zijn Friese periode. Voor een nieuwe generatie waren die woorden een bevrijding uit een ban, zoals ook zijn boek De Avonden een bevrijding was geweest uit de benauwde theemutscultuur van de eerste naoorlogse jaren.

In de jaren zestig begreep Reve niet alleen de geest van zijn tijd, maar hij streefde ook naar een bevrijding uit de verstarde geloofsbeleving die blind was geworden voor religieuze symboliek en zich van de weeromstuit zou overgeven aan het welzijnsjargon van de wereldverbeteraars. Zo kwam Reve kort na zijn bekering in 1966 andermaal in opstand, maar nu tegen een vorm van religie waarin elk mysterie werd doodgezwegen. Die verwaterde religie zou ook snel gaan verdwijnen in het onstuitbare proces van de secularisering. Reve toonde aan dat mystiek geen zaak is van wereldverzaking en wollig taalgebruik, maar betrekking heeft op een wereldse betrokkenheid die zich uit in een revolte tegen de tijdgeest. In De Taal der Liefde schreef hij: ‘Ik heb allerlei voorstellingen en ideeën, die best religieus zijn en zelfs mystiek zijn, maar die thans dwars tegen de tijdstroom ingaan.’ Kortom, de heremiet uit Greonterp werd een spookrijder in de tijd.

In de afgelopen decennia is het katholicisme in Nederland bijna van de aardbodem weggevaagd. Deze aftocht kreeg in de jaren zestig vrij plotseling zijn beslag in een periode die precies samenviel met de Friese jaren van Gerard Reve. Over de oorzaak van die crisis is nog altijd veel te doen, maar ze is ook in de jaren zestig al uit en te na beschreven. De aartsvijand was naar binnen geslopen. Dat God misschien ook dood kon zijn, was een idee waartegen het Rijke Roomse Leven een eeuw lang een stevige vesting had opgetrokken. Die gevaarlijke gedachte was nu binnen de veilige muren van de theologie zelf een eigen leven gaan leiden. Door deze crisis viel het bovennatuurlijke, de transcendentie, weg uit de rituele en sociale aspecten van het katholicisme.

Het godsbeeld als een God ‘up there’ was voor velen ondenkbaar geworden, zoals John A.T. Robinson constateerde in zijn veelgelezen boek Eerlijk voor God uit 1963. Het bestaan van God werd een probleem van de ruimte, van de God die als een verdwaalde satelliet rond zou moeten zweven in een oneindige leegte. Rond 1960 kreeg het begrip ‘leegte’ een metafysische lading, niet alleen in de theologie, maar ook in de kunst en in alle sferen van de cultuur. Zo werd God, of wat er nog van over was, een god zonder hoofdletter, maar dat was geen God meer die een wereldbeeld kon dragen. De sleetsheid van het traditionele godsbeeld diende in alle eerlijkheid onder ogen te worden gezien. In tien jaar tijd werd een strijd gestreden om verandering en vernieuwing, niet alleen van de kerk maar ook van het geloof. Maar onderwijl verdween de mystiek uit het geloof, terwijl buiten de kerk de mystiek opbloeide als nooit tevoren.

***

Tot slot nog twee citaten – de een van Titus Brandsma en de ander van Gerard Reve. Ze komen niet voor in mijn boek Modernisme in Lourdes. Ik vond ze onlangs terug in mijn aantekeningen van destijds. Ze vormen een mooie illustratie van het verband dat ik wilde aantonen,

‘Wij moeten allereerst God zien als den diepste grond van ons wezen, verholen in het meest innerlijke onzer natuur, maar daar toch te zien en te aanschouwen, na eerste beredenering duidelijk kenbaar, bij geregelde instelling daarop zonder telkens herhaalde beredenering en als bij intuïtie, zodat wij ons zien in voortdurende aanschouwing Gods en Hem niet slechts aanbidden in ons eigen wezen maar evenzeer in alles, wat bestaat, allereerst in den medemens maar dan ook in de natuur, in het heelal, alom tegenwoordig en alles doordringend met het werk zijner handen. Die inwoning en inwerking Gods moet niet enkel het voorwerp van intuïtie wezen, maar zich in ons leven openbaren, in onze woorden en daden tot uitdrukking komen, uitstralen uit heel ons wezen en optreden.’

Titus Brandsma, Godsbegrip, Rede gehouden in Nijmegen, 17 oktober 1932, op de Dies Natalis der Katholieke Universiteit

(in stijgende woede uitgesproken:) ‘Waar 
komt dat Godsbeeld van u anders vandaan 
dan uit u zelf? Waar moet dat in Gods
naam vandaan komen? Wat is uw 
Godsbeeld anders dan u, hè ? Uit uw eigen 
kutterige lichaam, uit uw eigen kutterige 
studentenkamer, waar u woont! Waar moet 
uw Godsbeeld anders vandaan dan 
uit uzelf? Uit de lucht, hè, uit een 
ruimtevaartuig, die God brengt op een 
blauw bord? Of is die uit een parachute 
neergedaald voor mijn deur, die ik opgeraapt heb uit de sneeuw of zo ? Waar kan 
mijn Godsbeeld in Godsnaam dan anders uit 
zijn voortgekomen, dan uit mijzelf?’

Woorden van Gerard Reve, tijdens een discussie met het gereformeerd studentendispuut Corona in het Vormingscentrum Vinea Domini in Witmarsum op 17 en 18 januari 1968.

Reageer

Vandaag in Schouwburg De Harmonie

Reageer

Een tijd van stagnatie en vooruitgang

‘In de oorlogsjaren is in versneld tempo de samenhang van de normale maatschappij verloren gegaan, overal, in ieder land dat aan de oorlog heeft deelgenomen. Chaos en willekeur werden genormaliseerd, in vredestijd onbekende menselijke mogelijkheden bevorderd tot omgangsvormen, dit alles niet voor de korte duur van een incident, maar over een bestek van jaren, dagelijks. Het komt erop neer dat de oorlogsjeugd een wezenlijk en onbecijferbaar andere op voeding heeft gekregen dan de voorgaande generaties. Dit in aanmerking genomen kan niemand het een wonder vinden dat de kinderen van de oorlog zich daarna als volwassenen anders hebben gedragen: De breuk zit niet in de oorlog zelf, maar in de jeugd van de oorlogsjaren. Dat is het DNA van deze generatie.’

Deze woorden van Henk Hofland zijn typerend voor iemand die de oorlog heeft meegemaakt in een fase van zijn leven dat het hem als ware ‘overkwam’. Hofland werd geboren in 1927 en was dus 13 toen de oorlog begon en 18 toen hij eindigde. De generatie die in de jaren twintig werd geboren trof een zelfde lot. Zij hebben een vitaal gedeelte van hun jeugd gemist, de jaren dat zij bij hun volle bewustzijn kwamen. Dat besef diende zich na de oorlog in versterkte mate aan. Zij waren het immers die het moesten gaan maken, de generatie van de toekomst, de wederopbouw. Maar in plaats van zich klaar te stomen, hadden ze vijf jaar in de wachtkamer moeten zitten. Menigeen had zelfs onder moeten duiken om aan de Arbeitseinsatz in Duitsland te ontkomen. Een enkeling was gerekruteerd geest voor het Oostfront, maar de meesten waren murw door vijf lange oorlogsjaren, die juist voor jongelingen langer hadden geduurd dan voor wie dan ook. Het was een tijd geweest van geestdodende saaiheid, maar ook van geestelijke verwarring en ontreddering.

Na de oorlog was dat niet opeens voorbij. Integendeel. Juist de generatie die door de oorlog tussen wal en schip was gevallen, zag dat de beklemmende sfeer van de wachtkamer in Nederland gewoon was blijven hangen. Slauerhoff had Nederland al voor de oorlog de wacht aangezegd in zijn meedogenloze gedicht In Nederland:

‘In Nederland wil ik niet blijven,
Ik zou dichtgroeien en verstijven.
Het gaat mij daar te kalm, te deftig,
Men spreekt er langzaam, wordt nooit heftig,
En danst nooit op het slappe koord.
Wel worden weerloozen gekweld,
Nooit wordt zoo’n plompe boerenkop gesneld,
En nooit, neen nooit gebeurt een mooie passiemoord’

In feite deed Willem Fredrik Hermans in 1951 niet anders in zijn boek Ik heb altijd gelijk:

‘Het leven heeft de gemiddelde man in Nederland geen enkele vreugde meer te bieden. Hij heeft geen geld, hij heeft geen toekomt, hij betaalt hoge belastingen, hij heeft geen huis, hij heeft geen ontspanning, er is in Nederland geen vrije natuur, hij heeft geen behoorlijk radioprogramma, hij wordt ondergedompeld in een poel van middelmatigheid. Nederland is een gaskamer van verveling. Van ellende gaat de Nederlander ’s avonds op straat lopen schreeuwen en zijn kinderen rukken de struiken uit de plantsoenen, want ruimte om wat anders te doen is er niet. Daarom zeg ik: Open de grenzen, ten koste van alles moet Nederland als afgesloten gemeenschap verdwijnen.’

Ik heb altijd gelijk speelt zich af in het Amsterdam van het begin van de jaren vijftig. Ik was vier jaar oud toen Hermans dit boek schreef. In dat jaar ging ik voor het eerst naar de kleuterschool. Twee jaar later volgde de lagere school in Amsterdam-Zuid. Voor mij betekende het vooral een gelukkige tijd en allesbehalve ‘een gaskamer van verveling’. Als ik ik nu dit boek herlees word ik getroffen doordat verschil in beleving van de tijdgeest.

Ik ben een babyboomer die de oorlog alleen kent uit verhalen van anderen. Voor de generatie die in de jaren twintig werd geboren –  zoals Hermans en Reve – lag dat anders. Door de romans die zij schreven hebben zij ons beeld van die tijd voor een belangrijk deel bepaald. Maar klopt dat beeld ook? Wonderlijk woonden zowel Reve als Hermans in die tijd in Amsterdam Zuid en speelden romans uit die tijd zich ook af in dit deel van Amsterdam. Het is het Zuid van Berlage, waar ik als kind naar school ging. Midden in die buurt staat de Wolkenkrabber. Het is een markant gebouw van 12 verdiepingen hoog op het einde van de Vrijheidslaan, op de splitsing tussen Rooseveltlaan en de Churchilllaan. Het verrees in 1931 naar ontwerp van architect Staal. De Wolkenkrabber speelt een belangrijke rol in Willem Frederik Hermans’ roman De tranen der acacia’s (1949)

Elke ochtend kwam ik hier langs op weg naar de Peetersschool in de Richard Holstraat. Dat was een gemengde school, wat voor het katholiek onderwijs destijds nog niet zo gebruikelijk was. Bovendien hanteerde men een nieuw systeem: het Dalton-onderwijs. Het kwam erop neer dat voor ieder kind een eigen tempo werd aangehouden. Elk vak had taken die je zelf moest doen. Je moest ook je eigen resultaten bijhouden in grafieken die op het prikbord voor iedereen zichtbaar waren. Zo werkte dit systeem op subtiele wijze toch een soort onderlinge concurrentie in de hand, maar daar had niemand last van, want de sfeer was heel relaxed. Het was een georganiseerde chaos en daar voelde ik me uitstekend in thuis.

In de vierde klas zaten we in een dependance, want de school had met een ruimteprobleem te kampen. Zoals alle scholen in die tijd. De geboortegolf eiste zijn tol. Zo bivakkeerden we twee jaar lang in een houten noodgebouw, een type dat in de jaren vijftig veel werd toegepast, een zogenaamde Finse school. Deze bevond zich in de Breitnerstraat, een zijstraat van de Apollolaan. Hermans woonde tot 1951 op het het adres Apollolaan 129, helemaal bovenin, op de zolderverdieping.

Apollolaan 129

Ik ben daar als kind vaak langs gelopen op weg naar bus E, die een halte had op de hoek van de Apollolaan en de Beethovenstraat. Maar voor dat het zover was, bleven we eerst nog voetballen – met een tennisbal – op het brede trottoir aan de overkant in de Breitnerstraat. Aan de achterkant van onze houten school was een complex van tennisbanen, dat begin jaren zestig plaats moest maken voor het Hiltonhotel.

klassenfoto0001 21-16-47
Peetersschool, 4de klas, 1958, Breitnerstraat

Precies op de plek, waar onze klassefoto van 1958 is gemaakt, werd in 1991 Klaas Bruinsma geliquideerd en zou Herman Brood in 2001 nog van het dak afspringen. Maar hier op de foto is nog niets te merken wat daarop wijst. Op tv was Pension Hommeles te zien en Greetje Kauffeld zong er lustig op los op de radio. Mijn ouders luisterden naar het hoorspel ‘Paul Vlaanderen’ en de Bonte Dinsdagavondtrein. Onze juf op school heette Sauterelle. Dat betekende ‘sprinkhaan’ in het Frans. Zo hadden we meteen al een woordje Frans te pakken. Verder was ze heel aardig. Zoals iedereen heel aardig was in de jaren vijftig, althans in mijn herinnering als kind. Het katholicisme van die tijd was in mijn beleving allesbehalve benauwd of verstikkend.  Hoe kan het dat die bevingen zo verschillen? Komt dat alleen door een generatiekloof of is er ook iets anders in het spel? Het lijkt wel of er twee varianten van de jaren vijftig bestaan.

In 1985 verscheen in de bundel De zondige Rivièra van het katholicisme.  Daarin schrijft Tjitske Akkerman het volgende: 

‘De jaren vijftig worden gekenmerkt door een opmerkelijke discrepantie. Enerzijds geldt deze periode in sociaaleconomisch opzicht als zeer dynamisch, aan de andere kant spreekt men van culturele stagnatie, gezapigheid en een toename van verzuiling.’

Akkerman schrijft dit in een artikel over ontzuiling, gezinspolitiek en feminisme waarin ze wijst op het netwerk, dat zich sinds de negentiende eeuw heeft ontwikkeld rond de gezinsleden, zoals de medische stand, de filantropie, de woningbouwverenigingen, het onderwijs en de kinderbescherming als een nieuwe vorm van sociale regulering. Foucault beweerde dat het ontstaan van deze machtsmechanismen niet begrepen moet worden als uitvinding van de heersende klasse en dat zij niet zonder meer hun bron vinden in de centrale staatsmacht. En zo komt Akkerman tot haar conclusie:

‘Het traditionele complex van instituties, intellectuelen en strategieën kunnen we typeren als het model van de confessionele zuilenstaat. Dit model was dominant tussen 1920 en 1950. In de jaren vijftig vond een min of meer ondergrondse strijd plaats tussen dit traditionele model en het opkomende model van de keynesiaanse verzorgingsstaat.’

Die ondergrondse strijd van de jaren vijftig leidde tot een proces dat je ‘de vergeten revolutie van het katholicisme ’ zou kunnen noemen. Meer nog dan de krachten vanuit de socialisten zelf, heeft deze naoorlogse katholieke revolutie in Nederland aan de basis gelegen van de latere verzorgingsstaat die tot de jaren tachtig zou voortduren. De jaren vijftig waren niet alleen ‘een gaskamer van verveling’ maar ook een tijd van hoop en verandering. Dat dubbelbeeld kom je niet tegen in de romans van Willem Frederik Hermans.

Integendeel, het katholicisme was voor Hermans identiek aan conservatisme en opportunisme. De katholieken zouden alleen maar geprofiteerd hebben van de sociale vernieuwingen die de socialisten op gang brachten. De invoering van de kinderbijslag bijvoorbeeld leidde tot nog meer katholieken die doorfokten als de konijnen. Maar zo simpel lag het niet. De grote omwenteling van de jaren zestig had meerdere voorlopers in de jaren vijftig, niet alleen in de experimentele poëzie van de vijftigers in de tegendraadse literatuur van Hermans, Reve en Blaman, maar vooral ook in de stille revolutie die zich voltrok binnen de katholieke zuil. Daarvoor had Hermans geen oog.

In de jaren vijftig was de mens nog ‘heel de mens’, ook in de menswetenschap. Het waren de jaren dat religie en theologie nog serieus werden genomen. Theologen constateerden een gebrek aan authentieke innerlijke religiositeit en emotionele volwassenheid. Die diagnose sloot naadloos aan bij wat sociologen aanwezen als de verloren samenhang tussen cultuur en natuur in de snel opkomende industrialisering en verstedelijking. Het was de tijd van de ‘zelfverantwoordelijke zelfbepaling’, zoals de pedagoog Langeveld beweerde. Maar al die goedbedoelde volksopvoeding van de deskundigen van de ziel had ook zijn keerzijde. Het verstikkende moralisme van de ogenschijnlijk zo rustige jaren vijftig riep weerstanden op bij eigenzinnige geesten. Of zoals Hermans Lodewijk Stegman liet zeggen in Ik heb altijd gelijk:

‘Ik zal jou eens iets vertellen! Er zijn helemaal geen geestelijke waarden! Geestelijke waarden, dat is alleen iets voor mensen die geen materiële waarden te pakken kunnen krijgen. Of voor mensen die teveel materiële waarden bezitten en te lui zijn er verder moeite voor te doen! Dat zijn geestelijke waarden.’

En toch, de toekomst lag open en alles was mogelijk. De jaren vijftig vormden een hybride periode van zowel stagnatie als vooruitgang, van schaamteloos conservatisme versus verholen rebellie, niet in de laatste plaats onder de katholieken die door Hermans zo belachelijk werden gemaakt. Het klimaat onder de vooraanstaande katholieken in het Nederland was in die tijd overwegend progressief. Juist in dit zo oersaaie decennium voltrok zich in roomse kringen een stille revolutie. Maar het zou nog tot het midden van de jaren zestig duren voordat de bom dan eindelijk zou barsten.

Reageer