Harry Mulisch wilde de mens weer een plaats geven in de mythische psycho-physische kosmos die hem van binnen en van buiten omgeeft. Hoe zag die mythische psycho-physische kosmos eruit? In zijn essay Opweg naar de mythe uit 1954, beschrijft Mulisch het concept van een ‘gekromde psyche-fysische ruimte’. Deze term verwijst naar een complexe relatie tussen het innerlijke aspect van de menselijke ervaring en de externe, fysische wereld. Mulisch geloofde dat de menselijke geest en de wereld om ons heen niet afzonderlijk kunnen worden begrepen, maar eerder als een twee-eenheid nauw verbonden zijn en elkaar voortdurend beïnvloeden.

De ‘gekromde’ aard van deze relatie impliceerdemvolgens Mulisch een niet-lineaire, misschien zelfs deformerende perceptie van ruimte en tijd, waarbij innerlijke processen en de externe realiteit samenkomen en in wisselwerking treden. Zo zat het mythisch universum van Mulisch in elkaar. Hij tekende dat in een schema dat hij in 1954 uiteen liet zien in zijn essay Opweg naar de mythe. Dit essay was in feite te tekst van een lezing die hij in totaal vijf keer heeft gehouden, en voortdurend bijwerkte en verbeterde. Zelfs nog in 1994, toen deze tekst voor het eerst in druk verscheen in de bundel Twee opgravingen. 

Mulisch had deze tekst eerder al willen opnemen in zijn boek Voer voor psychologen (1961), maar vond het betoog destijds nog niet rijp voor publicatie.Hij had het zorgvuldig bewaard in een map met het opschrift De zeven schriften van de vogelverschrikker, waarbij ‘de vogelverschrikker’ verwijst naar Archibald Strohalm, die – zoals beschreven in de gelijknamige roman – zeven filosofische openbaringen en visioenen het licht had willen laten zien. Deze openbaringen verwezen op hun beurt weer naar de- zoals Mulisch hetzelf omschreef: ‘hectische rijkelijk psychotische ideeëncataract, die mij in 1949 was overvallen’.

Wat een mooi woord, ‘ideeëncataract’! Ik heb het even opgezocht. Het blijkt een metaforische term te zijn die wordt gebruikt om een overweldigende stroom van ideeën aan te geven. Net zoals een ‘cataract’ een overmatige opeenhoping van vocht in het oog veroorzaakt en het zicht daardoor vertroebelt, zo kan een ‘ideeëncataract’ het denkproces verstoren door een overvloed aan ideeën die plotseling en chaotisch opkomen. Soms is het moeilijk om daarin afzonderlijke ideeën te onderscheiden, omdat er voortdurend nieuwe ideeën naar voren komen.

Dit proces kan zowel inspirerend als uitdagend zijn, afhankelijk van hoe goed iemand om kan gaan met deze overvloed aan gedachten. Zo’n plotselinge doorbraak van ideeën zou je ook gewoon ‘een psychose’ kunnen noemen. Maar Mulisch hield niet zo van die term, zeker als het over zijn eigen geestelijke toestand ging waarin hij 1949 was beland. Hij noemde het liever ‘een filosofisch visioen’ en verwerkte het in de stroom van ideeën die een romanpersonage kon overvallen, zoals bijvoorbeeld de figuur Archibald Strohalm.  

Het idee van de ‘gekromde psyche-fysische ruimte’, dat hij in zijn lezing in 1954 introduceerde,  suggereert dus een dieper doorgronden van de menselijke ervaring. Dit soort schimmige begrippen in het grensgebied van osychologie en natuurkunde zijn typerend voor Mulisch’ filosofische en literaire verkenningen van de menselijke conditie en de ware aard van de werkelijkheid. Als hij daar over ging nadenken werden zij. gedacten er vaak niet helderder op. Hoe dan ook, zo zag het schema eruit dat hij in Opweg naar de mythe publiceerde, en zoals hij het tijdens zijn lezingen op een schoolbord had getekend. 

En zo luidde de toelichting op het schema voor die : psycho-physische kosmos:

‘Het monstrum dat u hier ziet, heeft als vader een elektrische trillinsgketen. Bij G bevindt zich d krachtbron, bij a en D de polen, waartussen en spanning bestaat. De pool a is verdeeld in een aantal stukjes, die ‘bewustzijnen’ van de mensen voorstellen. Bij b bevinden zich de persoonlijke ‘onderbewustzijnen’, zoals Freud die heeft ontdekt. Voorbij de individuele grens l komt alles samen in het collectief onbewuste c, waar Jung het zijne over heeft gezegd. Hier – en niet in b – bevindt zich alles wat geprojecteerd kan worden tot goden. Hiermee ga ik dus verder dan Jung; hij vat het collectieve onbewuste op als ‘mogelijkheid’ , als ‘collectief erfgoed van d ervaringen’, terwijl ik het een aanzienlijk werkelijker karakter verleen. a, b en c voor men het psychose deel van de wereld. D is de natuur, waarvan de menselijke lichamen deel uitmaken. Via F  en E ontspringt het materiële aan de dezelfde krachtbron G als het geestelijke cda. Men kan dit schema beschouwen als de uitdrukking van de gekromde psyche-fysische ruimte. De krachtbron G zelf is materieel noch geestelijk, maar nu juist de bron waaraan de geest en materie ontspringen. ‘

Ik heb deze toelichting drie keer moeten overlezen voordat ik het begreep, of beter gezegd, dacht dat ik het begreep. Als ik heel eerlijk ben, begrijp ik er nog altijd niks van. Misschien begrijp ik ook niks van de wereld, en zeker niet hoe hij in elkaar zit in relatie tot mijn eigen bewustzijn. In feite ervaren we de wereld nog altijd zoals dat al duizenden jaren is gedaan. Same as it ever was... en toch is er iets veranderd, iets ongrijpbaars dat niet in natuurkundige of psychologische termen te vatten is.

Om enigszins grip te krijgen op dat wonderlijke transformatieproces in het bewustzijn zou een fenomenologische benadering nodig zijn. Een fenomenologie van veranderende tijd-ruimte-bewustzijn. Wat we nodig hebben is een nieuwe poëtica van de ruimte. Er zouden dichters moeten opstaan om ons te leren zien wat er eigenlijk aan de hand is, of beter gezegd: wat er fundamenteel veranderd is. We hebben nieuwe metaforen nodig in de taal om het veranderende amalgaam van ruimte en tijd te kunnen doorgronden.

De taal zelf zit ons daarbij in de weg. Alle structuren van de taal zijn immers gebaseerd op de aloude opvatting, waarin de tijd los staat van de ruimte. Zelfs ons geheugen is afzonderlijk op plaats en op tijd geordend. Alleen in de droom lijken ruimte en tijd ineen te gaan vloeien. Het onbewuste kent geen tijd, maar slechts een vreemde, tijdloze ruimte, waarin alles met alles kan samenhangen, zonder dat je je hoeft te verplaatsen met een fiets, per auto of raket.

Gisteren heb me proberen voor te stellen hoe je de wereld ook anders zou kunnen zien. Er moet – zo dacht ik bij mezelf – een andere manier van kijken zijn, gebaseerd op een andere geometrie. Anders in ieder geval dan de bol, de kubus, het vierkant en de cirkel. Je zou een nieuw gezichtspunt moeten kiezen. Niet van binnenuit. Niet van buitenaf. Maar vanuit beide tegelijk: inside en outside tegelijk. Kan dat? Jazeker. Volgens de Tao kan dat. Al is er dan – dat moet ik er helaas meteen aan toevoegen – geen Tao meer aan vast te knopen. Inside is outside is inside... en dat alles in een oneindig spiegeluniversum. Hoe moet ik me dat voorstellen in ruimte en tijd?

Om te beginnen teken ik een opgeblazen ballon, waarop allemaal ballonnetjes staan afgebeeld, die tegelijk – ieder op zich – ook weer een grote ballon zijn die wordt opgeblazen. Daarna teken ik een spiegelkabinet dat bestaat uit een kamer met zes grote spiegelvlakken: vloer, plafond en alle vier de wanden. Het spiegelkabinet en de ballon (met de ballonnen op de ballon) zijn beelden van dezelfde ruimte. In uiterlijk verschillend, maar in wezen identiek. Dat wil zeggen: ze verwijzen naar hetzelfde. De zichzelf opblazende uitgestrektheid van de tijd-ruimte, waar alles deel van uitmaakt, waar ook ikzelf deel van uitmaak. Dat wil zeggen: in het midden daarvan.

Maar wat is het midden? Het midden is gewoon het midden, of is er soms een ander midden? Wanneer de waarnemer in het midden staat, zo bedacht ik, dan ziet hij zichzelf eindeloos herhaald in eindeloos veel kamers (c.q ballonnen). Het centrum is overal en nergens tegelijk, binnen en altijd ook weer buiten. Stel dat de waarnemer, die in het midden staat, niet de echte waarnemer is, maar een kopie, dat wil zeggen, een spiegelbeeld van zichzelf. Waar staat dan de echte waarnemer? Waar is het echte midden? Bestaat dat midden wel? Of is alles een spiegelbeeld van alles? Is misschien zelfs het spiegelbeeld van een spiegelbeeld van een spiegelbeeld…? (Bent u er nog? )

Tenslotte teken ik een contourlijn van mijn eigen gezicht: nek, achterhoofd, kruin, voorhoofd, neus, bovenlip, mond kin en hals. Zo krijg ik twee losse uiteinden van de lijn: één bij nek, waar ik begonnen ben, en het tweede bij de hals, waar ik ben gestopt. Vervolgens verbind ik die twee losse uiteinden met elkaar, maar niet door een rechte verbindingslijn te trekken, maar door de lijn weer naar binnen te krommen, in de holte van het hoofd en daar weer eenzelfde contourlijn te tekenen.

Deze gelijkvormige ‘binnen-contourlijn’ van het hoofd verbind ik vervolgens met het uiteinde, waar ik begonnen ben: de nek van de eerste contourlijn. Zo ontstaat een hoofd in een hoofd, een soort ‘binnenhoofd’, dat onlosmakelijk (als een soort concentrische, Siamese tweeling) verbonden is met het ‘buitenhoofd’.

Die twee hoofden hebben een eigenaardige topografie. De vertrouwde scheidslijnen tussen binnen en buiten gaan immers voor dit rare ‘dubbelhoofd’ niet meer op. Vanuit het ‘buiten’ van het grote ‘buitenhoofd’ kun je nu zomaar – zonder een lijn te passeren – overgaan naar het ‘binnen’ van het kleine ‘binnenhoofd’. Tegelijk valt het ‘buiten’ van het kleine ‘binnenhoofd’ precies samen met het ‘binnen’ van het grote ‘buitenhoofd’.

Zo is er een soort dwarsdoorsnede ontstaan van een vierdimensionale ‘binnen-buiten-ruimte’. Binnen keert zich om in buiten en omgekeerd. Zoals bij de beroemde Möbiusring, maar nu in een andere dimensie. Tijd en ruimte vloeien ineen en keren zich om in een splitsing. Of in de woorden van Louis Borges:

‘In de tuin van de zich splitsende paden is de ruimte een aanhangwagen van de tijd.’

Ik stel me zo voor, dat ook de taoïstische kosmologie gebaseerd is op een dergelijke topologie. In het taoïsme wordt dit in mythische termen verwoord. Het is niet ondenkbaar dat deze topologie verwantschap heeft met de topologie die in de hedendaagse astrofysica wordt vermoed. Maar topologie is tegenwoordig wel de centrale wetenschap van het universum aan het worden, zo heb ik inmiddels begrepen. Tenminste, vorzover ik er iets van begrijp.

Maar er is nog iets.  Alles wat in de klassieke wetenschap telkens weer buiten beeld valt, komt in de wetenschap van de levende systemen direct binnen het blikveld te liggen, dat wil zeggen: in de beweging, het onverwachte, het onvoorspelbare of de complete omslag van een ogenschijnlijk stabiele toestand. Vanuit die optiek behoren het gespletene, het ongedetermineerde, het vage en onbenoembare en zelfs het anti-logische bij uitstek bij het menselijk bestaan.

Een mens is geen dier dat begiftigd is met de ratio, maar een uiterst complex, levend systeem dat volgens de wetten van een – per definitie – onnavolgbare logica aan voortdurende verandering onderhevig is. Er is geen binnen. Er is geen buiten. En daartussenin – in het midden-  is er al helemaal niets. En toch is er alles tegelijk, zelfs als er niets is. Ra, ra, hoe kan dat?

En nu hou ik op. De psycho-fysische kosmos van Mulisch is hier niets bij. U bekijkt het maar. Nondeju, komt hier dan nooit een eind aan? 

Wanneer stond de mens voor het eerst op de drempel van de mythe? Nu, dat is een hele tijd geleden. Dat was meteen de eerste mens al, -wanneer het vergund is, de komieke conceptie van een ‘eerste mens’ voor het gemak even aan te houden. Hoedanig was de eerste mens? Hij was degene die als eerste het woord kende, dat wil zeggen het begrip, het vermogen tot abstraheren. (Allicht begin ik nu voorbij het grote probleem, dat schuilt in het ontstaan van de taal, waardoor de mens geen dier meer is.) De eerste stap was het woord. De tweede was de mythe. 

Dat schreef Harry Mulisch in zijn essay Opweg naar de mythe uit 1954. De kunst en de literatuur van de naoorlogse jaren stonden in het teken van de herontdekking van de mythe. Daar was een lange ontwikkeling aan voorafgegaan. Eerst was er de Griekse beschaving, daarna kwam de theologie, vervolgens het rationalisme, gevolgd door de psychologie. Toen dat alles voorbij was, brak de Tweede Wereldoorlog uit. Daarna was het crisis alom.

De mensheid had nieuwe mythen nodig, maar de taal was failliet verklaard. De centripetale ontwikkeling van theologie naar psychologie, eindigend in de absurde blubber van de kosmologie met zijn oerwoud aan elementaire deeltjes, moest worden omgekeerd in een centrifugale ontwikkeling, om zo de mens weer een geëigende plaats te geven binnen de kosmos. Welke mythe had dat verhaal opnieuw kunnen vertellen?

In de jaren na de Tweede Wereldoorlog was door natuurkundigen een groot aantal elementaire deeltjes ontdekt. Die deeltjes hadden massa, maar niemand kon verklaren waarom. In 1964 voorspelde Peter Higgs het bestaan van een deeltje dat ervoor zou zorgen dat alle andere deeltjes massa hebben.

Het jaar daarop, in 1965, schreef ik als zeventienjarige een kort verhaal voor het schoolblad van het Ignatiuscollege. Dat verhaal had als titel De mythe van een golfbal. Ik wilde mijn schoolgenoten laten weten hoe ik over de mens en de kosmos dacht. Daarvoor had ik in al mijn naïviteit een nieuwe mythe bedacht

Twee decennia later, toen ik mij probeerde te verdiepen in het duistere differentie-denken van de Franse filosoof Jacques Derrida, heb ik deze mythe herschreven. Het theologisch perspectief ruilde ik in voor het perspectief van de taal. Eerst kwam het woord, en daarna de mythe, zo beweerde Mulisch. Bij mij ging het net andersom. Eerst kwam de theologie en daarna kwam het verglijdende woord in de tijd.

De taal kent geen ware aanwezigheid. Over dat fenomeen ging mijn mythe, over het mysterie van de leegte die schuil gaat in de taal. In feite kwam mijn denkwereld dicht in de buurt van het mythologisch universum van Harry Mulisch, maar alles had ik toen nog niet in de gaten. Hoe dan ook, dit was de tweede versie van mijn verhaal De mythe van een golfbal.

***

Ik mag graag met de deur in huis vallen. Aangenaam, ik ben een gedachte. Voor wie wil weten hoe ik er uitzie, heb ik duizend gedaanten, denkbaar tussen de sprong van een elektron en een uil die staart in de nacht. God weet wie heeft mij te vondeling gelegd onder een schedeldak. Ik ben een hersenspinsel tussen grijze cellen, een semantisch netwerk in een met leven begiftigd woordenboek. Dode taal beng ik tot leven met een magische evocatieve kracht. Woorden, die ik aanraak, worden smeulende kolen die opgloeien in een aanwakkerende bries. Het zelfstandig naamwoord geef ik vaste vorm, het bijvoeglijk naamwoord maak ik magnetisch en het werkwoord zet ik in beweging. De zin gaat lopen als ik verdwijn. De zin staat stil als ik verschijn.

In mijn diepste wezen ben ik een God, daar helpt geen lieve moeder aan. Maar ik zit gevangen in het labyrint van de taal. Mijn wereld is het aardedonker. Ik huis in de nacht, zoals de uil op de schouder van Minerva pas gaat vliegen bij het intreden van de schemering. Ik ben een blinde helderziende die kruipt waar hij niet gaan kan. Mijn snelheid, die het licht benadert, smoort in traagheid, als ik een uitweg zoek tussen twee polen: oorzaak en gevolg. Het is dit krachtenveld dat op elk moment mijn denkrichting bepaalt. Als ik mij los wil rukken stoot ik mij aan kleine scherpe woordjes, zoals: en, of, als, dan, enz.

Ik ben verbannen naar de logische ruimte, een donker hol, onherbergzamer dan elk Siberisch oord. Mijn bewegingsruimte heeft een duizelingwekkende oppervlakkigheid. Vrijheid ken ik niet. Een gedachte kan immers niet denken, een gedachte ís denken. Ik ben niet ‘ik’, ik doe ‘ík’. Bewustzijn doet pijn. Mijn vrije wil is toeval. Hij is slechts de illusie van een subliem moment dat altijd samenvalt met een toevallige ontmoeting: een afzwaaier die doel treft, een carambole van een beginneling, een home-run van een invaller, een hole-in-one bij de allereerste slag, kortom, een toevalstreffer.

Een gedachte-experiment. Ik heb duizend gedaanten. Stel ik ben een mentaal object, een klein quantumbolletje in het ‘mentalees’, de elektrochemische moedertaal van het brein. Laten we zeggen, ik ben zoiets als een ‘golfbal’. Dit wordt een videoclip van genesis in slo-mo. Opname op locatie. Het is een zondagochtend in het paradijs, een klassiek decor voor een toevallige ontmoeting. Twee goden zijn naar de aarde afgedaald om hun krachten te meten in het golfspel. De een is zo zwart als de nacht en de ander zo wit als mijn rubberen huid. In een arcadisch landschap staan twee knotwilgen die ooit –misschien als Philemon en Baucis – betere tijden hebben gekend.

Onder deze bomen van goed en kwaad liggen wij. Persephoné en ik, als twee adamsappels in de zon. Het is warm. Kokende lichtstralen vallen goudgeel, geslagen uit de hemel en slaan zich lachend stuk op de aarde. In de verte waar de bordjes van de holes uitdagend wachtend, jaagt een golvend hete wind. De aarde is nog jong. Mijn gevoel is gewichtloos. Ik ben de navel van de wereld, door een streng met de kosmos verbonden

.De horizon trilt en alles is groen. Overal schieten cipressen, steeneiken en pijnbomen naar de hemel toe die als een maagdelijk licht blauw laken ligt uitgespreid boven deze golfbaan ten oosten van Eden. De twee onsterfelijken kijken starend in de verte. De een heeft ogen als een kabeljauw op het droge. Hij is gekleed in smoking, net zo zwart als zijn vettige haar, zijn kleine snor en zijn clubs, die naast hem liggen, roetzwart als geblakerd door een hels vuur. Hij bekijkt ons nauwkeurig. Als hij bukt komt er een nare walm uit zijn mond. In zijn nek zit een puist haast zo groot als een tomaat en zijn verschroeide hand is besmeurd met klodders etter. Eén van ons grist hij weg. Het is Persephoné. Hij legt haar op een vierkant matje en staart weer in de verte. Zijn ogen knijpen samen. De armen gaan omhoog en de club zwiept als de tong van een gifslang.

Alleen hij ziet haar nog voordat ze verdwijnt in de stille ochtend. Nu is die andere aan de beurt. Hij heeft ogen blauw als ultramarijn. Zijn sportieve blazer is net zo wit als zijn sluike haar, zijn baard en zijn clubs die naast hem liggen, hagelwit als verguld door een hemels vuur. Zwijgend komt hij op mij af. Als hij bukt, schittert zijn lorgnet in het felle zonlicht. Zijn haar ruikt naar lavendel en zijn trillende hand, die hij uitstrekt, zit vol rimpels maar is zacht als dons. Als ik op de mat lig denk ik nergens meer aan. Langzaam val ik in de armen van Morpheus en lijk alles te vergeten, behalve de groene verte, het zwiepen van de witte club en de hemelsblauwe lucht van een onnozele zondagochtend. Als ik met een schok wakker wordt, suis ik al door de lucht.

Ik voel me dronken door de vloed van warmte die in klamme druppels van me afdruipt. De zon slaat als een gouden bekken bonkend op mijn slapen. Hij wordt groter, zwelt op als een zeepbel en verdwijnt plotseling achter een wolk. Het gras beneden wordt donkerder en een laatste lichtstraal schiet nog omhoog. Ik zie iets wits in het groen. Het treft mijn oog als een laserstraal. (De camera springt over in slo-mo, maakt dwalende bewegingen in een schilderij van Brueghel. Een boer ploegt op de voorgrond. In de verte valt iets. De camera zoomt in. Een spaceshuttle explodeert in een uithoek van de lucht. Rookpluimen in grove korrels. De Griekse letter Y). Staccato flitst het als en telegram door mijn hoofd:

HET IS PERSEPHONÉ. STOP.
ZE IS GEVALLEN. STOP.
DE VAL VAN ICARUS. STOP.
IK WIL STOPPEN. STOP. STOOOOOOOOOOOOOOOP.

Maar ik kan niet. Mijn baan ligt vast in wetten van ballistiek. De wind huilt en sleurt me mee naar de verte waar het naderend onweer zich al donderend aankondigt. Woedende bliksemschichten schieten wit, geslagen uit de hemel en slaan zich vloekend stuk op de aarde. Een gitzwarte wolk scheurt zich doormidden en kotst een zee van water omlaag. In het felle licht van de bliksem zie ik plotseling weer dat witte bordje, versteend als op een kerkhof. Het kleine ronde gat staat open als een graf en feilloos, gedreven door zijn hand, kom ik er in terecht. Vette kluiten aarde vallen boven op me.

Ik ben een gedachte op zoek naar woorden. Ik word gekenmerkt door een drievoudige afwezigheid. Afwezig is degene die me schreef. Afwezig is degene die me leest. Afwezig is datgene wat wordt opgeroepen in betekenis. Ik ben afwezig. Ik ben een vluchteling in woorden. Ik ijl voort in het eindeloos vlotten der tekens. Ik heb geen betekenis, ik beteken betekenis. Als ik naar voren kom, wijk ik naar achteren. Als ik verschijn, verdwijn ik. Ik ben het eindpunt van illusie, de blinde vlek van ‘ík’. De doorbraak van realiteit, de zombie in het schimmenrijk van taal.

Berustend in de woorden die ik vind, overnacht ik in een slechte herberg. Ik ben de rochel in de poëzie, dode echolalie in een litanie van liefde. In een onderwereld wil ik vallen om het woord te vinden dat met jou samenvalt. PERSEPHONÉ ! STOP! In een moleculaire hel wil ik mij storten om te zien hoe je eruit ziet. Je hebt duizend gedaanten, denkbaar tussen de sprong van een elektron en een uil die staart in de nacht. Aangenaam, ik ben een gedachte. Ik mag graag met de deur in huis vallen.

In de twintigste eeuw is het begrip ‘mythe’ in verkeerde handen gevallen. Nazi-ideoloog Alfred Rosenberg schreef Der Mythus des XXen Jahrhunderts. De tijd zelf was een mythe geworden. Daarmee werd het hele bestaan uitgeleverd aan het kwaad. Na de oorlog moest het begrip ‘mythe’ dan ook worden schoongewassen van de smetten van het kwaad. In welke monden had het begrip ‘mythe’ asiel gevonden? Dat was de vraag die Harry Mulisch zichzelf stelde in zijn vroege essay Opweg naar de mythe (1954). En zijn antwoord was duidelijk: 

…In die van de massamoordenaars: die van de fascisten. Hun concentratiekampfilosofen, zoals het canaille van Alfred Rosenberg, voorgegaan door Houston Stewart Chamberlain en Georges Sorel, schreven het in hakenkruisvlag om de barbarij te canoniseren. En in welke vorm zij het ook kleedden, wanneer zij het woord ‘mythe’ in de mond namen, kwam dat neer op regressie. Regressie naar het wodanisme in de mens. Voor hen was het begrip ‘mythe’ – dat een groot en sterk begrip is – het middel om alle consideratie, nuance en psychologie van tafel te schuiven, ten einde de prehistorie in al haar woestheid en met al haar verschrikkingen te ontketenen. 

Mulisch wilde het begrip ‘mythe’ zijn humane krachten teruggeven. Hij bedoelde er een mythe mee waar de psychologie, de nuance en de consideratie tezamen opnieuw geïntegreerd werden tot een humane harmonie. Kortom, het tegendeel van de mythe van de moordenaars. Zelf ben ik mijn hele leven gefascineerd geweest door mythes. De mythe van het kwaad bijvoorbeeld, maar evenzeer de mythe van de liefde. Om die fascinatie te illustreren zal ik mij vandaag richten op het gedachtengoed van Oliver Sacks. Om te beginnen een kort verhaal dat ik ooit las in een van zijn boeken.

Dat verhaal gaat over een man die in de jaren zestig hippie was geweest, aan de drugs raakte en uiteindelijk in een oosterse sekte belandde. Gaandeweg bleek dat de radicale karakterverandering, die hij daarbij onderging, niet veroorzaakt werd door drugs en meditatie, maar door een tumor in zijn hersenen die uiteindelijk de omvang van een sinaasappel had bereikt. Na de operatieve verwijdering van het gezwel leed de man aan een ingrijpende vorm van amnesie. Alles wat na de jaren zestig was voorgevallen leek uit zijn geheugen gewist. Alleen het geheugen voor de zeer korte termijn was in tact gebleven en daarnaast de herinnering aan zijn hippietijd.

In feite leefde hij in een ommuurd heden met uitzicht op een ver verleden. Zijn favoriete popgroep uit die tijd was Grateful Dead. In 1969 had hij een live concert van hen bijgewoond in het Central Park in New York. Toen deze groep in 1991 op diezelfde locatie opnieuw live optrad, besloot Sacks om zijn patiënt mee te nemen naar dit concert. Zo kwamen de jaren zestig in een goeddeels vernietigd brein voor even opnieuw tot leven. De muziek riep intense herinneringen en emoties op totdat ze stilaan haar vertrouwdheid verloor en zelfs vreemd en futuristisch gingen klinken. De patiënt beleefde met terugwerkende kracht een reis naar de toekomst.

Ik las dit verhaal ooit in het boek Een antropoloog op Mars (1995) van Oliver Sacks(1933-2015). Onlangs las ik ook zijn autobiografie. Onderweg is de titel, met een verwijzing naar het beroemde On the road van Jack Kerouac. Sacks is in dat boek ook veel onderweg, op zijn zware motor dwars door Amerika. Het is vooral een fysiek boek als hij schrijft over zijn fascinatie voor motorrijden, gewichtheffen en bergbeklimmen, seks en drugs.

Maar het is ook een ontroerend boek, waarin hij niet alleen zijn ontwikkeling als wereldvermaard hersenwetenschapper schetst, zijn bijzondere omgang met patiënten, maar ook veel inzage geeft in zijn  roerige leven. Over zijn moeder bijvoorbeeld die aanvankelijk niet wilde accepteren dat hij homoseksueel was. Veel van zijn boeken zijn gebaseerd eigen ervaringen, ziektes en zelfs ongelukken. In zijn jonge jaren is Sacks ook stevig verslaafd geweest. Hij schrijft hierover in zijn autobiografie het volgende.

‘Op oudejaarsavond kreeg ik midden in een amfetamine-euforie opeens een helder moment en zei ik tegen mezelf: ‘Olïver, als je geen hulp zoekt, haal je de volgende oudejaarsavond niet. Er moet iets gebeuren.’ Ik was me er terdege van bewust dat er dieper liggende psychologische problemen waren voor mijn verslaving en drang tot zelfvernietiging, en dat als die niet grondig werden aangepakt, ik voortdurend weer mijn toevlucht zou nemen tot de drugs, tot die me uiteindelijk definitief de das om zouden doen.’

Ziekten en verslaving hebben niet zelden iets van doen met dieperliggende patronen die op afstand bezien in een levensloop zichtbaar worden. Dat is een heikel onderwerp waar tegenwoordig verschillend over wordt gedacht. Je mag mensen die getroffen worden door een ernstige ziekte niet belasten met een schuld, een gebeuren of handelen in hun eigen leven, dat wellicht als oorzaak aan de basis van hun ziekte lag. Dat is ook zo, maar dat neemt niet weg dat een objectieve wetenschapper als Oliver Sacks hier anders over dacht toen hij geconfronteerd werd met zijn eigen verslaving.

Sacks overleed in 2015. In zijn autobiografie schrijft hij over zijn moeizame laatste jaren toen hij gekweld werd door veel pijn. Hij beschrijft verschillende soorten pijn: pijn die je kunt omarmen, waardoor ze draaglijk wordt en de doffe pijn die je totaal in bezit neemt en waar geen kruid tegen gewassen is, alleen drugs en morfine. Ooit hoorde ik hem  op televisie een verhaal vertellen over de therapeutische werking van muziek. Dat was in de documentaire Tales of Music and the Brain, die gemaakt was naar aanleiding van zijn boek Musicophilia (2007).

In deze documentaire bewijst Sacks dat muziek heilzaam kan zijn voor mensen met een bepaalde neurologische aandoening. Een en ander deed mij terugdenken aan een eigen ervaring met de genezende werking van muziek. Ik ben niet bepaald muzikaal aangelegd. Klassieke muziek zegt mij doorgaans niet zo veel. Popmuziek en Franse chansons, daar houdt het zo’n beetje mee op.

Begin jaren tachtig heb ik last gehad van een stevige depressie die bijna twee jaar heeft geduurd. Ik kon daardoor niet of nauwelijks werken. Eigenlijk kon ik niets, behalve wat uit het raam staren en in mijn bed liggen. Een van de kenmerken van een depressie is dat je absoluut nergens zin in hebt, maar ook dat je geen enkel gevoel hebt voor muziek. Niks hielp, pillen niet en praten ook niet, zelfs niet een maandenlange, en door mij als gruwelijk ervaren groepstherapie.

Het moest gewoon vanzelf overgaan. Het moment waarop ik voor het eerst merkte dat er iets ten goede ging veranderen, kan ik me nog goed herinneren. Ik was in de keuken bezig met de afwas en hoorde muziek op de radio. Het was een onbeduidend liedje, dat even een hit is geweest en sindsdien vrijwel nooit meer te horen is: January, February van Barbara Dickson. Het werkte bij mij als een blikseminslag. Daarna ging het elke dag een beetje beter, totdat ik weer helemaal was opgeknapt.

Het brein zit raar in elkaar. Oliver Sacks wist er alles van en kon er prachtig over schrijven. Op het eind van zijn boek, hij is dan al zevenenzeventig – vijf jaar voor zijn dood – werd hij opnieuw verliefd. Als twintigjarige was hij verliefd geweest, als zesentwintigjarige en als tweeëndertigjarige, maar daarna was hij er mee opgehouden. Maar dan schrijft hij het volgende:

‘We zwemmen vaak samen, thuis of in het buitenland. Soms lezen we het werk dat we onder handen hebben aan elkaar voor, maar meestal praten we, net als andere stellen, over wat we aan het lezen zijn; we kijken naar oude films op televisie, we kijken naar de zonsondergang of eten samen tussen de middag een broodje. We delen ons leven op een rustige, meerdimensionale manier, een groot en onverwacht geschenk op mijn oude dag, na een leven lang afstand te hebben bewaard.’.

Sacks en zijn geliefde voelden zich als twee bomen in het landschap. Altijd als ik vanuit de trein twee van dat soort bomen zie, moet ik denken aan de mythe van Philemon en Baucis. Deze mythe vertelt het verhaal van een oud echtpaar dat gastvrijheid verleende aan Zeus en Hermes, die incognito rondreisden op aarde Nadat ze door iedereen waren afgewezen voor onderdak, waren Philemon en Baucis de enigen geweest die hen in hun huis wilden ontvangen. De goden onthulden hun ware identiteit en vroegen het echtpaar of ze als beloning een wens wilden doen. Philemon en Baucis vroegen toen om niet gescheiden te worden in de dood.

Die wens werd door de goden vervuld. Philemon en Baucis werden veranderd in twee bomen die naast elkaar in het landschap stonden. Deze bijzondere mythe laat zien, dat het bij de liefde niet alleen gaat om romantische gevoelens, maar ook om vriendelijkheid, verbondenheid en deugdzaamheid jegens anderen. Philemon en Baucis waren twee geliefden die samen de tijd hadden doorstaan, en ook in de laatste periode van hun leven, hun liefde niet alleen voor elkaar, maar ook voor anderen hadden behouden. Het is een mythe die een tijdloze waarheid bevat. Voor Oliver Sacks zelf waren die laatste jaren een teder slotakkoord in een heftig en bewogen leven. Alsof het leven nogeven de tijd nam om alle wonden te helen.

Sacks kon ook bijzondere dingen beweren over gezondheid, ziekte en het genezen daarvan. Toen begin jaren twintig alle ellende van de Spaanse griep voorbij leek, zorgde een nieuw virus – mogelijk een mutant van de Spaanse griep – nog voor een nieuwe golf van ellende: de lethargische encephalitus, ook wel slaapziekte genoemd. Deze ziekte  kwam eind jaren zestig opnieuw in beeld door de ontdekking van het medicijn L -dopa en de beschouwingen die Sacks hier aan wijdde onder meer in zijn boek Ontwaken in verbijstering.

Sacks spreekt in zijn autobiografie over het wonderlijke ‘opgeschorte bestaan’ dat deze patiënten hadden geleid toen zij jaren later weer bij bewustzijn werden gebracht. Er leek sprake van een ‘volledig ontwaken’: fysiek, perceptueel en emotioneel, wat volgens Sacks strijdig was met neuro-anatomie van de jaren zestig, toen men meende dat het intellect en het affectieve deel van het brein onderling niet communiceerden. Dat bleek dus wel het geval te zijn, al gingen het intellect en het affectieve deel na het ontwaken van de patiënt wel behoorlijk uit de pas lopen. Alsof een ruiter het paard weer volop de sporen gaf, nadat het paard eerst door zijn hoeven was gezakt.

Dat beeld van de ruiter en het paard herinnert mij in de verte aan het ‘op hol slaan van het leven’ na de een periode van rouw. Een dergelijke periode heb ik ook in mijn eigen leven gekend, en niet eens zo lang geleden. De dissonantie die dan optreedt tussen ‘het opgeschorte leven’ en ‘de hervonden levensliefde’ manifesteerde zich ook na het verdwijnen van de Spaanse griep op allerlei niveaus. Het is het keerpunt van de ziekte, de beslissende wending, de peripetie in het drama of de radicale omslag van een organisch systeem.

Hoe dan ook, voor elk individu verloopt die omslag anders, en nooit is dit keerpunt in algemene termen te beschrijven. En toch, misschien is er ook zoiets als een universeel moment van heling, tijdloos zoals de terugkeer van de mythe, maar dan in de goede zin van het woord. Dat wil zeggen, niet de mythe van het kwaad, maar de mythe van de liefde, zoals zij altijd is geweest en ook altijd zal blijven. Wat in het hart leeft, sterft niet. Ook al verdwijnt de tijd, alleen de liefde blijft bestaan. Zij is er altijd, maar manifesteert zich vooral op haar moment van terugkeer, op die onzichtbare breuklijn van het gevoel. Daar waar het verdriet van de rouw en de uitzichtloosheid van de depressie elkaar kruisen in een nieuw begin.

 In zijn gedicht Korte beschouwing over kaarten vertelt de Tsjechische dichter Miroslav Holub het verhaal van Albert Szent-György, die veel wist van kaarten ‘waarlangs het leven zich roert, ergens naartoe’. Zo vertelde hij graag een verhaal uit de oorlogstijd over een jonge luitenant uit een klein Hongaars peloton in de Alpen die een verkenningsgroep uitzond om de weg te vinden in de ijzige woestenij van het berglandschap. De soldaten vonden de juiste richting met behulp van de kaart.

Achteraf bleek echter dat het niet een kaart van de Alpen was geweest, maar van de Pyreneeën. Het gedicht laat op fraaie wijze de ondeugdelijkheid zien van een landkaart die desalniettemin een houvast kan bieden om uiteindelijk je weg te vinden, ook al verwijst de kaart helemaal niet naar plaatsen die in het werkelijke landschap aanwezig zijn. We hebben een houvast nodig om ons te oriënteren, maar ons beeld van de werkelijkheid hoeft helemaal niet adequaat te zijn om toch op de plaats van bestemming te komen. 

Die metafoor van de ondeugdelijke landkaart gaat niet alleen op voor het landschap, de ruimte, maar ook voor de tijd, de geschiedenis en met name de geschiedenis van het recente verleden. De gedachte dat het recente verleden te ordenen is, berust grotendeels op een illusie. Dat geldt evenzeer voor de geschiedenis als voor het persoonlijk leven. Evenals een verhaal dat een stukje geschiedenis in beeld brengt, is een landkaart slechts een poging tot ordening. Hij laat niet de wereld zien, maar eerder zoiets als de omgekeerde wereld. Een kaart schept immers de illusie dat de plaatsnamen staan voor echte steden en dorpen, ook als de steden en dorpen in werkelijkheid helemaal niet bestaan.

Aan die metafoor van de landkaart moest ik denken toen ik twee jaar geleden een poging ging wagen om de naoorlogse geschiedenis te beschrijven gezien vanuit de ogen van een babyboomer. Babyboomers hebben alles meegemaakt behalve de oorlog. Ze menen ook over alles iets zinnigs te kunnen beweren, maar echt iets meegemaakt in hun leven hebben ze niet. Hoe kan een babyboomer dan schrijven over kwaad? Hij behoort immers tot de generatie die het ultieme kwaad van de Holocaust alleen maar kent uit verhalen han ouders.

Babyboomers zijn te laat geboren. Toen ze opgroeiden lazen ze de boeken van anderen over hoe het leven werkelijk in elkaar zit. Zelf waren ze zich van geen kwaad bewust. Ze kenden alleen het kwaad van anderen, van de ouderen die hen al dan niet terecht verweten dat ze over het echte leven geen recht van spreken hadden. Maar wat was het echte leven van de babyboomers? 

‘Het was een jeugdige ambitie om een held te zijn – voor de helden die hun vaders niet waren. Tegelijkertijd was er een ander verlangen om zich te identificeren met slachtoffers. Aan het einde van de jaren zestig hoorde men studenten vaak zeggen: “Wij zijn de Joden van vandaag.” De recente slachtoffers waren helden-martelaren geworden, en de kinderen van de martelaren-makers waren jaloers op het lijden – in het Duits wat netter verwoord als Leidensneid. Dit was geen aanname van schuld, maar een verwerping ervan.’

Dat schrijft Jillian Becker in haar boek Hitlers children (1977). Eind jaren zestig verlangden opstandige studenten in Duitsland naar een slachtofferrol. De Holocaust had bij hen het verlangen opgeroepen om te zijn als de Joden, waardoor de wereld door hen in zwart-wit gezien kon worden. Becker herkende de oorzaak van dit syndroom in het Amerikaanse denazificatie-plan dat na de oorlog in Duitsland werd uitgevoerd. Daardoor begon de Duitse generatie van de babyboomers de wereld te zien in termen goed en fout, fascistisch en anti-fascistisch, de hemel of de hel. In hun halsstarrige bewering dat allerlei soorten autoriteiten ‘fascisten’ waren of ‘naar het fascisme neigden’ lag volgens Becker de wens om een strijd te voeren die in feite een generatie te laat kwam. 

Tegelijkertijd profiteerden zij van de feitelijke vrijheid die de democratie en haar liberale instellingen hen gegeven had om democratie en vrijheid te misbruiken. Het was ‘de vaderloze generatie’, vooral omdat hun vaders al hun aandacht hadden gericht de realisatie van het Wirtschaftswunder. Hitler-Duitsland bestond allang niet meer en tegen de tijd dat deze studenten volwassen werden, was het consumentisme van hun ouders nog het enige doelwit dat overbleef als een substituut voor de waanzin van Hitler. 

Leidensneid, zoals Becker dat noemt, is een complex begrip dat veel weg heeft van een waan omdat men in deze geestestoestand zichzelf ertoe brengt erin te geloven dat men lijdt, zodat men verzet in welke vorm dan ook kan rechtvaardigen. Dit lijden is echter geen echt lijden, maar een afgunst op het lijden van anderen. Voor Ulrike Meinhof was deze afgunst volgens Becker heel goed te verenigen met het feit dat ze zelf een gelukkige jeugd had gehad. Ze was jaloers op al diegenen die de vulgariteit van de burgerlijke manier van leven misten en juist door hun lijden gedwongen werden om een ascetische levenshouding aan te nemen.

Door dit lijden zou men in staat zijn om zich over te geven aan een fenomeen dat in de theologie ‘het overstijgen’ wordt genoemd. De burgerlijke wereld met haar democratische deugden van schipperen en compromissen wordt op deze wijze steeds verachtelijker. Deze afschuw van de bourgeois kan dan vroeg of laat zelfs overgaan in terroristisch geweld. De waan van de Leidensneid kon zich dus manifesteren ondanks – of misschien wel mede dankzij – een gelukkige jeugd.

Wir Wunderkinder, zo heette de film die aan het eind van de jaren vijftig in Duitsland veel opzien baarde. Het was een parodie op het Wirtschaftswunder, de wonderbaarlijke economische wederopbouw die bij een bevoorrechte generatie misschien wel geruisloos een verlangen naar terreur heeft gezaaid. Ook elders in West-Europa vonden vergelijkbare ontwikkelingen plaats die in de jaren zestig een uitweg zochten in een hevig generatieconflict en een diepe gezagscrisis. Hitler werd de maatstaf voor alles wat fout was. Dat proces voltrok zich bij een nieuwe generatie, die vooral te doen had met zichzelf uit afgunst op het leed van anderen. 

In Nederland kwam in de jaren zestig het zwart-wit-denken in de mode. In 1962 was het boek Van het kleine koude front, verschenen, een essaybundel van de voormalige verzetsstrijder J.B. Charles, pseudoniem voor de criminoloog Jan Nagel. Daarin werd de Koude Oorlog in het klein nagespeeld in de scheiding tussen ‘goed’ en ‘fout’ volgens universele meetlat van Nagel die zichzelf letterlijk een ‘zwart- wit man’ noemde.

In zijn boek Dat nooit meer (2011) noemt Chris van der Heijden dit een manicheïstische denkwijze die volgens hem uitzonderlijk was onder Nederlandse intellectuelen, zeker in het kamp van Menno ter Braak. Maar Nagel zette hiermee wel de toon voor de jaren zestig met een radicale scheiding tussen bokken en schapen, good guys en bad guys, provo’s en klootjesvolk, de hemel en de hel. ’Fascist’ werd voortaan een scheldwoord voor alles wat tot de hel behoorde. Nagel had de term ‘fascisme’ omgesmeed tot een passe-partout voor de culturele revolutie van de babyboomers. 

Maar waren het wel de babyboomers die de lont in het kruitvat staken? Volgens Van der Heijden was het vooral de generatie die halverwege de jaren zestig tussen de dertig en veertig jaar oud was, die de oorlog ontdekte voor een emancipatiestrijd. Zij kregen het in de samenleving nu voor het zeggen. De oorlog hadden zij onder- gaan terwijl zij zelf niets konden doen. Tegelijk hadden ze een groot deel van hun jeugd verloren zien gaan. Het was de generatie van Harry Mulisch, Hans van Mierlo, Henk Hofland en Han Lammers. Wat de wrok om hun verspilde jeugd betreft zal dat zeker waar zijn, maar bij de grote veranderingen in de tweede helft van de jaren zestig – vanaf de rookbom van de provo’s tot de Maagdenhuisbezetting – waren het toch vooral de babyboomers die de strijd aangingen.1

Elders in zijn boek nuanceert Van der Heijden – zelf geboren in 1954 – dit standpunt enigszins in een van de weinige passages waarin hij de generatie van de babyboomers met name noemt. Zo schrijft hij in het hoofdstuk over de jaren tachtig en daarna: ‘Anders dan in de jaren zestig en zeventig was de oorlogsgeneratie (in de jaren tachtig) niet langer de drijvende kracht achter de publieke omgang met de oorlog. Dat waren de babyboomers. Zij hadden voorzover mogelijk, de oorlog in de jaren zestig ook wel ingezet maar dat in de meeste gevallen nauwelijks serieus gedaan.’

Dit soort generalisaties van Van der Heijden bewijst eens temeer de ondeugdelijkheid van het generatiebegrip, al was het maar omdat er op elk moment de geschiedenis verschillen- de generaties tegelijk aan het woord zijn, en er steeds weer sprake is van wat Reinhart Koselleck (1923-2006) ‘de gelijktijdigheid van het ongelijktijdige’ heeft genoemd.

Hoe dan ook, babyboomers hadden geen enkele persoonlijke herinnering aan de oorlog en veelal een gelukkige jeugd gehad in de tijd van de wederopbouw. In the roaring sixties hadden zij de popmuziek ontdekt en later drugs en vrije seks, alle middelen tot genot in het frame van een nieuw soort spiritualiteit. De religieuze kern van Provo lag in de nieuw ontdekte mogelijkheden in de transformatie van de werkelijkheid tot een spelparadijs op aarde. ‘Ludiek’ werd een modewoord door toedoen van de provo’s. Zij beheersten de provocatieve kunst van de ‘pseudologie’, het creëren van een fictieve werkelijkheid binnen de werkelijkheid zelf.

Die mogelijkheden ontstonden door de verbeelding als een magisch medium in te zetten in een nieuw soort klassenstrijd van ‘het provotariaat’, dat als een nieuw creatief menstype naar voren werd ge- schoven. Deze opstandigheid was tegelijk ook een uiting van onbehagen over de stilte die na de oorlog was ingetreden. Het zou nu een tijd worden zonder de waanzin van de oorlog, een tijd met een nieuwe hemel en een nieuwe aarde.‘Make love, not war!’ riepen de hippies, terwijl de revolterende babyboomers de barricaden beklommen of protesteerden tegen de oorlog in Vietnam. 

In zijn boek over de naoorlogse periode stelt Van der Heijden met enig ongemak vast dat een historicus niet kan terugvallen op zulke vage begrippen als tijdgeest of paradigma. Het gevolg is wel dat zijn historische analyse vaak blijft steken in een opsomming van feiten aan het oppervlak en geen toegang krijgt tot dieptestructuren. Na het verdwijnen van het neomarxisme en de psychoanalyse lijkt de historiografie van het nabije verleden oppervlakkig te zijn geworden.

Zo word je blind voor het feit dat een roerige periode bevangen kan zijn door een haast collectieve waan. Dat was in het interbellum zo, en in de jaren zestig idem dito. Die waan had in the sixties alles te maken met de verwerking van de oorlog, maar hij uitte zich niet alleen in de overbekende affaires die Van der Heijden in zijn boek Dat nooit meer (2011) nog eens de revue laat passeren en die ook door anderen uit-en-te-na beschreven zijn. 

De waan manifesteert zich vooral in ogenschijnlijk a-causale gebeurtenissen die een objectieve historicus doorgaans negeert. Maar ook in processen die zich voor de tijdgenoot vrijwel buiten het blikveld lijken te voltrekken, zoals de destijds nog onzichtbare, maar geruisloos naderende, razendsnelle secularisatie onder katholieken in de eerste helft van de jaren zestig. Dat was de tijd dat ik mijn middelbare schooljaren doorbracht in Amsterdam-Zuid, de tijd dat de wereld zich hulde in de illusie van een grote sprong voorwaarts. Weg van de oorlog. Weg van Hitler… Wij babyboomers waren wonderkinderen. Allemaal , zonder uitzondering. Wij waren op weg naar een betere wereld, naar ‘het echte leven’ .

‘Of God wil het kwaad uit de wereld helpen en kan het niet, of hij kan het, maar hij wil het niet, of hij wil het niet, en is er ook niet toe in staat; of hij wil het, en kan het ook. Wanneer hij het wil, maar niet kan, dan moet hij zwak zijn, wat niet van God kan worden gezegd. Wanneer hij daartoe in staat is, maar niet wil, dan moet hij afgunstig zijn, wat altijd tegen de natuur van God ingaat. Wanneer hij het niet wil en kan, moet hij zowel afgunstig als zwak zijn, en kan derhalve ook God niet zijn. Als hij het wil en ook kan – de enige mogelijkheid die in overeenstemming is met de natuur van God – waar komt het kwaad dan vandaan?’

Deze paar zinnen van Pierre Bayle (1647-1706), die geciteerd worden door Susan Neiman in haar boek Het kwaad in het moderne denken, zijn gebaseerd op logica en daarom zo overtuigend. De onmogelijkheid om het idee van een almachtige God in overeenstemming te brengen met het idee dat God goed zou zijn, is misschien nooit zo helder verwoord als in deze passage. Maar er is nog iets.

Als de almachtige God de mens uit pure goedheid de vrijheid had gegund, met de mogelijkheid in gedachten dat daarmee het ultieme kwaad zich in hem zou kunnen aandienen, dan had de Almachtige er beter aan gedaan dit goddelijke geschenk bij hemzelf in de hemel te laten en niet aan de mens op aarde mee te geven. Het schepsel mens is immers niet op het ultieme kwaad berekend. Met twee mensen in het paradijs ging het al mis, om over wat er daarna gbeurd is maar te zwijgen. Vroeg of laat wordt er een misbaksel geboren die het verschrikkelijkste wat denkbaar is niet alleen gaat bedenken, maar ook zelf gaat uitvoeren. 

Op die problematiek was ik gestuit in de maanden voorafgaande aan mijn psychose in de winter van 1966. Het probleem van de theodicee, de rechtvaardiging van het kwaad, had mij in zijn greep gekregen. Ik ging denken en nog eens denken en uiteindelijk sliep ik niet meer. Mijn denken liep vast in een fuik omdat ik bleef vasthouden aan het idee van een goede en tegelijk ook almachtige God. Ongemerkt was ik op het pad van de waan beland. Of is het misschien zo, dat ik na al die jaren tot deze conclusie geneigd ben, omdat ik de waanwereld van mijn puberteitspsychose nu uitvergroot tot een probleem dat mij nadien is gaan bezighouden: het verdwijnen van transcendentie?

Wat is het verband tussen het kwaad en transcendentie? Volgens de Franse filosoof Emmanuel Levinas (1906-1995) manifesteert het kwaad zich primair in het menselijk lijden en overstijgt het alle andere menselijke ervaringen. In die zin wordt het kwaad door Levinas geassocieerd met transcendentie, omdat het ons naar iets buiten onszelf trekt. Levinas beklemtoont dat het kwaad niet eenvoudigweg weggeredeneerd kan worden door middel van ethiek, noch kan het worden gerechtvaardigd door een nieuwe theodicee na de ‘dood van God’, zoals sommige theologen hebben geprobeerd.

Het kwaad heeft geen rechtvaardiging en staat los van menselijke morele kaders. Het feit dat het kwaad bestaat, brengt het bestaan zelf onder verdenking. Levinas’ benadering wijst op de inherente complexiteit van het kwaad en de uitdaging om ermee om te gaan zonder de essentiële morele en existentiële vragen te negeren.

In die existentiële problematiek raakte ik wanhopig verstrikt in de zomer van 1965. Linksom of rechtsom, ik zag geen uitweg meer. De fuik waarin ik destijds belandde was niet uniek. Bij de patstelling van de moderne theodicee staat het verstand machteloos. Het kwaad kent überhaupt geen rechtvaardiging. Noch met God, noch zonder God. Het kwaad is een schreeuw tegen een lege hemel.

Heeft dit probleem soms ook een rol heeft gespeeld bij Hitler, toen het verstand bij hem uiteindelijk op hol sloeg? Kwam ook die ontsporing soms voort uit een patstelling in het denken over het kwaad, waardoor hij in een waanwereld belandde? Als deze veronderstelling een grond van waarheid in zich heeft, dan gaat het hier niet langer om het probleem van het kwaad, maar om het verdwijnen van de werkelijkheid, de waan die met het oude probleem van de rechtvaardiging van het kwaad verbonden is. 

Als de bodem onder je grond verdwijnt, wordt het zicht op het kwaad verduisterd. Maar een waan heeft ook een decor. Een waan is de voorgrond die zich afspeelt in de geest van een individu. Daarachter bevindt zich ‘de waan van de dag’, die op zichzelf ook een schijnwereld kan zijn. Onder Hitler-onderzoekers wordt nog altijd gestreden over de vraag waar zijn verderfelijke wereldbeeld nu precies is ontstaan: in Wenen, in München of na de verblinding door gifgas en de behandeling in Pasewalk?

Zeker is dat in het Wenen van rond 1900 de werkelijkheid schimmig werd, een proces dat treffend is beschreven in de klassieker van Robert Musil, De man zonder eigenschappen. Het was het Wenen waar Hitler kunstenaar wilde worden. Het Wenen waar voor het eerst het besef ging dagen dat er geen brug bestaat tussen taal en werkelijkheid, alleen tussen taal en taal. Woorden verwijzen slechts naar andere woorden. Het was het Wenen waar gedroomd werd over een grote zuivering die de westerse beschaving nodig had. Het Wenen waar de wetten van de ratio, de ethiek en de esthetica definitief werden ontkoppeld. 

Maar er was meer. In de eeuw die hierop zou volgen ging het verdwijnen van de religie gelijk op met een onttovering van de wereld, een proces dat van de weeromstuit leidde tot een sterke behoefte aan ficties en fantasma’s. De werkelijkheid leek gaandeweg steeds onwerkelijker te worden. Ook de doorbraak van het modernisme had tot een schaduwwereld geleid. Het was een geleidelijk proces van de-realisatie geweest dat vervolgens ook eigen werd aan het proces van secularisering dat door het modernisme werd aangedreven.

De betovering van de religie kreeg een horizontale doorstart in de schijnwereld van een modern sluimerbewustzijn. Het spektakel van de moderniteit nam de plaats in van de vrome betovering van de religie. Juist in dat schimmenrijk van de moderne werkelijkheid gebeurde er iets vreemds, alsof de polen noord en zuid plots ling van plaats verwisselden. Het kwade werd het goede, de waarheid werd een leugen in een onvermijdelijke reeks van transformaties waarin een bizarre logica schuil ging. De schijnwereld van de waan was intrinsiek verweven met de eeuw van het modernisme. 

Je zou deze reeks van transformaties ook een proces van substitutie kunnen noemen, een immanente transformatie van het goede in het kwade, van God in Duivel. Deze gedachtegang komt aan bod in de studie van G.J. Buijs, Tussen God en Duivel, totalitarisme, politiek en transcendentie bij Eric Voegelin (1998). Voegelin was de bedenker van de moderne substitutietheorie. Dat is de theorie waarin de totalitaire ideologie van het nationaalsocialisme geïnterpreteerd wordt als een immanent substituut voor een eerdere religieuze, op transcendentie gerichte symboliek. Daarmee komt een oude theorie in een nieuw licht te staan. Want het procédé van substitutie van een traditioneel religieus patroon in een nieu-we gedaante van de religie is waarschijnlijk zo oud als de religie zelf. 

In theologische zin kwam de substitutietheorie erop neer dat met de komst van Christus de Kerk de plaats van het Joodse volk had ingenomen. Het Oude Testament, dat zich richtte op het verbond dat God met het Joodse volk had gesloten, was nu tot vervulling gekomen en daarmee een gepasseerd station. Het Jodendom werd door het christendom gesubstitueerd. Zo bezien zou na het verdwijnen van het christendom de doorstart van een breed scala van seculiere religies – van de religieuze getinte, totalitaire systemen tot aan de mediasluimer van de spektakelmaatschappij – gezien kunnen worden als nieuwe varianten van deze substitutietheorie.

Schijn wordt telkens weer werkelijkheid. Nep wordt echt. Een complottheorie wordt een feit, als je niet meer weet wat echt is en als je niet meer kunt zien of iets een vertrouwde gestalte is of zijn schaduw, dat wil zeggen: de illusoire schijn van iets wat ooit echt is geweest. In 1934 schreef Joseph Roth in zijn boek Der Antichrist het volgende:

‘Soms, als ik een acteur tegenkom, wiens gezicht en gestalte mij van de film bekend zijn, komt het mij voor, dat ik niet hemzelf maar zijn schaduw tegenkom; hoewel het toch zeker is en mijn ver- stand mij zegt, dat hij die schaduw, die ik van het witte doek ken, heeft gecreëerd. Toch wordt hij aldus, wanneer hij mij tegenkomt, met al zijn lichamelijke leven, de schaduw van zijn eigen schaduw.’

Het boek Der Antichrist van Roth verscheen een jaar nadat Hitler in Duitsland aan de macht was gekomen. Het was niet zoals in de middeleeuwen de Antichrist als persoon die Roth in zijn boek ten tonele voert, maar de Antichrist als de duistere macht van het kwaad, dat wil zeggen: een abstracte gedaante van onderdrukking die zich in tal van ideologieën manifesteerde. Wat in het Nieuwe Testament, in de Brieven van Johannes, was voorspeld leek in het interbellum werkelijkheid te worden.

Menno ter Braak, die het boek van Roth recenseerde, omschreef het als volgt: ‘In onze wereld dreigt alles, wat ons ten goede gegeven is: de techniek, de uitvindingen, het verstand, ons ten kwade te gedijen. Een schaduwwereld ontstaat, een Hades vol schimmen reeds op deze aarde; de Hades van de moderne mens- heid is Hollywood. En wij zijn verblind en herkennen den Antichrist niet in zijn talloze schijngestalten: Amerika, Sovjet-Rusland ons eigen werelddeel Europa.’ 

Dat soort transformaties kunnen zich blijkbaar voltrekken als de werkelijkheid in toenemende mate als onwerkelijk wordt ervaren, of omgekeerd: als het onwerkelijke voortaan als echt wordt gezien, zo- als in een bioscoop bijvoorbeeld. Er ontstaan dan fantasma’s, en de bioscoop stelde die fantasma’s op afroep beschikbaar in de schijngestalten van Hollywood. Fantasma’s doken ook op in het nationaalsocialisme, dat met zijn razendsnelle opkomst alle trekken had van een schijnvertoning. Hitler had een wagneriaans spektakelstuk bedacht, waarin de totalitaire staat tot Gesamtkunstwerk werd verheven. 

In het interbellum leek de hele wereld soms een schijngestalte geworden, alsof de werkelijkheid verdwenen was in de illusoire betovering op het witte doek. Zo werd de bioscoop de ultieme metafoor van de ontaarding van het moderne leven. De bioscoop wérd het leven. Het onbehagen in de cultuur, dat Spengler al zo treffend had beschreven, was in het begin van de jaren dertig doorgedrongen tot in alle uithoeken van het Avondland.

De wereld lag aan stukken. De cultuur van Bach en Beethoven moest plaats maken voor de jazzband. De werkloosheid werd regel en werk werd uitzondering. Alleen de lopende band zou voortaan het resterende werk nog regelen. Beursnoteringen kwamen in de plaats van gewijde woorden. En zelfs wat er nog aan kerken werd gebouwd nam niet zelden de gedaante aan van een bioscoop. 

De Antichrist zag Roth niet alleen opdoemen in de nationaalsocialisme, maar ook het communisme, het kapitalisme en zelfs in het Vaticaan dat op 20 juli 1933 een concordaat sloot met het nazi-regime, wat een enorme prestigewinst voor Hitler betekende. Het was ook zijn eerste grote internationale erkenning. De Antichrist was nu binnengehaald in het centrale bolwerk van het katholieke domein. Voor Roth vormde dit het definitieve bewijs.

Deze laatste ontmaskering van de Antichrist is opmerkelijk, omdat Roth als Jood van origine zich had bekeerd tot het rooms-katholicisme. Maar hij herkende de Antichrist vooral in de pseudo-religies die zich overal in nieuwe gedaantes van de godsdienst manifesteerden, horizontaal als een repressief systeem in de maatschappij, en niet langer verticaal als een lijn die een God in de hemel met de mens op aarde verbindt. 

Niet zelden komt het kwaad voort uit een onmogelijke woede op een God, waarvan het bestaan tegelijkertijd met kracht wordt ontkend. Maar het kwaad is ook de schreeuw van het soevereine slachtoffer gericht tegen een zwijgende hemel.