Mijn overleden dochter zou vandaag 36 jaar oud geworden zijn… Alhoewel we weten dat na dergelijk verlies de acute rouw zal bedaren, weten we ook dat we ontroostbaar zullen blijven en we nooit een substituut zullen vinden. Alles wat in de plaats zou komen, zelfs als ze deze plaats geheel zou vullen, het zou toch iets helemaal anders blijven. En eigenlijk is het goed zo. Het is de enige manier om de(ze) liefde, die men uiteraard niet wil loslaten, te laten voortbestaan.

Aldus schreef Freud in 1929 in een brief aan collega-psychiater Binswanger. Het is een opmerkelijke bekentenis van de rationalist Freud die toegeeft dat hij is blijven rouwen om het verlies van zijn dochter Sophie, die in 1920 op zevenentwintigjarige leeftijd was overleden. De rouwverwerking na het verlies van een kind duurt doorgaans veel langer dan de rouw na het verlies van een echtgenoot. Er wordt wel beweerd dat voor het verlies van een kind een rouwperiode van gemiddeld zeven jaar staat, en voor het verlies van een echtgenoot anderhalf jaar.

Maar de dochter van Sophie was in 1929 al negen jaar dood. Dus dat rouwproces had nu toch wel eens klaar moeten zijn. Maar nee, Freud kon in zijn gedachten en gevoelsleven zijn dochter nog altijd niet loslaten. Sterker nog, hij was bang dat hij haar definitief zou verliezen als hij haar dan eindelijk liet gaan. Hij bewaarde de herinnering aan haar in zijn hart, want dat leek voor hem de enige manier om deze liefde te laten voortbestaan.

Voor mij is het heel herkenbaar. ‘Je moet het loslaten, Je moet haar laten gaan..’. Die woorden hoorde ik vaak zeggen toen ik zelf in rouw was ondergedompeld. Telkens weer met de beste bedoelingen, en telkens weer waren die woorden bij mij aan dovemansoren gericht. Na ongeveer een jaar kreeg ik een mailtje een mailtje van iemand – en ook hij bedoelde het goed – die mij aanraadde om acuut op te houden met rouwen: ‘Het is toch het beste een vriendin te krijgen en het verleden wat af te schudden,’ zo schreef hij.

Ik heb die mail destijds niet beantwoord. Natuurlijk is het zo dat een rouwproces niet almaar kan doorgaan. Als dat wel gebeurt is er sprake van pathologische component, zoals de psychologen ons leren. Rouw kan zelfs geleidelijk overgaan in een depressie en dat is een heel andere toestand van somberheid.

In 1917 verscheen een beroemd geworden artikel van Freud Rouw en melancholie, waarbij hij met het woord ‘melancholie’ doelde op wat wij tegenwoordig depressie noemen. Sophie, de dochter van Freud, leefde toen nog. Freud schreef onder meer het volgende:

‘Wij vertrouwen erop dat de rouw na een zekere spanne tijds zal zijn overwonnen, en achten ingrijpen ondoelmatig of zelfs schadelijk. Melancholie wordt in psychisch opzicht gekenmerkt door een diep pijnlijke neerslachtigheid, het verdwijnen van de belangstelling voor de buitenwereld, door het verlies van het vermogen tot liefhebben, door de remming van elke activiteit en de verlaging van het gevoel van eigenwaarde, tot uiting komend in zelfverwijten en zelfsmaad en soms culminerend in een waan verwachting gestraft te zullen worden. Dit beeld wordt bevattelijker voor ons wanneer wij bedenken dat rouw dezelfde eigenschappen vertoont, op één eigenschap na: de verstoring van het gevoel van eigenwaarde blijft achterwege. Verder is alles eender.’

In deze tekst ging Freud na wat volgens hem de overeenkomsten en de verschillen zijn tussen  rouw en depressie. Beide zijn toestanden van psychisch lijden. Rouw wordt als normaal gezien en gaat doorgaans ook vanzelf weer over, maar depressie wordt als pathologisch beschouwd en kan zelfs levensbedreigend zijn als er sprake is van gevaar voor suïcide. Zowel rouw als depressie worden gekenmerkt een onvermogen om lief te hebben en een hinderlijke geremdheid in alle ondernemingen. In het geval van rouw betekent dit dat de geest arbeid moet verrichten om los te komen van het verloren liefdesobject. Freud formuleerde deze activiteit van de rouw in termen van economie en biologie. De krachtige fixatie van libidinale energie moet van het overleden liefdesobject worden ‘losgeweekt’, waardoor nieuwe libidinale energie vrij kan komen.

Daar zit volgens Freud ook het verschil tussen rouw en depressie. Bij de rouw is er er een levend liefdesobject dat verloren is gegaan, bij de depressie is dat een symbolisch object dat zich schuil houdt in het onbewuste. In tegenstelling tot de rouw is bij een depressie sprake van een regressie. De libidinale energie, die is vrijgekomen door het verloren object, wordt bij de depressie niet verschoven naar nieuwe objecten, maar wordt ingezet om een identificatie te voltrekken van het Ik met het verloren gewaande object. Het object-verlies is dan veranderd in een en Ik-verlies. Bij de rouw is het dan ook de wereld die als arm en leeg wordt ervaren, bij de depressie daarentegen wordt het eigen Ik als leeg ervaren.

Deze gedachten over rouw depressie formuleerde Freud dus in 1917, zoals gezegd drie voor het overlijden van zijn eigen dochter Sophie. Dat hij twaalf jaar later zijn theorie over de rouw tegensprak, door aan Binswanger te bekennen dat hij zijn overleden dochter na jaren nog altijd niet kon ‘loslaten’ is – als het niet zo treurig was – een fraai voorbeeld van de tragische ironie van de geschiedenis.

In feite zijn Freuds gedachten uit 1917 bepalend geworden voor veel theorieën over de rouwverwerking die nadien zijn ontstaan. Sindsdien is men ook van ‘rouwarbeid’ en ‘rouwtaken’ gaan spreken. Rouw is iets wat je ‘moet doen’, iets wat pijn en moeite kost en wat als proces volledig afgerond moet worden, alvorens er zoiets als nieuw leven of nieuwe liefdesverbintenissen kunnen ontstaan. Het uiteindelijk ‘loslaten’ van het liefdesobject is zo bezien van cruciaal belang om het verdriet van de rouw te boven te komen.

Maar is dat wel zo? In zijn artikel Een nieuwe visie op rouw karakteriseert Jan Maes deze traditionele theorie over de rouw niet alleen als een beschrijvende theorie, maar ook als een voorschrijvende theorie. Hij ging steeds meer als een ideaal format van achtereenvolgende rouwfasen fungeren, een volledig traject dat van de rouwende werd verlangd. Maar er zijn ook nieuwe visies op de rouw, die sinds de jaren negentig zijn ontstaan, waarbij het stramien van opeenvolgende fases lang niet zo duidelijk is. In de oude visie leek het of de rouwende eigenlijk geen positieve ervaringen mocht hebben. Het verdriet diende steeds voorop te staan en gevoelens zoals ‘dankbaarheid, opluchting, liefde, warmte, bevrijding, genieten (van positieve belevingen)’ werden doorgaans gezien als een symptoom van weerstand tegen het noodzakelijk ‘loslaten’ van de geliefde in het rouwproces.

Uit onderzoek is echter gebleken dat veel rouwenden positieve gevoelens ervaren en het toelaten van deze gevoelens werkt eerder positief. Er zou ook sprake zijn van mythes die om het rouwproces geweven worden. De belangrijkste mythe is dat ‘loslaten’ het cruciale moment is in de rouwverwerking. Het zou zelfs een ziekelijk symptoom zijn als er op een of andere manier op termijn ‘een binding’ met de overledene blijft bestaan.

Maar bij rouwdeskundigen wint nu het inzicht terrein, dat het laten voortbestaan van symbolische banden met de overleden een dierbare en potentiële bron van ondersteuning kan zijn in het verdere leven. Veel nabestaanden bewaren herinneringen aan hun overleden geliefde niet alleen in hun hart, maar blijven ook een band onderhouden, een relatie die in intensiteit zelfs nog kan groeien. Die intense band kan zijn plaats krijgen in een verdiept bestaansperspectief. Wat dit betreft komt Jan Maes met opvallende cijfers. Zo bleek uit een Utrechts onderzoek dat de helft van de rouwenden zelfs na anderhalf jaar nog ‘contact’ met de overledene ervoer. Men sprak er nog altijd mee of raakte de overledene aan in gedachten. Het meest gangbaar zou dan ook zijn dat er op enigerlei wijze een band met de overledene blijft bestaan.

Hoe zat het dan bij Freud na de plotselinge dood van zijn geliefde dochter? Freuds biograaf Peter Gay meldt hij een dramatische gebeurtenis heeft ervaren als een zware ‘narcistische verwonding’ en als een ‘zinloze en brute lotsbeschikking’. Aan Ferenczi schreef hij: ‘Jarenlang was ik voorbereid op het verlies van mijn zonen, en dan nu het verlies van mijn dochter.’

In deze zin breekt opeens – honderd jaren na dato – de geest van de tijd naar buiten. In 1920 sloeg de zogeheten ‘derde golf’ van de Spaanse griep in heel Europa toe. Freud was altijd bang geweest dat zijn zonen zouden sterven op een van de slagvelden van de Eerste Wereldoorlog. Maar nadat zijn zonen gespaard waren gebleven, stierf zijn dochter alsnog aan een virus-infectie die zij had opgelopen door deze Spaanse griep. Sophie Halberstadt-Freud overleed op 5 januari 1920 aan de gevolgen van een plotselinge griepaanval met als complicatie longontsteking.

De ‘derde golf’ van de Spaanse griep heeft in 1920 weinig slachtoffers geeist in verhouding met het totaal aantal doden. De voorzichtigste schattingen van dat totaal komen grofweg uit tussen de 20 en 40 miljoen. Veel patiënten stierven al binnen het eerste etmaal een snelle en ellendige dood. En zo moet het ook Sophie Freud zijn vergaan. De ‘narcistische verwonding’ waar Freud over sprak moet wellicht mede veroorzaakt zijn door de verschrikkingen van haar sterfbed.

In haar boek De Spaanse griep, hoe de pandemie van 1918 de wereld veranderde (2018) beweert Laura Spinney dat deze ramp veel invloed heeft gehad op de ontwikkeling van de medische wetenschap en de wereldbevolking uiteindelijk ‘gezonder’ heeft gemaakt. Maar zij concludeert ook dat veel overlevenden er psychische aandoeningen aan overhielden, zoals een depressie of zelfs schizofrenie. Wonderlijk genoeg spreekt Peter Gay in zijn Freud-biografie wel over de gevolgen van ‘een epidemie’ – geen pandemie! – en noemt nergens de Spaanse griep bij naam. Laat staan dat hij uitweidt over de gevolgen die deze pandemie heeft gehad op het denken binnen de psychiatrie over de somberheid in al zijn verschijningsvormen.

Wel vraagt Peter Gay zich af of het toeval kan zijn dat de term ‘doodsdrift’ – Todestrieb – een week na de dood van zijn dochter Sophie in Freuds correspondentie opdook. Anders gezegd: dat de individuele sterfgeval van zijn dochter van invloed is geweest op Freuds denken, zou een mogelijkheid kunnen zijn. Maar dat de Spaanse griep als zodanig van invloed is geweest komt niet als gedachte bij hem op. En dat terwijl deze ervaren biograaf toch alle aspecten in de ontwikkeling van Freuds denken de revue laat passeren, niet alleen in Freuds eigen geest, maar ook in de tijdgeest.

Gay publiceerde zijn Freud-biografie in 1987. Toen gingen de gevolgen van de Spaanse griep nog altijd schuil achter de historische slagschaduw van de Eerste Wereldoorlog die relatief veel minder slachtoffers eiste. Meer nog dan de Spaanse griep werd Eerste Wereldoorlog door velen als ‘een wrake Gods’ ervaren, mede omdat de wereld steeds goddelozer werd. ‘La Grande Guerre’ had bij velen de laatste resten van een geloof in een goede en barmhartige God doen verpulveren. Freud had dat geloof al veel eerder achter zich gelaten.

‘Aangezien ik de grootste ongelovige ben die er bestaat, kan ik er niemand de schuld van geven en weet ik dat er geen plek is waar men een beschuldiging kan indienen,’ schreef Freud aan Ferenczi na de dood van zijn dochter Sophie. Dertien jaar later, in 1933, toen de dichteres Hilda Doolitle hem tijdens een therapiesessie aansprak over de Eerste Wereldoorlog, zei Freud dat hij alle reden had om zich ‘de epidemie’ te herinneren: “Ze is hier,” zei hij en hij liet me een een klein lokje haar zien dat hij droeg, bevestigd aan zijn horlogeketting.’ 

Dat Freud na al die jaren zijn liefde voor zijn dochter Sophie nog altijd koesterde en beslist niet wilde ‘loslaten’, was dus niet zo ongewoon. Met zijn gedachten over het ‘losweken’ van libidinale bindingen en het vrijkomen van libidinale energie had hij drie jaar voor het tragisch verlies van zijn eigen dochter een mythe over de rouw gecreëerd, waarvan hij de onjuistheid zelf zijn hele verdere leven aan den lijve moest ervaren.

Wederom een door AI geproduceerd lied, afkomstig van mijn zoon Jurriaan. Ditmaal in het Fries! (De útspraak kin noch wat better, no.)

Nee, dan klinkt dat in gewoon Nederlands toch wat beter:

En dan ook nog een hit voor de Franse markt:

Het idee dat je teksten van Freud eindeloos kunt interpreteren,  hangt samen met de complexiteit van zijn theorieën en de aard van zijn psychoanalytische benadering. Freud’s theorieën omvatten onpeilbare concepten zoals het onbewuste, verdringing, droomanalyse en de structuur van de menselijke geest (id, ego, superego). Deze concepten zijn onderling verbonden en kunnen op verschillende manieren worden geïnterpreteerd, afhankelijk van hun context.

Bovendien maakte Freud uitgebreid gebruik van symboliek. Hij geloofde dat symbolen in dromen, versprekingen en andere manifestaties van het onbewuste een belangrijke betekenis hebben. Ook omdat symboliek nooit eenduidig is, kunnen Freudiaanse teksten verschillende interpretaties oproepen. Daarnaast zijn Freud’s theorieën vaak gebaseerd op zijn klinische ervaringen en observaties van individuen. Alleen al om die reden zijn ze vaak voor meerdere interpretaties vatbaar. Als je begint met interpreteren van Freuds teksten is het eind zoek. In het begin van haar boek Freud en Nederland (1983) stelde Ilse N. Bulhof dan ook het volgende:

‘Ik heb geopteerd voor het hermeneutische model van de wisselwerking tussen tekst en lezer. Ik behandel de geschiedenis van de psychoanalyse in Nederland als een wisselwerking 
tussen Freud en zijn Nederlandse lezers, de Freuds teksten ieder op hun eigen wijze interpreteerden. Door bij de  overdracht van Freuds ideeën het element van 
interpretatie centraal te stellen, valt de aandacht op de relatieve vrijheid die een 
tekst een lezer geeft om deze op een eigen manier te begrijpen en te assimileren, 
en om op grond daarvan een wetenschapsterrein verder te ontwikkelen. Hoe de  lezer deze vrijheid benut, hangt, zoals wij in het volgende bij herhaling zullen 
zien, aan de ene kant af van de stand van de wetenschap en het perspectief dat 
hij daarop heeft aan de andere kant van persoonlijke, sociale en culturele 
factoren. ‘

Met deze wijze van aanpak onderscheidde Bulhof zich van twee tot dan toe gangbare methoden in de wetenschapsgeschiedenis. De eerste – de interne methode – richtte zich op het bestuderen van de productie van originele wetenschappelijke inzichten. En de tweede – de externe methode – richtte zich op de wisselwerking tussen wetenschappelijke onderzoekers en de samenleving. Ilse Bulhof baseerde zich voor haar werkwijze op de  inzichten van twee vernieuwers binnen de wetenschapsgeschiedenis.

Ten eerste 
Thomas Kuhn die met zijn boek De structuur van wetenschappelijke revoluties (1962) het begrip paradigmawisseling introduceerde. Kuhn zag de ontwikkeling van de wetenschap niet als een los van de maatschappij staande, logische toename van 
objectieve kennis, maar als een schoksgewijs verlopend proces waarbij allerlei irrationele, door het “paradigma” van de 
tijdbepaalde factoren een rol spelen.

En daarnaast Michel Foucault die in zijn boek De woorden 
en de dingen (1966) de ontwikkeling van de wetenschap opvatte als een proces, waarbij de werkelijkheid opnieuw wordt geïnterpreteerd. Foucault stelde dat de ontwikkeling van de wetenschap in feite zo discontinu is, dat het eigenlijk geen zin heeft om nog van ‘ontwikkeling’ te spreken ‘Het kennisveld – de epistèmè – wordt in een nieuwe fase van de wetenschap op een andere manier 
opgedeeld tussen de verschillende wetenschappen.

Er vindt dan in feite een totale transformatie plaats, waarbij bestaande wetenschappen een 
ander karakter krijgen, ook al behouden zij misschien dezelfde naam. Wij spreken bijvoorbeeld van ‘geestesziekte’ en ‘seksualiteit’, maar in feite zijn dat historische constructies. Zo stelt Bulhof: ‘Er is natuurlijk altijd seksuele omgang geweest, maar van het samenhangende 
geheel van verschijnselen dat in de negentiende eeuw – voor het eerst! – met de 
term ‘seksualiteit’ aangeduid begon te worden, wist men vóór de achttiende 
eeuw niets – niet omdat men het ‘nog niet’ ontdekt had, maar omdat men de 
werkelijkheid anders indeelde en interpreteerde.‘ 

Bulhof richtte zich op de vraag hoe nieuwe kennis door tijdgenoten ontvangen en geïnterpreteerd wordt. Zo draagt zij in haar boek een schat van informatie aan over tal van personen  – psychologen, psychiaters, theologen, artsen, journalisten, vrije socialisten en 
anarchisten – die ieder op hun eigen wijze met 
de ideeën van Freud in de weer zijn geweest. Men pikte eruit wat men gebruiken kon, en zo werden de inzichten van Freud voor zeer uiteenlopende karretjes gespannen.

Met Freud kon je eigenlijk alle kanten op. Maar dat gold evenzeer voor andere grote denkers van de moderniteit, zoals Nietzsche of Marx. Het werk van Nietzsche is in de twintigste eeuw telkens weer opnieuw geïnterpreteerd tot in het postmodernisme aan toe. En ook van Marx’ werk zijn vele interpretaties in omloop: de jonge Marx, de oude Marx, de dikke Marx, de dunne Marx en de draagbare Marx. Iedere grote denker, die echt wat te melden heeft, gaat door de gehaktmolen van de interpretatie.

Susan Sontag scheef in de jaren zestig niet voor niets het essay, waarmee zijn het meest bekend is geworden: Against Interpretation. Sontag beweerde dat interpretatie geen absolute waarde is, zoals de meeste mensen denken, dat wil zeggen: een tijdloos vermogen van de geest. Interpretatie moet altijd worden opgevat in een historisch kader van menselijk bewustzijn. Soms kan interpretatie een bevrijdende daad zijn als middel om te ontsnappen aan een verleden dat dood is.

Maar meestal is interpretatie vooral een reactionair en verstarrend instrument. Door een stoet van epigonen van Freud tot Marx is onze wereld genoegzaam uitgemolken door eindeloos proces van interpretatie. Weg met alle onechte, talige verdubbelingen van de wereld, zo beweerde  Sontag. Weg ermee, totdat we opnieuw onmiddellijk kunnen ervaren wat we hebben.

Wetenschapsgeschiedenis, zoals Bulhof die bedrijft in haar boek Freud en Nederland, is een vorm van interpretatiegeschiedenis. Maar zij ziet deze methode ook als een experiment: ‘een testen van de hypothese dat receptiegeschiedenis – waarbij 
in deze studie de verschillende interpretaties, die een wetenschappelijk auteur te 
beurt vielen, centraal staan – een bruikbare toegangsweg tot de geschiedenis van een tak van wetenschap zal geven.’ Daarbij, zo erkent Bulhof, worden ook dingen aan het zicht onttrokken. De gekozen methode sluit al bij voorbaat een zeker perspectief in.

De interpreteerder en zijn sociaal-culturele achtergrond komen in deze methode centraal te staan, terwijl de aandacht veel minder wordt gericht op de wetenschap die zij beoefenden. Het gaat erom ‘waarom juist zij op deze wijze Freud zo interpreteerden’. Die methode heeft hoe dan ook een zeer rijk boek opgeleverd, dat zich laat lezen als een weids panorama van de ideeëngeschiedenis in het Nederland van voor de Tweede Wereldoorlog. De receptie van Freud was een belangrijke indicator hoe de moderniteit doorbrak in de Lage Landen.

Maar de methode van Bulhof creëerde in de praktijk ook een wonderlijke blinde vlek. De receptie van Freuds inzichten binnen de katholieke zuil wordt door Bulhof zeer summier en zelfs slordig behandeld. Gelukkig is die omissie mede de aanleiding geweest voor een andere, zeer gedegen studie, die vijf jaar later verscheen: R.H.J. ter Meulen Ziel en zaligheid. De receptie van de psychologie en van de psychoanalyse onder katholieken in Nederland, 1900- 1965 (1988).

De verhouding tussen religie en psychiatrie is een onderwerp dat mij al een tijdlang interesseert. De psychiatrie is geheel ‘van God los’ geraakt, maar staat daardoor voor psychische problemen, die aan het religieuze bewustzijn gerelateerd zijn, vaak met lege handen.

Boze tongen beweren dat onder onze ogen een narcistische samenleving is ontstaan, een maatschappij zonder enig gevoel of mededogen, een wereld van Facebook-ego’s, verstopte zintuigen en openbare bekentenissen op tv van de meest intieme drama’s.  Niemand voelt nog een schok, iedereen lijkt onder hypnose. Internet biedt een embryonale ruimte van gelukzalige vergetelheid. We zouden een tijd beleven van het oceanisch Utopia in gefragmenteerde ogenblikken. Ik ben niet zo’n cultuurpessimist, maar iets in deze redenering spreekt mij wel aan: hypnose.

Kan het zijn dat wij allemaal onder hypnose verkeren en dat niemand dat in de gaten heeft? Ooit heeft iemand geprobeerd om mij – overigens met mijn toestemming – onder hypnose te brengen. Ook na herhaalde pogingen bleek dat een onmogelijke opgave te zijn. Kennelijk verzet ik mij onbewust heftig tegen een dergelijke ongecontroleerde modus van het bewustzijn. Ik roep een blokkade op, waartegen wellicht geen enkele hypnosetechniek is opgewassen. Maar hoe zit het als je al onder hypnose verkeert en het zelf niet merkt?

In de officiële geneeskunde wordt de hypnose tegenwoordig niet of nauwelijks meer toegepast. Dat is wel eens anders geweest. Aan het einde van de negentiende eeuw werd de hypnose-therapie een rage die uit Frankrijk kwam overwaaien. De hypnose werd ontwikkeld door twee Franse psychiaters: Liébeault in Nancy en Charcot in Parijs. Voor de psychiatrie was die ontdekking van groot belang, omdat hiermee een zuiver psychische verklaring mogelijk werd voor sterk afwijkend gedrag. De colleges van Charcot in Parijs werden een bezienswaardigheid en zijn ook voor de jonge Freud van groot belang geweest voor de ontwikkeling van zijn ideeën. Sterker nog, Freud is zelf ooit begonnen als hypnotist.

Onlangs heb ik een prachtig boek gelezen: Freud en Nederland (1983) van  Ilse N. Bulhof. Zij laat zien hoe de ideeën van Freud al vroeg in Nederland weerklank vonden bij enkele pioniers in dit vakgebied. Zo werd in  1887 door A.W. van Renterghem en Frederik van Eden het op hypnose geïnspireerde Instituut voor psychotherapie opgericht. De ideeën van Liébeault waren een belangrijke inspiratiebron. Zij zouden ook de eersten zijn die zich door de psychoanalyse van Freud aangesproken voelden. Later begon Van Renterghem voor zich zelf in een nieuw pand, dat hij liet bouwen in de Van Breestraat nummer 1, vlak bij het Concertgebouw, dat toen net klaar was. Ik ben daar vaak langs gelopen in het begin van de Van Breesraat, maar ik heb nooit geweten dat dit een belangrijke pand is geweest in de geschiedenis van de Nederlandse psychiatrie. Na enig zoeken op internet vond ik een artikel in het maandbald Amstellodamum voor de kennis van Amsterdam ( juli/augustus 1979). Het is van C. Verkroost en hij schrijft onder meer het volgende:

‘Zo stond de Amsterdamse Kliniek voor psychische therapie een pooslang onder de leiding van Van Renterghem alleen. Deze werkte met de hem eigen ijver en toewijding voort. In 1889 achtte hij zelfs het moment aangebroken om de kliniek in een eigen gebouw onder te brengen. Op 25 april 1899 legde hij daarvoor de eerste steen en in 1900 kwam het gebouw gereed. Het stond in de Van Breestraat 1 in Amsterdam-Zuid. De gevel is nog intact en de eerste steen is duidelijk te zien maar het gebouw zelf is na de 2e Wereldoorlog (1946) onderdeel geworden van een aangrenzend hotel.’

Overigens werpt het boek van Ilse Bulhof voor mij een heel nieuw licht op Freud. Hij wordt nog eens op één hoop gegooid met Marx en Nietzsche als een van degenen die het geloof in God en het bovennatuurlijke ontmanteld hebben. Freud bestempelde de religie immers als een illusie, of erger nog, als een neurose die de mens weliswaar voor ergere neuroses kan behoeden, maar die men toch vooral moet ontgroeien. Geheimzinnige en occulte krachten, die bovennatuurlijk waren, bestonden niet langer binnen het positivistische wereldbeeld. In het middeleeuwse wereldbeeld, dat in het katholieke geloof voortleefde, hadden die krachten nog altijd een plaats.

Thomas van Aquino wist die krachten immers nog te verzoenen met wat Aristoteles had geleerd over de teleologie van de dingen die streefden naar hun natuurlijke plaats. En ook in het neoplatonisme was er genoeg ruimte voor magie en het occulte geweest, omdat daarin werd uitgegaan van een wereld, waarin alle dingen met elkaar samenhingen en door een onderlinge sympathie met elkaar verbonden waren. Maar dat alles was in de moderne tijd voorbij, nu de natuurwetenschap voortaan het enige boek was, dat niet alleen aan de materiële wereld, maar ook aan de wereld van de geest ten grondslag lag. Ook de psyche gehoorzaamde aan logische wetten en kwantificeerbare structuren. Het ware bestaan is een leven zonder God, rechtop in de wind.

Dan mag dan zo zijn, uit het boek Freud en Nederland komt ook een ander beeld naar voren. Freud was vooral de ‘verzoener van het onverzoenlijke’, die enerzijds niets moest hebben van de extreme neigingen naar spiritisme en occultisme en andere paranormale verschijnselen, maar anderzijds zich sterk afzette tegen het negentiende-eeuwse positivisme en extreme materialisme. Tussen die  twee uitersten bewandelde Freud een middenweg, die ook voor religieus georiënteerde psychiaters in het begin van de vorige eeuw vaak heel acceptabel was. In de negentiende eeuw was het denken in een spagaat beland tussen idealisme en positivisme.

Al moest Freud dan weinig hebben van ‘de modderstroom van het occulte’, hij schreef wel drie essays over occulte fenomenen: Das Unheimliche (1919) Traum und Telepathie (1922) en Eine Teufelsneurose im siebsehnten Jahrhundert (1922). De psychoanalyse, zo beweert Ilse Bulhof, is naar zijn manifeste inhoud gezien een typisch ‘desocculterende beweging’ geweest, die gericht was tegen het religieuze of de bijgelovige levenshouding, maar in zijn latente inhoud een poging was om ‘in rationele vorm in dromen en het onbewuste iets van het occulte te redden.’

Zo heb ik Freud nooit eerder gezien. Het doet me denken aan het anti-moderne modernisme, dat zich in de vorige eeuw in allerlei gedaanten heeft gemanifesteerd. Maar ook aan een onderstroom in het proces van secularisering, een tendens die er juist op gericht was om iets van transcendentie veilig te stellen in een wereld die in de moderniteit steeds wereldser zou worden. De God-is-dood-theologie van de jaren zestig was in feite de laatste stap in die poging om nog iets van God te redden door hem voorgoed dood te verklaren. Een paradox in optima forma. Misschien ook wel het drama bij uitstek van de moderne tijd.

Maar er is nog iets. Je zou elke vorm van geloof in het bovennatuurlijke, elke vorm van religie dus, kunnen zien als een hypnose, een staat van bewustzijn die niet bewust is. Niet alleen de religie houdt de mens onder hypnose, ook de spektakelmaatschappij die – sinds het proces van secularisering is afgerond – als een diepe sluimer over de wereld hangt. Alleen in de jaren zestig waren we misschien heel even niet onder hypnose. Als dat zo is, dan is het zaak om die staat van bewustzijn terug te vinden. Om de wereld opnieuw te zien zoals hij werkelijk is. Ontwaken uit een hypnose is een proces van bevrijding, een proces dat maar al te vaak een nieuwe hypnose in werking zet.  En toch….elk geloof, zelfs als dat geloof een hypnose is, kan bergen verzetten. 

Vorige week zag ik een reportage over Moskou. Mensen op straat werden geïnterviewd over de aanslag van IS. Opvallend was dat iedereen ervan uitging dat Oekraïne achter de aanslag zat. De complottheorie die door Poetin in het leven was geroepen, werd klakkeloos geloofd door de gewone Rus op straat. Hoe komt het toch dat mensen tegenwoordig zo ontvankelijk zijn voor waanideeën en complottheorieën? Is dat iets van deze tijd? Is die trend soms versterkt door de coronapandemie. Of anders wel door de informatiefuiken van social media? Kunnen mensen tegenwoordig zelf niet meer kritisch nadenken? Als dat zo is, dan kan iedere rattenvanger van Hamelen voortaan zijn gang gaan. De waarheid lijkt stelselmatig te worden verdrongen om ruimte te maken voor de eerste de beste complottheorie.

In zijn boek The terrible secret (1980) stelt Walter Laqueur dat Duitsers onder het nazibewind een opvallend vermogen hadden ontwikkeld om de waarheid niet tot hun bewustzijn door te laten dringen. ‘Het is heel goed mogelijk,’ zo stelt hij,’ dat veel Duitsers dachten dat de Joden niet meer in leven waren, maar daarom nog niet geloofden dat ze dood waren. Die gedachtegang (..) is niet logisch, maar in oorlogstijd worden er zoveel dingen geloofd.’ Maar los daarvan, het nazibewind schiep er een satanisch genoegen in om de waarheid zodanig te verpakken dat de boodschap onschuldig leek, terwijl de goede verstaander zich hierdoor tevens bevestigd voelde als lid van the inner circle. Zo wordt men deelgenoot van een geheim, en daarmee een ingewijde, ook al gaat de logica, die aan dit geheim ten grondslag ligt, volledig aan je bewustzijn voorbij.  

Maar is de neiging om het meest onwaarschijnlijke voor waar aan te nemen, niet iets van alle tijden? In 1952 schreef Aldous Huxley het boek The Devils of Loudun en in 1971 volgde de fascinerende verfilming The Devils van Ken Russell. Het verhaal is gebaseerd op historische gebeurtenissen die afspeelden in het plaatsje Loudun, nabij Poitou, op 18 augustus 1634. Urbain Grandier staat dan terecht omdat hij een heel nonnenklooster zou hebben behekst. Vooral de expliciete scènes van de orgieën in het klooster hebben ertoe geleid dat deze film inmiddels tot de klassiekers uit de filmgeschiedenis behoort. Mystieke extase en seksuele obsessie lagen nog heel dicht bij elkaar. 

De scène waarin Christus een non verkracht, heeft destijds de censuur niet gehaald. The Devils of Loudun laat een indringend beeld zien van wat het geloof in heksen en demonen heeft betekend in het Europa van een paar eeuwen geleden. Hoe zat het eigenlijk met dat geloof in hekserij en de vervolging daarvan? Welk wereldbeeld lag daaraan ten grondslag? Hebben heksen feitelijk bestaan, of is een feit een product van een wereldbeeld? Waarom heeft die razernij zo’n drie eeuwen lang kunnen voortbestaan? 

Aan zo’n vraag gaat een kennistheoretische vraag vooraf. Paul Feyerabend die vraag op scherp gesteld in een provocerende bewering in zijn boek Against Method (1975). Een theorie die botst met de feiten hoeft niet onjuist te zijn. Het kan evengoed aan de onzuivere feiten liggen, zo beweert Feyerabend. Feiten zijn immers nooit objectieve gegevenheden, maar altijd verweven met een wereldbeeld of een theorie. Aspecten van zo’n wereldbeeld of theorie kunnen ongemerkt in onze wijze van waarneming een rol gaan spelen.

We kijken naar de wereld door een mindset van ideeën en opvattingen, waarvan we niet of nauwelijks bewust zijn. Die mindset bepaalt mede de waarneming. Wat wij opvatten als een reeks onomstotelijke feiten, kan gaan wankelen door een nieuw wereldbeeld, waardoor wij die feiten niet meer verklaren of een plaats kunnen geven.

Dit nieuwe wereldbeeld zal die feiten voortaan negeren totdat we op een goede dag die feiten niet eens meer waarnemen. Met andere woorden: de ratio is niet zo rationeel als we denken. Uitgerekend in de wetenschap, zo stelt Feyerabend, kan de rede onmogelijk universeel zijn en mag men onredelijkheid niet uitsluiten. Dit bijzondere aspect van de ontwikkeling van de wetenschap pleit sterk voor een anarchistische epistemologie.’ 

Nieuwe wereldbeelden worden niet zomaar aanvaard, maar worden doorgaans met veel verbaal geweld gepropageerd, waarbij allesbehalve redelijke argumenten de doorslag geven. Het zijn vaak onredelijke argumenten die een nieuwe theorie of een nieuw wereldbeeld bewerkstelligen. Mythe en waan spelen hierbij vaak een verwarrende en nauwelijks traceerbare rol. De rede hecht meestal pas achteraf haar goedkeuring aan de hervormingen die vaak ook met onredelijke middelen zijn doorgevoerd. Wat is immers redelijk? Wat binnen het ene wereldbeeld als rationeel wordt beschouwd geldt binnen het andere als primitief en achterlijk.

Als je deze les toepast op de hedendaagse golf van wanen en complottheorieën , dan biedt dat een argument temeer om niet op basis van rationaliteit met de mensen die dit soort waanideeën koesteren, in discussie te gaan of ze met rationele argumenten proberen te overtuigen. Beter is het wellicht om tot op zekere hoogte mee te gaan in de logica van hun waanwereld, en juist daar – in samenspraak met de betrokkene – een sleutel te zoeken die tot oplossing van het onderliggende probleem kan leiden. Het zou zomaar kunnen dat in de waan zelf een schikking verstopt zit, die de waangedachten als sneeuw voor de zon kan doen verdwijnen. 

De continuïteit tussen het zelfbeeld en het beeld dat de ander van jou heeft is niet alleen bepalend voor het besef van identiteit, maar ook voor het onderscheid tussen waan en werkelijkheid. Er gaat iets slippen in het mechaniek van de werkelijkheidservaring als deze continuïteit wordt verstoord. Verschillende indrukken kunnen dan niet meer geïntegreerd worden binnen één totaalbeeld. Zoiets moet het zijn. Maar is dat ook zo? Wat gebeurt er nou precies als jouw ervaring van je eigen identiteit niet strookt met de werkelijkheid zoals een ander die ervaart? Er kan sprake zijn van een psychotische waan, maar zo’n waan komt niet zomaar uit de lucht vallen. Er is iets geknapt. Er moet een druppel zijn gevallen die de emmer deed overlopen.

Mensen die volledig in een waan verkeren gaan ook vaak denken ze iemand anders zijn. Vroeger was dat vaak Napoleon of Jezus Christus. Probleem wordt dat, als twee mensen denken dat ze Jezus zijn en vervolgens elkaar tegenkomen. Twee mensen kunnen niet tegelijk denken dat ze Jezus zijn. In een commentaar op Cesare Beccaria’s Essay over misdaad en straf beschreef Voltaire het geval van Simon Morin die in 1663 werd veroordeeld tot de brandstapel. Hij was een geestesgestoorde die visioenen meende te zien. Hij dreef zijn waanzin zelfs zo ver, dat hij zichzelf als een door God gezondene zag en verkondigde dat hij de belichaming van Jezus Christus was. Het parlement veroordeelde hem tot opsluiting in een gesticht.

Het toeval wilde dat er op dat moment in datzelfde gesticht een andere krankzinnige man verbleef, die zichzelf de Eeuwige Vader noemde. Simon Morin werd zo getroffen door de waanzin van zijn lotgenoot, dat hij zijn eigen waan plotseling doorzag. Hij leek, voor enige tijd, tot bezinning te zijn gekomen; en nadat hij spijt had betuigd werd hij, ongelukkig genoeg voor hem zelf, vrijgelaten. Niet voor lang, want enige tijd later verviel hij weer tot zijn oude staat van waanzin. Conclusie: de waan kan door rationele argumenten heel even uit het veld zijn geslagen, maar uiteindelijk trekt de waan zich niets van de ratio aan. Dat was al bekend in de hoogtijdagen van de Verlichting, toen de mensheid de ratio hoog in het vaandel had.

Een psychotische waan staat nooit op zichzelf als een autonome menselijke ervaring, maar is een dramatische uitkomst van een complex van factoren. Een psychose duidt vaak op een schaakmat-situatie in het persoonlijk leven of binnen een complex netwerk van sociale relaties. Het moet zoiets zijn als een kortsluiting. De stoppen slaan door. Dat is meestal een dramatisch gebeuren, maar de overgang kan zich ook heel simpel voltrekken. In het alledaags leven kan zich een situatie aandienen – ook zonder dat er sprake is van een psychose – waarbij de continuïteit tussen jouw zelfbeeld en het andermans perceptie van jou als persoon opeens een breuklijn gaat vertonen.

Je krijgt dan het akelige gevoel dat er iets niet klopt zonder te weten wat dat kan zijn. Alsof je opeens gevangen zit onder een glazen stolp en niet meer contact kunt krijgen met de de werkelijkheid daarbuiten. In die zin is elke waan wellicht een ontsnappingsdroom van een gevangene. De feitelijkheden van de werkelijkheid worden als een kerker ervaren. Maar wat zijn feiten? Kunnen we er op vertrouwen dat feiten altijd vrij zijn van elke vorm van waan? 

In Nazi-Duitsland was het onderwijs uitstekend op orde en toch vervielen talloze mensen van kwaad tot erger als het gaat om geloof in schijnwaarheden of regelrechte leugens. Complottheorieën zijn niet zozeer ontsporingen van het rationele denken, als wel bijzondere verschijningsvormen van de waan. Mogelijk heeft de waan niets met onheldere vormen van denken van doen. Misschien is de waan de ratio in het kwadraat, dus niet een onheldere vorm van denken, maar een stralende variant daarvan, glashelder en meedogenloos.