‘Waan en kwaad lijken een relatie te hebben. Dat was zeker zo in het geval van Hitler.’
Dat is een zin uit de bespreking van Patricia van Bosse op de site van Civis Mundi van mijn boek Het algoritme van de waan. Naoorlogse geschiedenis door de ogen van een babyboomer, dat drie jaar geleden verscheen bij Uitgeverij Aspekt. Het is een genuanceerde bespreking, waarin zij niet alleen ingaat op mijn analyse van de waan en complottheorieën, maar ook op een thema dat in vrijwel al mijn boeken terugkeert: de secularisatie en het verlies van transcendentie.
Van Bosse merkt terecht op dat daar een spanning ontstaat. Ik had een verband gelegd tussen de waanwereld van Hitler en het hedendaagse complotdenken dat mede zijn oorzaak zou vinden in het verdwijnen van transcendentie. Volgens Van Bossche waren Hitler en zijn kwaadaardigheid van een andere orde dan wat wij tegenwoordig onder complotdenken verstaan. Het ziu daarom riskant zijn om vanuit de analyse van Hitler een rechte lijn te trekken naar hedendaagse complottheorieën, alsof wij ons vandaag slechts in een beginstadium van hetzelfde proces zouden bevinden. De historische afstand moet intact blijven. Toch is er een andere vergelijking mogelijk: niet zozeer tussen Hitler en hedendaagse complotdenkers, als wel tussen de mechanismen waardoor een werkelijkheid gesloten kan raken. Juist daar ligt voor mij de betekenis van het begrip ‘waan’.
Bovendien hebben hedendaagse complottheorieën nieuwe inzichten opgeleverd over ontstaan van het nationaal-socialisme. De studie van Richard J. Evans, The Hitler Conspiracies. The Third Reich and the Paranoïd Imagination, is daar een goed voorbeeld van. Door dit soort complottheorieën opnieuw te bekijken met de kennis die recent onderzoek vond Evans een nieuw kader waardoor hij conclusies kon trekken over wat alle complottheorieën nu eigenlijk gemeen hebben. Een gemeenschappelijk aspect is volgens hem een vaak voorkomende neiging om de wereld radicaal in goed en kwaad te verdelen. Zo geredeneerd zijn complottheorieën waanideeën over het kwaad. In die zin lijken zij soms een nieuwe verschijningsvorm of substituut van de religie te zijn. Ook de nazi-periode als geheel was wellicht zo’n nieuwe verschijningsvorm, maar dan een wel heel bijzondere substituut-religie die een totale omkering liet zien van goed en kwaad.
Van Bosse verbindt mijn belangstelling voor het fenomeen secularisatie vooral met mijn katholieke jeugd. Dat is begrijpelijk, maar het thema secularisatie is in mijn optiek veel breder. De secularisatie is niet alleen een afscheid van een persoonlijke geloofsverleden, maar vooral ook een eeuwenlang proces dat de gehele westerse cultuur heeft veranderd. Sinds de Verlichting is de vanzelfsprekendheid van een transcendente orde steeds verder verdwenen. Daarmee verdween niet alleen het geloof in God, maar ook een voorstelling van een werkelijkheid die boven de mensheid uitstijgt en waaraan een mens zijn eigen handelen kan toetsen.
Het christendom heeft, ondanks zijn geschiedenis van geweld en uitsluiting, belangrijke humanitaire waarden mede gevormd: de gelijkwaardigheid van ieder mensenleven, de bescherming van de zwakke en het idee dat macht uiteindelijk aan een hogere norm onderworpen is. Dat laatste maakt het des te belangrijker om ook de uiterst problematische verhouding tussen het christendom en politieke macht – vooral het verband tussen katholicisme en fascisme in het interbellum – niet uit het oog te verliezen.
Interessant is verder dat Van Bosse erop wijst dat de jaren zestig en zeventig niet alleen een periode van secularisatie zijn geweest . Er was in die tijd ook een zoektocht gaande naar transcendentie, zij het buiten de traditionele christelijke kaders. Meditatie, oosterse filosofie, psychedelica en experimenten met bewustzijn waren uitingen van een verlangen naar een andere verhouding tussen mens en werkelijkheid. Dat lijkt op het eerste gezicht in tegenspraak met het verdwijnen. van transcendentie. De traditionele God verdween, maar de behoefte aan transcendentie niet. Overigens is dat een ontwikkeling die ik zelf ook in mijn boek Modernisme in Lourdes nader heb uitgewerkt.
De westerse wereld stond in de jaren zestig aan de vooravond van wat Han Fortmann als een ‘oosterse renaissance’ zou bestempelen. De westerse cultuur was immers ten dode opgeschreven. De westerse mens leek in geestelijk opzicht te verdorren dorde door een toenemende ‘cerebralisering’ van het leven die door de moderniteit teweeg was gebracht. De algehele teloorgang van affectieve kennis die hieruit voortkwam, kon alleen worden bestreden door een zogeheten herbronning en revitalisering van de religie. En voor dat soort vernieuwingen moest je in die tijd – vooral volgens jongeren – in het Oosten zijn. Zelfs de Beatles, die neer eigen zeggen populairder waren geworden dan Jezus, leken even voor die verleiding te bezwijken.
Je zou dit de paradox van de secularisatie van the sixties kunnen noemen: wanneer een oude vorm van transcendentie verdwijnt, verdwijnt daarmee niet noodzakelijk het verlangen naar samenhang, betekenis en een werkelijkheid die groter is dan het individuele ik. Een mens blijft zoeken naar een kader waarin de toevalligheid en onvoorspelbaarheid van het bestaan een plaats kunnen krijgen. Wanneer zo’n kader ontbreekt, kan de behoefte aan samenhang zich ook op andere manieren manifesteren.
Mar wat gebeurt er wanneer zo’n samenhang plotseling wegvalt? Wie zijn toekomst verliest, zijn geloof of zijn vertrouwen in een gedeelde werkelijkheid, is niet vanzelf geneigd de toevalligheid te aanvaarden die de werkelijkheid doordringt. Integendeel: juist in een situatie van ontworteling kan het verlangen naar samenhang opeens sterker worden. Men zoekt dan naar patronen, oorzaken en wetmatigheden die houvast kunnen bieden. Waar de werkelijkheid geen sluitende verklaring geeft, kan alleen de fictie zo’n verklaring leveren.
Op dat punt ontstaat de overgang van onzekerheid naar waan. Een waan is niet simpelweg een vergissing. Het is een poging om de werkelijkheid opnieuw tot een gesloten geheel te maken. Tegenstrijdigheden moeten worden opgelost en gebeurtenissen moeten een plaats krijgen binnen één alomvattend verklaringsmodel. De werkelijkheid wordt dan niet langer onderzocht, maar ondergeschikt gemaakt aan het verhaal dat men erover heeft geconstrueerd. Zo wordt de waan als vanzelf totalitair wanneer hij de werkelijkheid niet meer naast zich duldt.
In mijn boek Het algoritme van de waan heb ik me sterk laten leiden door het werk van Hannah Arendt, die in haar boek Totalitarisme beschreef hoe de geatomiseerde en ontwortelde massamens ontvankelijk kon worden voor een fictieve wereldbeschouwing die de chaotische werkelijkheid juist door haar schijnbare logica begrijpelijk maakte. Het totalitaire begint niet noodzakelijk met een verlangen naar het kwaad. Het begint eerder met een verlangen naar orde, samenhang en zekerheid. De gevaarlijke stap wordt vervogens gezet wanneer de fictie belangrijker wordt dan de werkelijkheid en alles wat niet in de fictie past als leugen, vijandigheid of aks een samenzwering moet worden verworpen.
Bij Hitler zien we dit mechanisme in zijn meest extreme historische gedaante. De nationaal-socialistische ideologie schiep een fictieve wereld waarin geschiedenis, ras, volk, vijand en bestemming één gesloten geheel vormden. De Führer werd niet alleen een politieke leider, maar het centrum van een wereldbeeld waarin de werkelijkheid haar betekenis ontleende aan de wil van één persoon en de beweging waarvan hij het symbool was geworden. In die zin was hier wel degelijk een religieus principe aan het werk.
Walter Laqueur heeft in The Terrible Secret beschreven hoe mensen onder het nazi-regime een merkwaardig vermogen ontwikkelden om de waarheid niet werkelijk tot hun bewustzijn te laten doordringen. Ook de propaganda speelde daarop in: boodschappen konden zo worden verpakt dat ze voor de buitenwereld onschuldig leken, terwijl ingewijden er een bevestiging van hun eigen overtuiging in herkenden. Daar ontstaat een belangrijk mechanisme van de waan: de fictie bevestigt zichzelf. Wie erin gelooft, gaat overal bewijzen voor zijn gelijk zien. Wie twijfelt, wordt juist door die twijfel verdacht.
Zo kan een gesloten systeem ontstaan waarin zelfs het ontbreken van bewijs als bewijs voor een verborgen werkelijkheid wordt opgevat. Dat mechanisme is ook herkenbaar in het hedendaagse complotdenken. Maar hier moet onmiddellijk een grens worden getrokken. Het feit dat bepaalde psychologische of sociale mechanismen overeenkomsten vertonen, betekent niet dat hedendaagse complottheorieën gelijkgesteld kunnen worden aan het nationaal-socialisme. Hitler en Auschwitz behoren tot een historische werkelijkheid van een unieke omvang en radicaliteit. Wie iedere hedendaagse politieke tegenstander met Hitler vergelijkt, loopt het risico juist dat onderscheid uit te wissen. En dan kan een gevaarlijk mechanisme in werking treden.
Daarom blijft de vraag van belang waarom Hitler telkens opnieuw weer opduikt wanneer over hedendaagse vormen van het kwaad wordt gesproken. In mijn recente teksten over Israël en Gaza ben ik die vraag steeds meer gaan zien als een probleem op zichzelf. Wanneer iemand in een hedendaags conflict Hitler of de Holocaust aanhaalt, kan dat een noodzakelijke waarschuwing zijn. Maar het kan ook een vergelijking zijn die het zicht op het heden juist belemmert. Hitler is dan geen historische referentie meer, maar een soort absolute morele maatstaf die iedere discussie voortijdig beslecht.
Wie zegt: ‘Dit is Hitler’, zegt vaak impliciet ook: ‘Hiermee weten we dus wat dit is.’ Daarmee kan juist elke nuancering in het denken worden beëindigd. Het omgekeerde gevaar bestaat evenzeer. Wie iedere vergelijking met Hitler bij voorbaat afwijst, kan verhinderen dat werkelijk bestaande mechanismen van ontmenselijking, demonisering en collectieve uitsluiting worden herkend. De historische vergelijking moet daarom noch worden opgeblazen tot een gelijkstelling, noch worden verboden uit angst voor ongepaste analogieën.
Wél zinvol is een andere vraag: welke mechanismen worden herkend, en waar houdt de vergelijking op? Dat onderscheid is wat mij betreft essentieel. De betekenis van Hitler ligt niet alleen in de uniciteit van het nationaalsocialisme, maar ook in het feit dat zijn geschiedenis heeft laten zien waartoe bepaalde mechanismen kunnen leiden wanneer zij zich onbelemmerd doorontwikkelen. Maar juist daarom moeten we die mechanismen los kunnen maken van de persoon Hitler. Het kwaad verschijnt immers zelden met een bord om de nek waarop staat: ‘Ik ben het kwaad.’ Het presenteert zich als noodzakelijkheid, als verdediging, als veiligheid, als rechtvaardigheid of al een historische bestemming.
De ander wordt daarbij steeds minder als mens gezien en steeds meer als een obstakel, een vijand, een gevaar of een probleem dat moet worden opgelost. Hier raakt de analyse van de waan aan de analyse van het politieke kwaad. Niet omdat iedere politieke ideologie een waan zou zijn, maar omdat een gesloten ideologisch systeem de werkelijkheid kan gaan behandelen alsof zij slechts materiaal is voor een vooraf gegeven verhaal.
Daarmee komt de moeilijkste vraag in beeld: hoe kan het kwaad zich voltrekken zonder dat degenen die het uitvoeren zichzelf als kwaadaardig ervaren? Ook dat probleem fascineerde Hannah Arendt. Haar analyse van het totalitarisme was geen poging om Hitler of zijn medestanders als krankzinnig te verklaren. Integendeel, haar punt was juist dat het totalitaire kwaad niet buiten de menselijke rationaliteit hoeft te staan. Het kan zich manifesteren binnen gewone menselijke structuren van gehoorzaamheid, overtuiging, taal en zelfrechtvaardiging. Dat maakt het juist zo beangstigend. Propaganda kan waanideeën verspreiden, maar een verspreider van propaganda kan zelf ook in zijn eigen verhaal geloven. De overtuiging wordt daardoor juist gevaarlijker. Het systeem hoeft niet langer van buitenaf te worden opgelegd. Het wordt van binnenuit gedragen en gepromoot.
Ik heb in dit verband het begrip ‘de waan in het kwadraat’ geïntroduceerd. Daarmee bedoel ik niet, dat iedere vorm van complotdenken een voorstadium van het totalitarisme is. Het gaat om een verdubbeling: een individuele of ideologische fictie wordt collectief gedeeld en daardoor steeds moeilijker als fictie herkenbaar. Wat eerst een overtuiging van enkelen was, kan door herhaling, propaganda, sociale media en groepsdruk een vanzelfsprekend onderdeel van de werkelijkheid worden. Het irrationele wordt dan niet minder irrationeel, maar wel steeds meer genormaliseerd. Dat is een belangrijker les die uit het fenomeen Hitler valt te trekken dan de steeds terugkerende vraag wie er vandaag ‘de nieuwe Hitler’ is. De werkelijke vraag is hoe een samenleving haar vermogen kan verliezen om niet alleen werkelijkheid en fictie, maar ook vijandbeeld en menselijkheid van elkaar te onderscheiden.
Zo kom ik terug bij het het fenomeen secularisatie. Het verdwijnen van transcendentie is niet alleen een religieus fenomeen, maar ook een moreel probleem. Als er geen werkelijkheid meer is die boven onze eigen overtuigingen uitstijgt, waartegen kunnen wij onze overtuigingen dan nog toetsen? Dat betekent niet dat we terug moeten naar een religieuze moraal. De moderne humanistische ethiek heeft haar eigen bronnen en hoeft beslist niet afhankelijk te zijn van een geloof in God. Maar zij staat wel voor dezelfde fundamentele vraag: bestaat er een grens aan wat wij met een ander mens mogen doen, ook wanneer wij menen daar alle politieke of historische redenen voor te hebben? Na Auschwitz kreeg deze vraag en radicale en bijna religieuze gedaante. Theologen als Emil Fackenheim worstelden met de vraag wat Auschwitz betekende voor het geloof in God. Maar misschien is de omgekeerde vraag minstens zo belangrijk: wat betekent Auschwitz voor ons geloof in de mens?
Daar ligt uiteindelijk ook de betekenis van Hitler voor de hedendaagse vormen van genocide Niet dat ieder kwaad Hitler is. Dat is juist niet het geval. En ook niet dat iedere politieke tegenstander die zich beroept op veiligheid, geschiedenis of zelfverdediging een totalitaire leider zou zijn. Zulke vergelijkingen kunnen het denken juist blokkeren. De blijvende betekenis van Hitler ligt eerder in de ongemakkelijke mogelijkheid dat een samenleving haar eigen morele blindheid niet herkent terwijl die zich op klaarlichte dag voltrekt.
Daarom blijft de waarschuwing van Hanna Arendt nog altijd relevant dat de hang naar een fictieve wereld die annex is met het van het totalitarisme ons iets kan leren over de onzekerheden van onze eigen tijd. Maar die les vraagt wel om een zekere terughoudendheid. Hitler mag geen universele maatstaf worden waarmee ieder hedendaags kwaad wordt gemeten. De geschiedenis van Gaza, Israël en Palestina moet op haar eigen feiten en omstandigheden worden beoordeeld. Tegelijk mogen de lessen van de twintigste eeuw nooit meer worden vergeten: ontmenselijking, absolute vijandbeelden, collectieve schuld en het idee dat de veiligheid van de één slechts mogelijk is wanneer de ander verdwijnt, dat zijn helaas universele mechanismen gebleken die telkens opnieuw kunnen opduiken.