Een proces van bekering kan worden geduid als een proces van herinnering omdat het vaak gaat om het herinneren en herzien van iemands overtuigingen en waarden. Bekering verwijst naar een verandering in iemands religieuze, politieke of morele overtuigingen, en dit proces begint vaak met het herinneren van eerdere ervaringen en overtuigingen die hebben bijgedragen aan de huidige overtuigingen.

Bijvoorbeeld, iemand die zich bekeert tot een bepaalde religie kan dit doen door het herinneren van momenten waarop hij of zij werd geïnspireerd door religieuze figuren, literatuur, muziek of ervaringen. Dit kan leiden tot een herwaardering van hun huidige overtuigingen en een verlangen om hun leven te veranderen om beter te passen bij de nieuwe religieuze overtuigingen.

Op dezelfde manier kan iemand die zich bekeert tot een bepaalde politieke of morele overtuiging dit doen door het herinneren van eerdere ervaringen en overtuigingen die hebben bijgedragen aan hun huidige overtuigingen. Dit kan leiden tot een herziening van hun waarden en een verlangen om hun leven te veranderen om beter te passen bij hun nieuwe politieke of morele overtuigingen.

Dus in wezen kan bekering worden gezien als een proces van herinnering omdat het vaak begint met het herinneren en herzien van eerdere ervaringen en overtuigingen die hebben bijgedragen aan de huidige overtuigingen van een persoon.

Dat antwoordt ChatGPT op mijn vraag: in hoeverre kan een proces van bekering worden geduid als een proces van herinnering? Een mooi antwoord. Niets mis mee. Maar de vraag blijft natuurlijk bestaan: hoe betrouwbaar is een herinnering? Er zijn boeken volgeschreven over de onbetrouwbaarheid van het geheugen. Het zijn vaak onbeduidende gebeurtenissen of aanleidingen waardoor de flits met het verleden plotseling tot stand komt, maar het beeld van het verleden wordt niet zelden door het heden bepaald. En wat voor het individuele verleden geldt, gaat eens temeer op voor het collectieve verleden dat het individu overstijgt. De geschiedenis is ongrijpbaar, het is je eigen echo die je terug hoort vanuit de put waarin je roept, zoals E.H. Kossmann heeft beweerd.

 Er moet iets resoneren tussen de schrijver en de tijd die hij beschrijft. Die beslissende ervaring van resonantie kan soms vluchtig en kortstondig zijn, een soort flits van het tegenwoordige, waarin alles ineens duidelijk wordt. Maar wat er dan precies duidelijk wordt, kan iets heel anders zijn, iets wat in het verleden helemaal nooit heeft plaatsgevonden. Het verleden keert altijd terug in een andere context, een andere tijd, waarin de wereld die er ooit was opeens een andere werkelijkheid wordt. Zo komt in het proces van de herinnering een nieuwe eenheid tot stand tussen heden en verleden.

In die zin kan de plotselinge herinnering wellicht enige verwantschap vertonen met het psychische proces dat zich afspeelt bij een bekering. Ook bij een bekering komt een nieuwe eenheid tot stand tussen verschillende gelaagdheden van de menselijke psyche die tot dan toe van elkaar gescheiden waren. Tot op zekere hoogte is een bekering altijd een herinnering. De God die zich als nieuw aandient, was altijd al in het geheugen aanwezig, anders kan de geest Hem zich letterlijk niet ‘her-inneren’. In zijn Belijdenissen schreef Augustinus heel wat gelukkige passages over de werking van het geheugen om het proces van zijn eigen bekering te kunnen verklaren. Maar wat er gebeurt er  werkelijk tijdens het proces van een bekering, niet alleen tussen de oren, maar ook in het lichaam zelf, in het grensgebied tussen lichaam en geest? 

Van micro- tot macroniveau is de mens opgebouwd uit vijf lagen: de moleculaire laag van de atomen, de somatische laag van het lichaam met zijn organen, de laag van de psyche en het zelf, de sociale laag van de onderlinge betrekkingen en tenslotte de ecologische laag van de grote natuurlijke verbanden. Bij een ziek mens is – om wat voor reden dan ook – geen verticaal verkeer tussen de verschillende lagen mogelijk. Bij een gezond mens kan dat wel. Tussen de verschillende lagen liggen de zogeheten ‘bemiddelaars’ die het verticale verkeer bewerkstelligen. Tussen de somatische laag en de psychische laag zijn dat de emoties. Tussen de psychische laag en ecologische laag zijn dat de symbolen. Vanuit die optiek bezien is de religie een symbolische structuur die het contact tussen de twee bovenste lagen in stand houdt. Als je de religie weghaalt, blijft de gelaagde structuur voortbestaan, want er zal zich meteen een vergelijkbare bemiddelaar als symbolische structuur aandienen, die het contact tussen de lagen kan herstellen.

Maar als dat zo is, wat is dan de symbolische structuur in deze seculiere tijd? Wat heeft de plaats van de religie ingenomen? Welk substituut voor de religie functioneert nu als bemiddelaar tussen de psychische en de ecologische laag? Als je zo gaat redeneren kun je gaan spreken over een trauma in je eigen zie, een wond die tegelijk ook een bron van religieuze vernieuwing kan zijn. Zo bezien komt in een bekering een nieuwe eenheid tot stand tussen dan toe gescheiden domeinen, niet alleen tussen van het somatische en het psychische, maar ook tussen psychische en ecologische. Een bekeringsproces doet zo bezien niet alleen de bloeddruk dalen, maar brengt ook een zekere rust in de geest teweeg.

Wat blijft hiervan overeind als je het proces omkeert? Tegenover de bekering staat de tegenbekering. Het aanvaarden van een geloof kent zijn tegenpool in de geloofsafval. Zoals het geheugen een katalysator kan zijn op weg naar een bekering, zo lijkt geloofsafval uit te monden in een groeiend gevoel van nostalgie. Vaak heb ik mij afgevraagd wat het verband is geweest tussen die stormachtige ontwikkeling in mijn directe omgeving en mijn geestelijke ineenstorting aan het eind van mijn puberteit. De katholieke geloofsleer is meer dan een bonte verzameling leerstellingen die in dogma’s is vastgelegd, het is ook een mythische dieptestructuur die de ziel structureert en stabiliseert. Als die dieptestructuur plotseling wegvalt, juist als de volwassenwording om een condensatiepunt vraagt, dan kan het geestelijk evenwicht ver uit balans raken. Zo kan het plotseling wegvallen van het geloof even ingrijpend proces zijn als een bekering, temeer als dit gebeuren zich in no time en op grote schaal binnen een geloofsgemeenschap voltrekt.

Bekering en tegenbekering vormen dan elkaars spiegelbeeld omdat in beide processen sprake is van een crisis die met grote psychische spanningen gepaard gaat. Al aan het eind van de jaren vijftig werd door een enkeling gewezen op de mogelijkheid, dat een snelle ineenstorting van christendom gevolgen kan hebben voor de geestelijke gezondheid. Zo waarschuwde de Duitse filosoof Gerhard Szczesny in zijn geruchtmakende essay De toekomst van het ongeloof (1958), dat het ontstaan van de moderne ‘geloofloosheid’ een diep ingrijpend proces kan zijn:

‘De overgang van ‘gelovig’ in ‘ongelovig’ is een individueel gebonden gebeuren; het brengt het psychische evenwicht van de betrokkene slechts dan niet in gevaar, wanneer daaraan een organische, van binnenuit plaats vindende verwijding van het bewustzijn ten grondslag ligt. Al die feitelijkheden, die de twijfel wakker roepen en die tot hernieuwd nadenken prikkelen, bereiken tegenwoordig ook de bewoner van het meest afgelegen dorp en treden ook zonder bepaald toedoen in zijn gezichtsveld. Of die dingen iemand treffen dan wel hem onverschillig laten, hangt van de trap van zijn geestelijke evolutie af. De geest waait weliswaar waarheen hij wil, maar slechts daar ontkiemt het zaad waar het de akker bereid vond. Is er ergens een echte behoefte aan verheldering, dan behoeft de tijdgenoot zijn hand slechts uit te strekken om die behoefte te bevredigen. Ontbreekt die behoefte, dan doet hij er goed aan in de geborgenheid van zijn geloof te blijven.‘

Psychotische ervaringen kunnen soms nauwe verwantschap vertonen met de geestelijke crisis die iemand doormaakt bij een bekering. De grondlegger van de godsdienstpsychologie William James beschrijft in  The varieties of religious experience (1902). verschillende vormen van bekering en tegenbekering. Van een tegenbekering is sprake als iemand door een plotseling inzicht van zijn geloof afvalt, een proces dat volgens James met vergelijkbare symptomen gepaard kan gaan als een bekering tot geloof. James verwijst in dit verband naar de Franse filosoof Jouffroy die een sprekend gedenkschrift heeft nagelaten over zijn tegenbekering.  ‘Langdurig werd Jouffroy door twijfel gekweld, maar de uiteindelijke crisis dateerde volgens hem van een zekere nacht, waarin zijn ongeloof vaste grond en onwankelbaar werd en het onmiddellijk resultaat droefheid was wegens het verlies van zijn illusies.’

James beschrijft ook verschillende typen van bekering. Een traditioneel bekeringsproces heeft vaak twee sporen: enerzijds het spirituele spoor, dat met het geestelijke en bovenwereldlijke is verbonden en anderzijds het psychologische spoor, dat met lichaam en lust samenhangt. Deze twee sporen corresponderen met twee onverzoenbare verklaringsmethoden van één en dezelfde innerlijke transformatie. Kort gezegd: de spirituele introspectiemethode van Augustinus tegenover de associatieve duidingsmethode van Freud. Augustinus die zijn eigen bekeringsproces beschreef in zijn boek Confessiones, was een psycholoog avant la lettre, voor wie het tijdloze onbewuste, dat Freud veronderstelde, nog werd voorgesteld als een oceaan die de menselijke ziel omringt en doordringt. De ziel opgevat als de dynamiek van het ontoegankelijke innerlijk werd door Augustinus niet als een freudiaanse ‘stoommachine van drift’ beschreven, maar als een ‘spons in de zee van het goddelijke’. ‘God’, zo schreef hij, ‘is in mij en tegelijk boven mij.’

James beschrijft het fenomeen bekering niet alleen in de vroegchristelijke, maar ook in de moderne tijd. Hierbij laat hij zich niet hinderen door de negentiende-eeuwse tegenstelling tussen natuur- en geesteswetenschap, die voor Freud bij voorbaat een onoverbrugbare kloof betekende. James vergelijkt bekeringsprocessen met genezingsprocessen en wijst erop dat de vroege geneeskunde placht te spreken over twee manieren van genezing, ‘lysis‘ en ‘crisis’, de één geleidelijk, de ander plotseling, waarop men van een lichamelijke kwaal kan afkomen. 

Die tweedeling herkent hij ook in het fenomeen bekering. In de vroegchristelijke tijd verliep de bekering meestal plotseling, als bij een blikseminslag of door de toevallige, bijna magische herkenning van een tekst of een teken (Paulus, Augustinus). In de moderne tijd daarentegen gaat de bekering meestal langs lijnen van geleidelijkheid. Psychologie en religie, zo stelt James, lopen uiteen, als het om verklaringen aankomt van het bekeringsproces. Letterlijk stelt hij: ‘Ik stel u voor deze divergentie nog niet definitief te beschouwen, maar de kwestie voorlopig open te laten – voortgezet onderzoek kan ons misschien in staat stellen de klaarblijkelijke tegenstelling te verkleinen.’

Jean-Jacques Rousseau heeft de Confessiones van Augustinus voor het eerst gebruikt als een model voor een psychologisch zelfonderzoek, waarin primair aan de lezer verantwoording wordt afgelegd, en niet aan een onbepaalde God buiten tekst en wereld. Zoals belijden van het geloof een onthulling kan zijn van je innerlijk, zo heeft de bekering op het eerste gezicht veel weg van een genezing van een psychiatrisch patiënt. Verkeerde ook Augustinus bij zijn bekering in een in een psychische crisis? De vraag rijst of zijn bekering soms een wonderbaarlijke genezing is geweest van psychische ziekte. Vond Augustinus in God uiteindelijk de hulp die geen psychiater hem kon bieden, om de simpele reden dat psychiaters in zijn tijd nog niet bestonden.

De terughoudendheid van William James steekt schril af tegen de stelligheid van Freud als het gaat om de beschrijving van de innerlijke wereld in processen als geloofscrisis of bekering. Psychiatrie, zo blijkt ook uit de woorden van James, is nog pas een jonge wetenschap. We weten nog veel te weinig over wat er tussen de oren van de mens en tussen hemel en aarde kan voorvallen, om met sluitende verklaringen te komen als het gaat om het fenomeen bekering. Werd Paulus (Saulus) op weg naar Damascus soms getroffen door een epileptische aanval? Genas Augustinus in zijn tuin in Milaan plotseling van een voortwoekerende proces van schizofrenie? We weten het niet en elk antwoord is afhankelijk van het wetenschappelijk paradigma, van waaruit men redeneert. 

James vergelijkt de bekering van Paulus met de genezing van ‘moderne’ geesteszieken en waarschuwt tegelijk voor te vroeg getrokken conclusies. ‘Het resultaat zou dan moeten worden toegeschreven óf aan een louter fysiologische hevige zenuwstoornis, een ontladende stoornis als die van de epilepsie, óf in het geval nuttig of rationeel is (…) aan een meer mystieke of theologische hypothese.’

Een van de psychische fenomenen die optreden bij een bekeringsproces is een intense ervaring van duizeling, zoiets als hoogtevrees, de vertigo, het gevoel dat alles gaat draaien in het bewustzijn. Dat stelt Hans van Stralen in zijn dissertatie Gehoor geven, een discursieve benadering van de religieuze bekering: De conversieteksten van Gabriel Marcel en Gerard Reve (1999). Zo wijst hij op de Italiaanse schrijver Piero Meldini die een roman schreef L’avvocata delle vertigini (De advocaat van Vertigo). Daarin wordt het waarschijnlijk apocriefe verhaal verteld van de bekering van de Heilige Isabetta. Zij was een zeer zondige vrouw. 

Op een dag voelde zij opeens – zonder enige reden – een grote afschuw over haar leven en wilde er een eind aan maken. Ze beklom de klokkentoren van de plaatselijke kathedraal en stond op het punt om zichzelf naar beneden te werpen, totdat een onbedwingbare aanval van hoogtevrees haar weerhield om deze waanzinnige daad uit te voeren. Vanaf dat het moment nam het leven van Isabetta een andere wending. Na haar dood werd zij vereerd als de beschermvrouwe van mensen die gekweld worden door duizeligheid en hoogtevrees.

Hans van Stralen neemt dit gebeuren als uitgangspunt om het fenomeen ‘bekering’ te verduidelijken. Hij gaat ervan uit dat de bekeerling zijn geestelijke balans is kwijtgeraakt en als gevolg daarvan last krijgt van existentiële angsten die zich uiten in duizelingen. Het bekeringsverhaal vormt een belangrijk middel om een nieuwe identiteit te bevestigen, waardoor verdere duizelingen vermeden kunnen worden en waarmee de bekeerling kan aantonen dat hij tot een nieuwe religieuze gemeenschap behoort. 

De angst voor de afgrond is dus eigen aan de bekering. Die angst onttrekt zich aan het verstand. De bekering komt voort uit een ervaring van duizeling die met het zien van een diepte gepaard gaat. In feite is het een kwestie van perspectief. Het bestaan krijgt opeens een afgrondelijke diepte waar het verstand geen vat op heeft. Er is geen verdwijnpunt meer in de verte, geen geruststellende verklaring meer voor de gapende afgrond. Een gevoel van een naderende ondergang gaat vooraf aan de bekering.

Het is een subliem gevoel van ontreddering, gelukzalig en panisch tegelijk, alsof men onherroepelijk op weg naar het einde is en alleen nog de dood in de ogen heeft. De hoogtevrees die aan een bekering vooraf gaat is de herinnering aan de dood als de onontkoombare eindigheid van het leven. Maar die hoogtevrees kan zich ook aandienen als het besef zich plotseling aandient dat het verschijnsel mens op deze planeet slechts een tijdelijk fenomeen is dat als geheel gedoemd is om te verdwijnen.

Ons bewustzijn is het huis van dit heelal met zijn almaar voortschrijdende tijd waarvan de achterwaartse sporen steeds meer zichtbaar worden. Alleen het heden onthult het verleden op basis van de stand van zaken zoals die in het hier en nu is ontstaan. Ook het verleden is dus veranderlijk. Het antwoord op de vraag wat er in het verleden is geweest, hangt af van de input van het moment op een gegeven locatie. Maar uiteindelijk verdwijnt alles, zelfs de herinnering.

***

Foto onder: v.l.n.r.: Sies Bleeker, Willem Winters en Thom Mercuur, Documenta IV, Kassel, 1968. (foto: Hylke Wierda)