De tijd die nog rest

‘Onze sociale ijveraar is in het diepst van zijn ziel even goed overtuigd van het “onnatuurlijke” van de dood als ieder ander.  Maar hij weet, – voelt, vermoedt, raadt, – dat, is de natuurlijk-volmaakte mens eenmaal verwezenlijkt, zelfs de dood zijn onnatuur zal afleggen, zelfs de doodsangst zal verdwijnen, – om het even of wij dit nu willen verklaren door het opgeven van een star in zichzelf besloten individualiteit dan wel door de allesomvattende Eros, die hem aan de “totale” (in dit verband niet te verwarren met “totalitaire” …) gemeenschap bindt en die, iedere vezel van zijn lichaam en iedere seconde van zijn bestaan doordringend voor de doodsangst eenvoudig geen ruimte meer laat. Inderdaad, is eenmaal het ideaal van de sociale ijveraar in zijn hoogste vorm verwezenlijkt, dan kan hij met een gerust geweten de “natuur” aanbevelen als panacee voor de doodsangst, en niet alleen dáárvoor. Hij begaat alleen de fout het ideaal nu reeds verwezenlijkt te denken, – of morgen, of over tien jaar. ….’

Aldus Vestdijk in zijn boek De toekomst der religie (1947). ‘De sociale ijveraar’, zoals Vestdijk die beschrijft, zou je ook als ‘de seculiere mens’ kunnen benoemen. De mens die afscheid heeft genomen van de bovennatuur, de transcendentie, de ziel…. Hij heeft afscheid genomen van God en het ideaal van de Verlossing en een mogelijk voortbestaan na de dood. Dat ideaal wordt nu in de toekomst geplaatst: de utopie, de klasseloze maatschappij, een wereld van vrijheid, gelijkheid en broederschap…. Maar hoe zit het na de dood van God met de dood zelf?  Hoe natuurlijk kan de dood worden in een goddeloze wereld?

Als er in zo’n wereld nog iets goddelijks zou kunnen zijn, dan moet het schuil gaan in het leven zelf: in de onmogelijke mogelijkheid van het niets. De zelfbevestiging van het ‘zijn’ zonder het ‘niet-zijn’ zou niet eens een zelfbevestiging kunnen zijn, maar een onbeweeglijke zelfidentiteit. Het goddelijke ja is niet mogelijk zonder een even goddelijk nee. Een mens leeft met de dood in de ogen. En alleen zo is het leven mogelijk. Een onsterfelijk mens zou geen mens meer zijn. De wortels van de religie liggen dan ook in de angst voor de dood die eigen is aan de mens.

Dat had Karuna zich terdege gerealiseerd na de dood van Mathilde.  Waar was ze? Was ze nog ergens? Of was ze nergens meer? Hij had gedwaald door de stad, ’s nachts haar naam geschreeuwd. Hij was gaan lopen, eindeloos gaan lopen om in het ritme van de voetstap iets terug te vinden van haar aanwezigheid. Maar ze was er niet. Ze kwam niet. Nu niet. Nooit niet. Godverdomme, ze was dood!

In de religie wordt het concept van ‘de ziel’ gecreëerd om de dood te overbruggen en zo te bezweren.  Men laat de ziel opgaan in de wereldgrond zoals het in het brahmanisme, of in de leegte zoals in het boeddhisme. Eeuwigheid wordt ervaren als een actualiteit zoals in de mystiek, of als een immanente onsterfelijkheid zoals in de Romantiek. Maar hoe je het ook wendt of keert, de doodsangst keert altijd op zijn schreden terug. De moderne tijd lijkt de dood steeds meer te willen ontkennen. De mens leeft in toenemende mate in een afgeschermd wereldbeeld, waarin hij zich afsluit voor de grens die eigen is aan het leven: de dood.

Karuna had afscheid genomen van elke vorm van religie. Opnieuw was hij Camus gaan lezen en wonderlijk genoeg vond hij daarin troost. Het was juist voor Camus een uitgemaakte zaak dat dit leven geen opening kan bieden naar een ander leven: ‘Voor mij is zij een gesloten
 deur,’ zo schreef in zijn dagboek. De deuren blijven dicht, het huis gesloten. Beelden als het afgesloten huis, de ommuring of omwalling van een stad duiken telkens weer op in zijn werk. De stad Oran, waar de pest uitbreekt is van de buitenwereld afgesloten. De 
mens als individu moet kunnen leven binnen de absurde muren. Hij moet de dood aanvaarden om gelukkig te kunnen zijn. Ook in het werk van Sartre duikt het beeld van de gesloten deuren op. In Huis clos (1943) zijn de anderen de hel geworden.

Camus en Sartre werden veel gelezen in de eerste decennia na de oorlog. De scherpe morele scheidslijnen van de oorlogsjaren hadden plaats gemaakt voor een moreel vacuüm van bevrijding, ontgoocheling en een vertwijfelde vraag naar de aard en de toekomst van ‘de mens’. Je koos in die jaren voor of tegen ‘de mens’, waarin bij menigeen de overtuiging nog groeide dat de laatste oorlog nog komen moest. Godsbeleving, de genade, de loutering, de verlossing, de wedergeboorte, de bekering zijn grensoverschrijdende gedachten die niet alleen door Sartre, maar ook door Camus rigoureus worden afgewezen.

Karuna realiseerde zich dat terdege. Maar toch, in de goddeloosheid van Camus leek geen plaats voor wanhoop. Eerder het tegendeel, zoiets als de volledige aanvaarding van de wereld, van het leven, van de tijd die hem nog restte. Als de dagen die voorbijgaan als een blad in de wind….

Zijn Camus’ gedachten over de dood, zo vroeg Karuna zich af,  soms het product geweest van zijn tijd? Vooral in die jaren na de oorlog kwam de dood centraal te staan in de filosofie. De intense ervaring van de contingentie van het bestaan stond opeens haaks op het zich geborgen voelen in de wereld. Men sprak over een crisis in het moderne bewustzijn. Ging het om een verloren contact met de werkelijkheid of om een verloren contact met God? Dat was de kernvraag in het debat dat hierover werd gevoerd. Fenomenologie en existentialisme kwamen samen in dit debat, waarbij niet alleen psychologen, filosofen en antropologen, maar ook theologen en godsdienstwetenschappers zich lieten gelden.

Maar de kerngedachten over leven en dood waren bij Camus al eerder ontstaan. In de jaren dertig maakte hij een reis naar Toscane. Hij komt dan in Florence en Fiesole. Daar bezoekt hij het klooster en ziet monniken die te midden van rode bloemen leven, maar in hun cel de schedel hebben staan die hun overpeinzingen voedsel geeft. Uit hun raam zien ze uit Florence en voor hen op tafel ligt de dood. Ook had Camus ontdekt dat de verrezen Christus van Piero della Francesca, die hij had gezien in Florence, niet de blik van een mens heeft. In dat gelaat is niets van geluk te vinden. Lopend in de Boboli-tuinen breekt het besef opeens bij hem door. In zijn ogen wellen tranen op, als hij overweldigt wordt door de schoonheid van het park.

Piero della Francesca , Verrijzenis, Florence 1465

Zijn beschrijving van dit gebeuren leest als een tegenbekering. Het is tegendeel van wat Augustinus ooit overkwam in een tuin in Milaan, toen zijn hart brak en hij zich eindelijk kon overgeven aan God. Camus keert zich af van God. Daar in de tuinen van Boboli zag hij ‘enorme bruinrode dadelpruimen met glanzend vruchtvlees waaruit een dikke stroop vloeide.’. Juist daar drong de verborgen verwantschap tot hem door die hem met de wereld verbond. Hij ontdekt dat op de bodem van zijn opstandigheid een diepe instemming schuilt met de schoonheid van het leven:

‘Ik bewonderde, ik bewonder nog, die band die mens en wereld verenigt, die dubbele weerspiegeling waarin mijn hart tussenbeide kan komen en over zijn geluk kan beslissen tot aan een nauwkeurig vaststaande grens waarna de wereld het vervolgens kan vervolmaken of vernietigen. Florence! Een van de weinige plaatsen in Europa waar ik begreep dat in mijn opstandigheid instemming sluimert. Onder zijn hemel vol zon en tranen leerde ik mij over te geven aan de aarde en op te branden in de duistere vlam van haar feesten.’

Maar was daarmee het pleit beslecht? Het doodshoofd bleef staan in de kloostercel in Fiesole. De grensoverschrijdingen van het denken behoren tot het religieuze bewustzijn. Het verstand heeft de mogelijkheid die grensoverschrijdingen af te wijzen en zich over te geven aan de wereld. Maar geldt dat ook voor het hart, als de dood een innig geliefde treft? ‘Grote woorden kun je wel afschaffen, maar niet het verlangen waar ze altijd van hebben geleefd,’ heeft Frans Kellendonk ooit beweerd. Door de eeuwen heen hebben grote mystici aangetoond dat het mogelijk is om deze laatste grenzen te doorbreken. ‘Alle dinghe sijn mi te inghe. Ic bin so wijt’, zo dichtte Hadewych.

Zou het misschien zo kunnen, zi vroeg Karuna zich af,  dat het menselijke leven een vreemde uitzondering is, een ontsporing van de natuur die maar beter achterwege had kunnen blijven? Er bestaat in de natuur een alom aanwezige drang naar verbijzondering, naar individualisering. De mens is daar tot nog toe het meest complete product van. Maar is hier niet sprake van een afsplitsing of afdwaling van het absolute?

Is het omgekeerd niet zo dat het absolute – dat wil zeggen: de dood – het meest wezenlijke kenmerk van de mens is, en het leven daarvan slechts een toevallige afgeleide? Moet de mens het wezen van zichzelf niet eerder zoeken in het absolute in plaats van het vluchtige, in het eeuwige en altijd blijvende in plaats van de onrust, de disbalans en het verlangen naar het altijd weer nieuwe. Kortom, gaat de dood niet aan het leven vooraf als het meest eigene van de mens?

Als je het zo bekijkt is er iets raars aan de hand. Waarom moest in de evolutie uiteindelijk de mens zo nodig tot bewustzijn komen om in die pijnlijke toestand zijn eigen dood onder ogen te zien. Kan het zijn dat de natuur zich juist in het menselijke bewustzijn rekenschap aflegt van haar eigen noodzakelijke kwaadaardigheid? Is de mens soms een moreel experiment van de kosmos, een proeftuin voor ethische bewustwording? Is de mens soms de spiegel voor een wrede God?

Als je de geloofsleer van het christendom bekijkt, dan lijkt hier inderdaad sprake van te zijn. God komt tot zichzelf door mens te worden. Maar als dat zo is dan is het wel een laffe streek om je eigen zoon aan het kruis te laten nagelen en zelf veilig achter te blijven op de hemelse troon? God komt hier niet mee weg! Dat is ook wat Albert Camus in zijn boek De mens in opstand (1951) de opstandelingen tegen God, telkens weer laat uitroepen. Maar wat dan? De mens neemt eerst de schuld op zich door zichzelf een erfzonde aan te praten en creëert zich vervolgens een goddeloos bewustzijn dat zichzelf niet zelden verstikt in een schuldbesef dat geen kant meer op kan.

In Camus’ laatste roman De val (1956) ontaardt de biecht van een ‘boetedoend rechter’ in een café in de rosse buurt van Amsterdam langzaamaan in een aanklacht. De anonieme Ander tot wie de rechter zich richt wordt meegesleurd in het verhaal, waarin waarheid en leugen niet meer te scheiden zijn. De hel, dat zijn hier niet de anderen, zoals bij Sartre. Het is zijn grachten van Amsterdam, die op de cirkels van Dantes inferno gaan lijken. Camus neemt de lezer dan mee naar de binnenste cirkel van schuld en boete. Het is een lange weg naar beneden, niet naar de hemel, maar naar de hel. Dit is de keerzijde van de mystiek. Ook na de dood van God wordt het leven te eng….

Ook voor Karuna leek het leven te eng geworden. Een vraag, die hem door het hoofd speelde, was de volgende. Hoe was het mogelijk dat hij het naderend einde van Mathilde niet had zien aankomen? De neergaande lijn in haar gezondheid was al een paar jaar zichtbaar geweest. Achteraf werd dat patroon alleen maar duidelijker. Door steeds maar positief te blijven denken en vooruit te denken, zag hij dat patroon niet toen de feiten zich aandienden. Zelfs de laatste drie weken, toen het onheil zich definitief voltrok, had hij nog een tijdje in de ‘ontkenningsmodus’ verkeerd. Door haar almaar te willen opbeuren en te bemoedigen had hij de realiteit niet goed genoeg onder ogen willen – of kunnen – zien.

Dat kon hij zichzelf nu moeilijk verwijten. Hij kon het alleen maar constateren nu het te laat was. De onrust die hem dat gaf, zou de oorzaak kunnen zijn van een vreemde gedachte die hij nu bleef koesteren. De gedachte dat Mathilde nog bij hem was. Hij bleef zoeken naar verklaringen, naar antwoorden die waarschijnlijk nooit zouden komen. Hij moest verder, maar één vraag liet hem niet los. Is er dan toch iets dat groter is dan de dood? Of is het leven alleen maar tijd? De tijd die nog rest. En toch, ook Karuna wilde – zoals Camus – ‘zich overgeven aan de aarde en opbranden in de duistere vlam van haar feesten’.

Reageren is niet mogelijk.