Slide1

Reageer

De wijsheid van mijn kapper

Slide1

Ik moest nodig naar de kapper, bedacht ik me vorige week. Dit periodieke gebeuren is een noodzakelijk kwaad, waar ik me altijd met enige gelatenheid aan overgeef. Bij de stationskappen ben ik al jaren een vaste klant. ‘Hoe wilt u geknipt worden,’ luidde de obligate openingszet van de verplichte conversatie. Ik heb dan altijd de neiging om te antwoorden: ‘Zonder gekwebbel’, maar ik hield me in. ‘Haal er maar flink wat af!’, zo liet ik weten. Met dat soort woorden maak je een kapper niet gelukkig. Ze miskennen het edele ambacht van de barbier. Een en ander had wel tot gevolg dat ik gedurende enige minuten van een betrekkelijke stilte kon genieten. Mijn woorden hadden kennelijk tot nadenken gestemd. Pas toen vrijwel al mijn grijze lokken op de vloer waren beland, kwam er een begin van een conversatie op gang.

‘Als kapper knip je het haar weg, maar de kunst is juist om het haar te laten zitten.’ Ik liet deze wijze woorden tot mij doordringen en vergeleek ze vervolgens met het spreekwoordelijke ‘half gevulde glas’ dat even goed ‘half leeg’ genoemd kan worden. Mijn kapper echter vond dat niet hetzelfde. ‘Knippen,’ zo verzekerde hij mij, ‘is een kunst. Het gaat om de wijze waarop je dat doet. Juist om die reden is het haar, dat je laat zitten, veel belangrijker dan het haar dat je wegknipt.’ Vervolgens liet hij mij weten, dat hij altijd een beetje een dwarsligger is geweest. ‘Als iemand wat beweert, dan ben ik het daar in eerste instantie niet mee eens.’

Ik kon me daar wel iets bij voorstellen en ik zocht naar gevleugeld woord om deze conclusie samen te vatten.
– ‘Zonder wrijving geen glans,’ zei ik.
– ‘Ja zo is het!’ riep hij en voegde er een tweede vergelijking aan toe:
– ‘Zonder spanning geen licht.’
Zo waren we beiden weer een wijsheid rijker. Opgelucht stapte ik naar buiten. Altijd weer verbaas ik mij erover hoe helder mijn gedachten zijn, als mijn haar is geknipt. Helaas is die ervaring slechts van korte duur.

Maar deze wijsheid die ik bij de kapper had opgedaan bleef nog dagen hangen in mijn hoofd. Het kwam mij voor dat elke uitspraak die je voor waar houdt ook anders opgevat kan worden. Een boodschap kan door de ontvanger zo geïnterpreteerd worden dat hij het tegendeel meent te verstaan van wat de boodschapper in feite heeft bedoeld. Hele godsdiensten zijn van start gegaan door een foutieve interpretatie die de volgelingen hebben gehecht aan de woorden van degene die de godsdienst had gesticht. Het christendom is daar een tragsich voorbeeld van. Maar laat ik daar niet verder over uitweiden en mij beperken tot het misverstand rond één boek. Dat boek is De man zonder eigenschappen van Robert Musil. Wat je noemt een klassieker, maar ook – zoals dat zo vaak gaat met klassiekers – een boek dat vrijwel niemand leest of gelezen heeft. Toch denkt iedereen te weten wat er in staat, en zeker ook wat de titel betekent: De man zonder eigenschappen.

‘Schreef Robert Musil eens over ‘Der Man ohne Eigenschaften’, zo zou je over de huidige Nederlandse architectuur kunnen spreken van een architectuur zonder bedoelingen, een triomfalistisch modernisme, totaal ongevaarlijk, van zijn tanden ontdaan, gesteriliseerd. Niemand zal er van wakker liggen en niemand zal er kwaad van worden.’

Zie daar – in de woorden van Rem Koolhaas – het misverstand in optima forma. ‘De man zonder eigenschappen’ is een metafoor geworden voor alles wat geen smaak of kraak heeft. Met het Musil’s boek in gedachten ging Koolhaas tekeer tegen de ‘nikserigheid’ van de moderne architectuur die tot leven komt als de talentloze braafheid hoogtij viert. Het is de architectuur van het eeuwige compromis, van het ingecalculeerde wisselgeld voor de welstandscommissie. Lelijkheid die je niet eens kunt aanwijzen is het ergste wat er is. Het is als een ziekte die je niet in het lichaam kunt lokaliseren, een onzichtbaar virus dat op den duur het hele lichaam in zijn greep krijgt. Het is ‘de architectuur zonder bedoelingen’ waar de roman van Musil model voor gestaan zou hebben, in ieder geval de titel van die roman. Maar niets is minder waar. Zo schrijft Jacques Kruithof in De rijkdom van het onvoltooide (1988) – een fraaie analyse van Musil’s roman – het volgende:

‘Afgezien van de misplaatste journalistieke toepassingen van de ‘man zonder eigenschappen’ zijn er meer misverstanden in omloop: dat Ulrich het lef niet heeft voor iets te staan, dat men – bij uitbreiding – er verstandig aan doet geen enkel standpunt van ganser harte in te nemen of, zoals Maurice Blanchot schrijft: De man zonder eigenschappen is niet enkel de vrije held die elke beperking weigert en die, de essentie weigerend, voorvoelt dat hij ook de existentie moet weigeren, en haar door de mogelijkheid moet vervangen. Hij is allereerst de verwisselbare mens van de grote stad, die niets is, nergens op lijkt, het alledaagse “men”’.’

Die interpretatie klopt dus niet volgens Kruithof. Het epitheton ‘zonder eigenschappen’ is in de roman van Musil afkomstig van Ulrich’s vriend Walter, die het cynisch bedoelt en er de – in zijn tijd – ‘moderne mens’ mee op het oog heeft: ‘een wezen dat alle overgeleverde eigenschappen of kwaliteiten ontbeerde.’ Maar wat veel lezers ontgaat is dat de benaming ‘man zonder eigenschappen’ in de roman feite als een geuzennaam fungeert voor iemand die zich juist niét wil schikken in de cliché’s van het negentiende-eeuwse Kakanië, de vermolmde wereld van de Hongaars-Oostenrijkse Dubbelmonarchie. Dat was de oude wereld die duizend verklaringen opleverde, maar waarvan geen verklaring meer deugdelijk was. De man zonder eigenschappen wilde juist niet meelopen met al die lieden die de waan van de dag vertolkten, die leuterden met hun meninkjes en hun ideetjes en weldra achter vaandels aan zouden lopen.

De hoofdfiguur Ulrich zou zich juist verzetten tegen wat Kruithof noemt ‘de zwendel met de grote woorden en ongefundeerde begrippen, tegen de lieden die de waarheid in pacht lijken te hebben en tegen hulpeloze en armzalige dweperij van hun volgelingen.’ De man zonder eigenschappen koos juist voor ‘het essayistische leven zonder laatste waarheid’ . Musil heeft tot op de dag van zijn dood op 15 april 1942 aan de roman gewerkt, zonder ooit een einde te vinden. Sterker nog een einde zou juist strijdig zijn met alles waar de roman voor staat. Het leven is niet te vatten in een verhaal, een narratieve ordening van gebeurtenissen. Als er een bottomline in deze bodemloze roman bestaat dan moet het zijn dat de taal tekortschiet om de wereld te representeren, laat staan te verklaren.

De woorden schieten heen en weer als apen tussen de takken van een boom, maar de ruimte daartussen blijft onaangeroerd. Het gaat erom de ondeugdelijkheid van de taal aan te tonen in een roman, zoals Schönberg de ondeugdelijkheid van de tonaliteit in de muziek aan de dag legde en Kandinsky de ondeugdelijkheid van de figuratie in de schilderkunst. Zo ontstond er ruimte voor een nieuw soort mystiek, want juist de mystiek is ‘een religie zonder eigenschappen’. Meister Eckhardt sprak al over ‘het leven zonder eigenschap’. Dat zou een leven zijn zonder ‘de energie verslindende bindingen aan bezit, een voorwaarde om zich van de tranendal los te maken.’ Juist de mystiek laat als niets anders de ondeugdelijkheid van de taal zien. Mystiek is volgens Kruithof een ‘opheffing en ontlediging die impliceren dat er geen intact ik meer overblijft om van deze sensatie bericht over te brengen.’ Het zou Musil niet alleen gaan om een nieuw soort mystiek, maar ook om een nieuwe moraal in een versplinterde wereld. De moderne wereld waarin het verband tussen de woorden en de dingen verbroken was.

De roman De man zonder eigenschappen speelt zich af in in de geboortestad van zionisme en nazisme. Het Wenen van Wittgenstein. Het is ook het Wenen van Freud, de stad van de psychoanalyse, de stad ook waar Hitler ooit kunstenaar wilde worden. De stad van de atonale muziek van Schönberg en de functionele architectuur van Adolf Loos, gebouwen zonder enig ornament, want dat was een misdaad. Het Wenen dat door Karl Kraus ooit is bestempeld tot ‘het onderzoekslaboratorium voor wereldvernietiging’. Het Wenen van Otto Weininger, van antisemitisme, vrouwen- en mensenhaat.

Georg Steiner heeft in dit verband ooit gesproken over het ‘verbroken contract’ tussen de taal en de werkelijkheid, dat zijn repercussies had voor de ethiek. Dat contract zou juist hier zijn verbroken, in het Wenen van Wittgenstein. Deze gedachte komt in het werk van George Steiner telkens weer naar voren. Dat verbroken contract tussen het woord en wereld, dat in het denken van Wittgenstein zo duidelijk aan het licht treedt, is volgens Steiner wellicht de grootste geestelijke revolutie in de westerse geschiedenis, een revolutie die bepalend is geweest voor onze moderne tijd. De door Nietzsche vastgestelde dood van God werd gevolgd door het verbreken van het contract dat van oudsher tussen woord en wereld had bestaan.

Voor Wittgenstein was het niet meer vanzelfsprekend, dat woorden naar dingen in de werkelijkheid verwezen. Ze konden immers ook naar andere woorden verwijzen. Taal verwijst naar taal, en niet naar de wereld. De menselijke geest, zo stelde hij, was behekst door de taal. Daarmee verdween de uiteindelijke theologische aanwezigheid in het proces van betekenen. God zat van oudsher in de Logos, in het contract tussen woord en werkelijkheid, dat wel zeggen: in het betekende fluïdum dat de geest met de wereld verbindt. Maar hoe die verbinding tot stand komt is voor de taal zelf ontoegankelijk. De wijze waarop de woorden de dingen ‘afbeelden’, daar weten wij niets van. Wij weten dat een landkaart een gebied kan voorstellen, maar dat voorstellen op zichzelf, als een proces dat tussen onze oren plaatsgrijpt, daar weten we niets van. Zoals we ook niet lichtstralen zien: we zien alleen licht.

Aanvankelijk maakte Wittgenstein nog onderscheid tussen de taal als als afbeeldingsproces – de representatieve taaluiting – en taal als een bijverschijnsel van een handeling: de performatieve taaluiting. Maar in feite, zo ontdekte hij, is elke taaluiting ‘performatief’. Er voltrekt zich iets in elke taaluiting zelf. Anders gezegd, er wordt iets getoond. Maar hoe toont zich die betekenis? Nogmaals, dat weten we niet. Net zo min – en hier maakte hij de onomkeerbare  gedachtesprong – dat wij weten waarom iets moreel goed is of niet. Er zijn geen rationele criteria om het goede te kunnen onderscheiden. Het goede ‘toont’ zich, zoals de betekenis in de taal. De onzegbaarheid in het contract tussen taal en werkelijkheid is dus niet alleen een linguïstisch, maar ook een ethisch probleem.

Door die ontdekking, die aan de basis lag van de moderniteit, was opeens een gapende afgrond ontstaan tussen het goede en het ware. Die ontdekking werd gedaan in het Wenen van Wittgenstein, waar Karl Kraus al in 1909 had beweerd, dat er in Europa een tijd zou komen ‘waarin er handschoenen gemaakt zouden worden van mensenhuid’. Het was niet Wittgenstein, maar Hitler die deze uiterste conclusie zou trekken uit het verbroken contract tussen taal en werkelijkheid. Bij Hitler ging de taal als het ware rondtollen in zichzelf. Het verbroken contract maakte plaats voor een contract van de onmiddellijkheid, een contract waarin het woord als vanzelfsprekend als ‘waar’ wordt aangenomen.

Hitler overbrugde de breuk tussen de woorden en de dingen, door de woorden tot een onbetwijfelbare status te verheffen. Zo ontstond het nieuwe fascistische register van de taal, waar geen ‘waarom’ meer bestond, alleen een ‘daarom’: Befehl is Befehl. Symbolen werden iconen. Semantiek werd een nieuwe religie. De taal werd opnieuw heilig in het hier en nu, maar deze hernieuwde heiligheid was van een satanische makelij. Het geweten was immers uitgeschakeld door deze kortsluiting van de taal. Sterker nog de religie, die het menselijke geweten had ontdekt – Mozes, Jezus en Marx waren alle drie Joden geweest – moest als eerste worden vernietigd. De onmiddellijkheid van de nieuwe taal had immers geen boodschap aan het geweten.

In zijn boek Real Presences (1989) stelt George Steiner:  ‘Wij moeten onszelf en de cultuur de vraag stellen of een seculier, in wezen positivistisch model van het begrijpen en van de ervaring, van betekenisvolle vorm (het esthetische) houdbaar is in het licht van, zo u wilt, in het duister van het nihilistisch alternatief.’ Dat besef drong bij Steiner nadat hij de Frankfurter stationsboekhandel een gedichtenbundel had gekocht van Paul Celan, en als door de bliksem werd getroffen door vrijwel de eerste regel die hij las, waarin Celan sprak van een taal die bestond ‘uit woorden ten noorden van de toekomst.’

Volgens Steiner was in Nazi-Duitsland het diabolische van de taal zelf aan het oppervlak van het bewustzijn gekomen. Hij wilde de wereld behoeden voor het verval van het woord, dat in onze moderne tijd steeds verder om zich heen grijpt. In de taal ligt immers onze unieke gave en het fundament van onze humaniteit. Al in zijn essaybundel Lanquage and Silence (1958) pleitte hij voor een nieuwe taalfilosofie, om daardoor zicht te krijgen op de oorzaken van de gedeeltelijke woestenij van onze cultuur. ‘Deze taalfilosofie,’ zo stelde hij, ‘zal de wijsbegeerte zien, zoals Wittgenstein haar geleerd heeft dat te doen, als taal in een conditie van uitzonderlijke afgewogenheid, waarin het woord weigert zichzelf zonder meer als 
waar aan te nemen.’ (..) ’Mijn eigen 
bewustzijn wordt beheerst door de uitbarsting van barbaarsheid in het 
huidige Europa; door de massamoord op de Joden en de vernietiging on
der Nazisme en Stalinisme van wat ik probeer 
te definiëren als de specifieke geest van het ‘Midden-Europese humanisme’.

En toch, het betoog van George Steiner heeft iets tegenstrijdigs. Wij weten nu, zoals hij telkens maar weer herhaalde, dat iemand die ‘s avonds Goethe en Rilke kon lezen, of Bach en Schubert kon spelen, ’s morgens weer doodgemoedereerd naar zijn dagelijks werk in Auschwitz kon gaan. Maar was er inderdaad sprake van een verband tussen enerzijds die zorgwekkende splitsing tussen de cultuur van het Midden-Europese humanisme en de gruweldaden van het Hitler-bewind en anderzijds het ‘verbroken contract tussen taal en werkelijkheid’, waarvan Wittgenstein vaak als de belangrijkste protagonist wordt beschouwd? Wat is de relatie tussen enerzijds het contract tussen de woorden en de dingen en anderzijds ‘een goed mens’? Bestaat er wel een basis voor de moraal in de ratio? Wat leert ons het verstand als het gaat om zaken van goed en kwaad? In hun boek Het Wenen van Wittgenstein (1973) komen Allen Janik en Stephen Toulmin tot een ongemakkelijke conclusie:

‘Wittgenstein was zich er terdege van bewust, evenals Kraus trouwens, dat de rede alleen een instrument van het goede is, wanneer het de rede van een goede man is. Het feit dat de goede man goed is is geen gevolg van zijn denkvermogen maar van de fantasie die hij bezit. Voor de goede man is ethiek een manier van leven, geen systeem van proposities.’

Met andere woorden, de wetenschap helpt ons geen spat verder als het gaat om de vraag hoe wij moeten leven. Maar dat had mijn kapper mij ook wel kunnen vertellen. Altijd weer verbaas ik mij erover hoe helder mijn gedachten zijn als mijn haar is geknipt. Helaas is die ervaring slechts van korte duur.

4 Reacties

De zinloze loop der dingen

Slide1

‘Robert Musil is but one of the many twentieth-century writers who have described the peculiar look of objects suddenly deprived of their usual functional meanings.’

Aldus Louis Sass in zijn boek Madness and Modernity. Ik las Musil’s De man zonder eigenschappen zo’n twintig jaar geleden in de Nederlandse vertaling van Ingeborg Lesener. Een dik boek van ruim 1300 pagina’s. Het is een verhaal zonder kop of staart, onvoltooid als de tiende symfonie van Mahler. Een fascinerend boek waar je algauw in verdwaalt tussen al die filosofische uitweidingen die het verhaal onderbreken of misschien wel het verhaal zelf vormen. De zinloosheid van Kakanië, de Hongaars-Oostenrijkse Dubbelmonarchie vlak voor het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog.

Meestal lees ik een boek met een potlood in de hand zodat ik allerlei aantekeningen kan maken, soms alleen maar onderstrepingen of uitroeptekens. Opvallend genoeg is in mijn exemplaar van Musil’s meesterwerk slechts een enkele potloodstreep van mij te vinden. Ik heb het zwijgend tot mij genomen als ‘een boek zonder eigenschappen’. Volgens sommige commentatoren gaat dit boek over een nieuw soort mystiek. Het zou de mystiek zijn van de inwisselbare moderne mens die zich verloren voelt in de leegte van het bestaan. Anderen zien er een verlangen in naar een soort platonische hereniging van de man en zijn vrouwelijke wederhelft, de incestueuze relatie tussen broer en zus in de bloedschande. Misschien is het wel een allegorie op het verloren evenwicht tussen het rationele en het irrationele. In die zin zou je deze roman ook kunnen opvatten als een groot epos over de verloren balans tussen de beide hersenhelften, het grote drama van het modernisme.

Mystiek is in wezen een onstilbaar verlangen naar eenheid tussen het ik en de wereld. Dat verlangen kan leiden tot een oceanisch gevoel, een regressie naar een pre-oedipaal bewustzijn, maar ook tot een ultieme vorm van vervreemding waarin het ik zich niet verliest in het al, maar het ‘het al’ het stuur overneemt in een ik-loos universum dat alleen nog draait op goed geluk. Dan ontstaat een nieuw soort anti-mystiek waarin geen sprake meer is van transcendentie in de traditionele zin van het woord, maar waarin de transcendentie is neergedaald in de zinloze loop der dingen, in het lege voortkruipen van de tijd op weg van niets naar niets. De dingen worden alleen nog gezien in hun ‘wat-heid’ zonder enige transparantie van zin of betekenis.

De kale naaktheid van het bestaan die tegelijk raadselachtig kan zijn en zwanger van een allesomvattende en ophanden zijnde onthulling, zoals een leeg en verlaten plein op een schilderij van De Chirico. Dat is het voorstadium van de waanzin. Het unheimliche, zoals Freud dat heeft genoemd in het enige essay dat hij heeft gewijd aan de schizofrenie. Ik herinner mij dit soort gevoelens van verlatenheid van de dwaaltochten door een nachtelijke stad. Lege straten met nat asfalt waar zo nu en dan een auto door rijdt. Niemand te zien. Soms klinkt alleen een voetstap in de verte. Het licht achter een venster dooft. Een echo van een stem. Het is een vorm van monisme waarin alles vanzelf lijkt te gaan, alsof het leven een machinerie van zinloze gebeurtenissen is geworden. Alleen de tijd verstrijkt.

Het modernisme heeft geprobeerd het verlies van de transcendentie te overwinnen, waardoor de transcendentie zelf implodeerde in het hier en nu. Het bloed kroop nu eenmaal waar het niet gaan kan. Wie het heilige ontvlucht, maakt vaak het heden heilig. Wie Gods dood wat al te snel bevestigt, maakt niet zelden een monster wakker in het labyrint waar hij doelloos in ronddwaalt. Zo creëerde de implosie van de transcendentie een waaier van esthetische mogelijkheden die veelal op niets uitliepen. Als er één centraal kenmerk bestaat van het modernisme dan is dat een paradox. Stijlpluralisme is de enige grootste gemene deler die het streven naar één modernistische stijl (Dé Stijl) heeft voortgebracht.

De geïnvolveerde onverschilligheid van Duchamp had zijn tegenhanger in Musil’s Der Man zonder eigenschappen. De rusteloze drang naar vernieuwing en experiment had een wetenschappelijke parallel, maar was even doelloos en onverschillig. ‘Gods doel is de doelloosheid’, zei Musil. ‘De wereld is een schipbeuk’, zei Duchamp, ‘en wij moeten als drenkelingen het vege lijf zien te redden.’ Ieder voor zich en zonder God voor ons allen. Dat was de pessimistische ondertoon in het modernisme van het interbellum, een wijze van denken die naast alle utopische vergezichten en ondergangsvisioenen, er vooral op uit was het zicht te behouden op het meest nabije, om niet aan een vloedgolf van duistere ideologieën van links en rechts ten onder te gaan. Modernisme was presentatie zonder representatie, dat wil zeggen: tonen zonder mimesis, maar dan in het kwadraat. De tijd ging zichzelf verbeelden en uiteindelijk rondtollen in een cirkelgang van steeds groter wordende spiralen.

Ik heb gezocht naar een passend citaat uit Musil’s De man zonder eigenschappen, maar omdat ik in de tekst geen enkele potloodstreep heb geplaatst, kon ik de juiste woorden niet vinden. Ik heb toen maar besloten het boek open te slaan op een willekeurige pagina en op te schrijven wat ik daar aantrof. Op pagina 776 en 777 schrijft Musil het volgende:

Datgene 
wat men de hogere humaniteit noemt is ongetwijfeld niets 
anders dan een poging om deze beide grote levenshelften 
gelijkenis en waarheid met elkaar te versmelten doordat 
men ze eerst voorzichtig scheidt. Maar heeft men bij een gelijkenis alles wat misschien waar zou kunnen zijn eenmaal 
gescheiden van hetgeen slechts schuim is, dan heeft men
 gewoonlijk maar een klein beetje waarheid gewonnen en de
 hele waarde van de gelijkenis stukgemaakt; deze scheiding
 mag in onze geestelijke ontwikkeling dan wel onvermijdelijk zijn geweest, ze had nochtans hetzelfde effect als het
 koken en indikken van een substantie waarvan de vitaalste
 krachten en geuren er tijdens dit proces als stoomwolken
 vandoor gaan. Men kan zich tegenwoordig soms niet aan de indruk onttrekken dat de begrippen en regels van het morele
 leven niet meer dan uitgekookte gelijkenissen zijn waar een 
ondraaglijk vette keukenwalm van humaniteit omheen
 golft, en als hier een uitweiding toegestaan is kan het enkel deze zijn, dat die onduidelijk over alles heen hangende indruk ook datgene tot gevolg had wat het heden in oprechtheid zijn verering van het lagere zou moeten noemen. Want
 men liegt heden ten dage niet zozeer uit zwakheid als wel uit
 de overtuiging dat iemand moet kunnen liegen om met het 
leven om te kunnen gaan. Men is gewelddadig omdat de
 eenduidigheid van het geweld na lang en vruchteloos gepraat een bevrijdende uitwerking heeft. Men verenigt zich 
tot groepen omdat gehoorzaamheid alles veroorlooft te
 doen waartoe men uit eigen overtuiging allang niet meer in 
staat zou zijn, en de vijandige houding van deze groep 
schenkt de mensen de nimmer rustende wederkerigheid van de bloedwraak, terwijl de liefde heel spoedig zou inslapen. Dat heeft veel minder te maken met de vraag of de mensen 
goed of slecht zijn dan met het feit dat ze de verbinding tus
sen hoogte en laagte zijn kwijtgeraakt. En ook de overdadige intellectuele tooi waarmee het wantrouwen jegens de geest zich tegenwoordig volhangt, is maar een van de tegenstrijdige andere gevolgen van dit uiteenvallen. Het koppelen van wereldbeschouwing aan bezigheden die daar maar weinig van kunnen verdragen, zoals de politiek; de algemene 
manie om van elk gezichtspunt meteen een standpunt te maken en elk standpunt als een gezichtspunt te beschouwen; de 
behoefte van fanatici van ieder slag om een inzicht dat hun deelachtig is geworden overal om zich heen te herhalen als in een spiegelkabinet: al die zo gangbare verschijnselen zijn 
niet wat ze graag zouden willen zijn, een streven naar humaniteit, maar het wegvallen daarvan. Over het geheel genomen ontstaat zo de indruk dat de ziel eerst weer radicaal uit alle menselijke relaties waarin ze niet thuishoort zou moeten worden verwijderd; en op het moment dat Ulrich dit dacht voelde hij dat als zijn leven al zin had, het geen andere kon zijn dan dat de beide fundamentele sferen van de menselijkheid daarin zelf gesplitst bleken te zijn en elkaars werking in 
de weg stonden. Dat soort mensen wordt tegenwoordig blijkbaar geboren, maar ze blijven nog alleen, en alleen was hij niet bij machte de uiteengevallen delen opnieuw samen te voegen. Hij maakte zich geen illusie over de waarde van 
zijn gedachtenexperimenten; ze verbonden dan wel de ene gedachte nooit aan de andere zonder dat het logisch juist 
was, maar dat gebeurde toch alsof de ene ladder op de andere 
werd gezet, en het topje ging op het laatst zwiepend heen en
 weer op een hoogte die ver van het natuurlijke leven verwijderd was. Hij voelde er een diepe weerzin tegen.

2 Reacties

Terugzien met andere ogen

Slide1

‘Huub Mous, kunsthistoricus, beschrijft op een filosofisch literaire manier zijn psychose uit 1966 – hij was toen 18 – in het licht van de snelle ineenstorting van het katholieke wereldbeeld dat hem zo vertrouwd was. Hij werd behandeld met neuroleptica en een slaapkuur. Ook dit bracht een snelle genezing van de psychose teweeg, waardoor hij zijn studies kon voortzetten en professioneel actief werd. De psychotische symptomen verdwenen echter nooit volledig. Zijn bijdrage is een rijk essay waarin fundamentele levensvragen, filosofie, religie en literatuur met elkaar in verbinding worden gebracht. Ik heb erg genoten van zijn sterk geschreven tekst met pareltjes van zinnen zoals ‘De mythologische rommelzolder van de klassieke mythologie levert nog altijd de meest adequate metaforen om de grondstructuren van de ziel voor de psychiatrie in kaart te brengen’ (p. 114).

Zie : hier

Bovenstaande recensie vond ik gisteren op internet. Een beetje laat, want ik heb hem destijds gemist. Het is wonderlijk om dit terug te lezen omdat het boek waar het over gaat opeens zo ver weg lijkt. Drie jaar geleden alweer verscheen Tegen de tijdgeest, terugzien op een psychose. Vorig jaar verscheen Modernisme in Lourdes, Gerard Reve en de secularisering. Daarmee leek voor mij een tijdperk afgesloten. Mijn bijdrage aan Tegen de tijdgeest maakte oorspronkelijk deel uit van het manuscript van Modernisme in Lourdes. Het geheel werd dus uiteindelijk een tweeluik. Toch is het karwei nog niet geklaard. Het derde deel in deze serie hoop ik begin volgend jaar af te ronden. Dat boek heeft als voorlopige titel: Blokken aan de horizon, Fries modernisme in de jaren zestig. Daarmee zal mijn trilogie over de jaren zestig dan eindelijk compleet zijn.

Momenteel lees ik het prachtige boek van Louis Sass, Madness and Modernism, Insanity in the Light of Modern Art, Literature and Thought (1992). Ik had er al veel over gelezen, maar nog nooit het boek zelf gelezen. Veel thema’s die mij de laatste jaren hebben bezig gehouden komen in dit boek samen, zoals modernisme, psychose, schizofrenie en secularisering. Gisteren vond ik op YouTube ook het interview terug dat Gryt van Duinen vier jaar geleden met mij heeft gehad. Die uitzending dateert van december 2010. Alles moest toen nog gebeuren, maar alles was toen ook al in de knop aanwezig.

Opeens realiseerde ik mij dat ik in de afgelopen jaren eigenlijk steeds met hetzelfde thema bezig ben geweest. Terugzien op de jaren zestig vanuit de ervaring van een psychose. Op een of andere manier – zo besef ik steeds meer – heeft dat alles iets te maken met een verstoorde balans tussen twee hersenhelften. Maar wat? Dat is een lang en lastig verhaal. Hoe dan ook, alles wordt anders als je met andere ogen gaat zien.

Louis Sass schrijft:

‘When one looks back from schizophrenia and again at modernism, one may well wonder wether one is seeing quite the same modernism as before.’

3 Reacties

Het organisch universum (4)

Slide1

De spectaculaire samenleving

‘Debord kritiseert de huidige maatschappij, maar levert geen enkele bijdrage tot een oplossing. In korte kernachtige uitspraken geeft hij een duidelijke analyse van de huidige stand van zaken van het materialisme en toont aan dat het proportioneel is toegenomen in vergelijking met de toestand ten tijde van Bergson.’

Met deze zin aan het begin van zijn artikel De spectaculaire samenleving markeert Le Roy in 1975 zijn positie ten aanzien van Guy Debord en de situationisten. Debords boek La société du spectacle moet hij kort daarvoor hebben gelezen. Wellicht werd hij daarop geattendeerd door Lucien Kroll, met wie hij vanaf 1973 was gaan samenwerken in een project in Brussel in de buitenwijk Woluwé-Saint Lambert. Maar het kan ook Ton Alberts zijn geweest, met wie Le Roy in 1971 een samenwerking opstart bij de tuin van de door Alberts ontworpen Regenboogkerk in Leeuwarden. Ton Alberts maakte enige tijd deel uit maakte van de Nederlandse afdeling van de Situationistische Internationale, evenals de kunstenaars Constant Nieuwenhuys, Jacqueline de Jong en Armando en de architect Har Oudejans. In zijn in 1987 verschenen standaardwerk Beweging tegen de schijn, de situanionisten een avant-garde meldt Sanders dat deze Nederlandse afdeling steeds meer problemen kreeg met de revolutionaire visie van Debord: ‘Met name Oudejans en Alberts wilden de verworvenheden van het unitair urbanisme inpassen in rationele ontwerpen’. Le Roy die zich in die tijd grondig verdiepte in het stedenbouwkundige discours, was goed geïnformeerd over wat er gaande was, maar hij heeft zich nooit aangesloten situationistische beweging. Hij ging zoals altijd zijn eigen weg.

Vanaf 1971 schrijft Le Roy regelmatig artikelen in het tijdschrift Plan, waarbij hij in discussie gaat met tal van opponenten, maar ook verslag doet van de voortgang van zijn eigen lopende projecten. Het artikel Onze spectaculaire samenleving springt eruit niet alleen vanwege zijn omvang (het beslaat 32 pagina’s), maar ook omdat hij in dit betoog – een vlijmscherpe kritiek op de in 1971 gereed gekomen Parijse buitenwijk La Grande Borne van de architect Aillaud – ook een fundament zoekt voor zijn ideeën, waarbij hij verwijst naar gedachten van Bergson en Debord. Het idee van ‘de uitgeschakelde mens’ wordt door Le Roy nu gebruikt voor een frontale aanval op een stedenbouwkundig concept, dat ook in Nederland zijn varianten heeft gekend. Tijdens de ernstige ongeregeldheden die in 2005 plaatsvonden in de banlieus’ van Parijs en andere Franse voorsteden, werden door sommige commentatoren verbanden gelegd tussen de architectuur van deze wijken en het ontstaan van de rellen. Wie het artikel Le Roy uit 1975 had gelezen had deze opstand dertig jaar eerder al kunnen voorspellen. La Grande Borne lijkt bijna op maat gebouwd voor ‘de uitgeschakelde mens’. Le Roy herkent hier het principe van de absolute scheiding als ‘het keizerrijk van de moderne passiviteit’, zoals Debord dat had genoemd. Het concept van La Grande Borne staat ook haaks op de drie basisvoorwaarden die Le Roy als een sine qua non bij zijn eigen projecten hanteert, te weten (1) het eigen bezit van grond (2) een bewuste houding ten aanzien van de tijd en (3) menselijke betrokkenheid op lange termijn.

Soms lijkt het of Le Roy uitspraken van Debord bijna letterlijk voor eigen kar wil spannen, waarbij aan de intenties van Debord niet altijd recht wordt gedaan. Zo wordt de voorwaarde dat aan zijn projecten geen einddoel mag worden gesteld bijna woordelijk herkend bij Debord (le but c’est rien) of het hergebruik van sloopafval (‘er bestaat geen afval’) dat qua strekking zou corresponderen met Debords uitspraak ‘De taal waarvan het spektakelstuk zich bedient, wordt bepaald door de kentekens van de heersende productie, die tegelijk ook het einddoel is van die productie.’ Le Roy vertaalt ‘le spectacle’ van Debord structureel met het Nederlandse woord ‘spektakelstuk’, wat tot misverstanden leidt. Het feit dat Le Roy zijn eigen projecten als ‘spektakelstukken’ typeert gaat ook voorbij aan wat Debord in wezen onder het spektakel verstaat.

Het spektakel is een tautologisch begrip omdat zijn middelen tegelijk zijn doel vormen. Het is een bijna ongrijpbare dimensie die het bestaan van de moderne mens totaal in bezit heeft genomen. Het is wat alles opslorpt en een vreemde tweespalt creëert in de beleving van de tijd. Het spektakel splijt de mens, waardoor zijn authentieke tijdsbewustzijn in een andere categorie belandt die alles omvat en het leven van gedaante doet veranderen. Het spektakel is een soort narcotische droom die de wereld in zijn greep heeft. Het is het valse bewustzijn van de tijd, de ultieme vervreemding door de ontvreemding van de tijd. Of in de woorden Debord zelf: ‘Het spektakel is de technische verwezenlijking van de verbanning van de menselijke vermogens naar een Jenseits; de voltooide scheiding binnen de mens zelf.’

Opvallend ook dat le Roy slechts 10 stellingen van Debord overneemt, terwijl La société du spectacle – als een soort Tractatus van Wittgenstein – een strakke opbouw kent van 221 stellingen. Van de tien stellingen die Le Roy citeert handelt geen enkele specifiek over de tijd, terwijl Debord in zijn boek maar liefst 40 stellingen (twee hoofdstukken) aan de tijd heeft gewijd, namelijk stelling 125 tot 147 (Tijd en geschiedenis) en 147 tot 165 (De spectaculaire tijd). Het lijkt erop dat Le Roy in feite met de analyses van Debord eens was, maar dat hij zijn revolutionaire gevolgtrekkingen niet deelde. Debord draagt geen oplossingen aan, stelt Le Roy. In feite is dat ook zo, omdat Debord nauwelijks nog een oplossing mogelijk acht binnen het systeem van het spektakel dat alles opslokt, ook de kritiek op het spektakel.

De radicale kritiek van Debord was in feite een verwerping en bloc van het spektakel dat in het DNA van maatschappelijk systeem leek ingedaald. Bovendien plaatste hij nog steeds het proletariaat in de positie om de revolutionaire omwenteling te voltrekken, terwijl door de toenemende welvaart het proletariaat allang verburgerlijkt was. Ook de alliantie tussen studenten en arbeiders bleek niet sterk genoeg om een maatschappelijke omwenteling teweeg te brengen. Na het échec van mei ’68 leek de radicale houding van Debord haast alleen nog in de terreur een uitweg kunnen vinden. Zijn denken krijgt in de jaren daarna dan ook paranoïde trekken. Debord ziet dan een samenleving van geheimen ontstaan, een bijna occult systeem van samenzweringen en complotten, waarbij vaak niet meer duidelijk is waar de grenzen liggen tussen geheime diensten van de staat en de terroristen die het spektakel met geweld willen bestrijden. De bevrijding van het spel mondde uit in de filosofie van de wanhoop.

En toch, in zijn boek La société du spectacle ontpopt Debord zich niet een radicale theoreticus die geen oog heeft voor de praktijk. Integendeel, de situationisten waren bij uitstek de filosofen van de ‘praxis’, van het dagelijks leven in het hier en nu. Als geen ander heeft juist Debord een maatschappelijke ‘kritiek van de tijd’ geformuleerd. Toch heeft Le Roy wellicht gelijk dat het denken van Debord ook in La société du spectacle al een fatalistisch element bevat. Niet voor niets inspireerde dit boek Baudrillard later tot het schrijven van zijn Les stratégies fatales (1983). Vlak voor de revolte van 1968 markeren de gedachte van Debord de teloorgang van het dialectische denken, waaruit het postmoderne denken is ontstaan. Dat die teloorgang van de dialectiek zich juist bij Debord voltrok is tragisch te noemen, omdat juist hij – als filosoof van het hier en nu – teruggreep naar Hegel, die met zijn dialectiek de frontale tegenstelling in de totaliteit van denken had toegelaten – het buiten zich zelf treden van de tegenstelling – terwijl Marx de dialectiek had gereduceerd tot een materialistisch determinisme met zijn terugkerende botsing van productiekrachten en productieverhoudingen en de proletariaat als uitverkoren volk.

In zijn boek over het situationisme beweert Sanders dat Debord een mislukte poging heeft ondernomen om de filosofie van Hegel te actualiseren. Dat is een interessante bewering tegen de achtergrond van Le Roys kritiek op Debord in zijn betoog over de spectaculaire samenleving. Debords ‘kritiek van de tijd’ zou stuk zijn gelopen in het denken over ‘geschiedenis als dialectiek’ en ‘tijd als momentum’. En daarmee keert de spagaat van Le Roy terug in een nieuwe gedaante. Het is niet meer het determinisme van Toynbee tegenover ‘de tijd als duur’ van Bergson, maar de dialectiek van Hegel versus ‘het vrije spel van de situatie’. Het begrip situatie komt volgens Sanders ook al voor in de filosofie van Hegel, waar het deel uitmaakt van drie uitingsvormen van de objectieve geest, namelijk (1) de algehele wereldtoestand (2) de bijzondere toestand die de directe aanleiding geeft voor het handelen: de situatie en haar conflicten en (3) de mogelijkheid van het subject om te handelen in de situatie.

In de optiek van Debord was de situatie voor de kunstenaar een radicaal middel om tot maatschappelijke verandering te komen. Maar het revolutionaire moment van de geconstrueerde situatie werd in de theorie van Debord steeds meer bepaald door de fataliteit van het spektakel die de tijd verslindt en ‘verdinglijkt’. Het actief ingrijpen van de activist ging zelf deel uitmaken van de geschiedenis die Debord in hegeliaanse termen opvatte. De tijd als duur, die in de situatie kon worden bevrijd, wordt zodoende meegesleurd door het spektakel, dat de geschiedenis steeds meer in zijn greep krijgt. Het spektakel duldt uiteindelijk geen tegenspraak. ‘Zodra de tegenspraak in het spektakel opduikt’, zo stelt Debord,’ wordt zij op haar beurt tegengesproken door een omkering van haar betekenis, zodat de getoonde verdeeldheid een eenheid vormt, terwijl de getoonde eenheid verdeeld is.’

Het opheffen van de kunst, dat het meest radicale antwoord van Debord was om aan deze fatale noodtoestand te ontsnappen, bood in feite geen uitweg. Het ‘aufheben’ heeft in de dialectiek van Hegel naast ‘opheffen’ ook de tweede betekenis van het ‘op een hoger plan brengen’ in de synthese. Maar die synthese bereikte de tegencultuur van de situationisten niet. Het spektakel is volgens Sanders in de situationistische en later ook de postmodernistische filosofie een nieuwe ‘mythos’ geworden. Er wordt geen inhoudelijke analyse meer geleverd van het totalitaire consumptiesysteem. Door te accepteren dat er in deze wereld sprake is van een eenheid van taal en voorstelling. Zo liep de Debords ‘kritiek van de tijd’ uiteindelijk dood in een spel van woorden. De postmoderne filosofie zou gecapituleerd hebben in de strijd waar het in de jaren zestig om ging. Dat wil zeggen: een strijd om de herovering van de ontvreemde tijd. Alleen de dialectiek kan volgens Sanders deze verstarde wereld weer in beweging brengen.

In zijn artikel Onze spectaculaire samenleving doet Le Roy een poging de stilgevallen motor van de dialectiek weer aan de praat te krijgen. Hij ziet het grote gelijk van Debord, maar tegelijk ook zijn ongelijk. Hij brengt de ideeën van Bergson in het geweer in zijn kritiek van de tegencultuur, die tijd alsnog als duur wil bevrijden. Cultuur en tegencultuur zijn in Le Roys visie op de geschiedenis in een cyclisch proces verwikkeld van twee elkaar kruisende sinusoïden, een model dat nog sterk aan Toynbee herinnert met zijn challenge en response. Maar ook deze pendelbeweging van de geschiedenis met zijn overgangen van dominante en stabiele culturen naar instabiele overgangsfasen, van materialistische culturen die worden ondergraven door idealistische tegenbewegingen, behoort in laatste instantie tot een categorie van het denken waarin de tijd nog altijd tot ding wordt verklaard. Deze circuits van beweging en tegenbeweging hebben ook weinig met een hegeliaanse dialectiek van doen, al gebruikt Le Roy in de toelichting van zijn schema  zelfs letterlijk het woord ‘anticultuur’.

schema leroya.jpg

‘Het gebruik van het begrip anticultuur,’ zo stelt hij , ‘kan in zoverre misleidend zijn dat het suggereert dat het buiten de bestaande cultuur (gesymboliseerd door de cirkel) een andere kracht bestaat die de bestaande cultuur moet vernietigen. Het spel van krachten, dat de continuering van het culturele leven moet garanderen, manifesteert zich echter binnen de cirkel die als symbool van eenheid moet worden begrepen. (Debord: l’origine du spectacle et la perte de l’unité). Het is echter de vraag of Le Roy hiermee recht doet aan de diepgaande analyse van het spektakel die Debord hem had aangeleverd. Het organisch universum van Le Roy laat zich moeilijk rijmen met de fatale wetten van het spektakel. Ook het osmotisch model van de dubbelstad behoort qua systematiek tot dit organisch universum, waar ook de systeemtheorie van Prigogine naadloos op aansluit. Maar de geschiedenis is geen organisch systeem, maar een strijdtoneel van de macht. Het spektakel is de moloch van de techniek die de natuur overmeestert, al is de laatste lach altijd voor de natuur die de tijd voor eeuwig in pacht heeft.

In laatste instantie krijgt Le Roy altijd gelijk. Maar de voortgangsverslagen van Le Roys eigen projecten overtuigen meer, dan zijn gedachten over tijd en geschiedenis die in zijn kritiek op Debord nog steeds een deterministisch karakter hebben. Ook het denken van Le Roy zet de dialectiek niet opnieuw in werking. Zijn gedachten hebben een kracht die werkt op de lange termijn, zoals alle grote hervormers over de horizon heen keken, die verglijdt met de tijd. ‘Pensiamo in secolo’, zegt men in het Vaticaan. ‘Wij denken in eeuwen’. Dat doet ook Le Roy. Daarmee komt wederom de vraag in beeld komt of hij daadwerkelijk een brug weet te slaan tussen de ‘tijd als ding’ en ‘de tijd als duur’’, zodanig dat dit denken een adagium bevat om tot een verandering van de wereld te komen. Hoe duurzaam is het gedachtegoed van Le Roy?

De theorie van het spektakel had het bewustzijn zelf tot een strijdtoneel getransformeerd. Dat was een strijd in het hier en nu. In de diepe trance van de Parijse slaapsteden herkende Le Roy in het midden van de jaren zeventig de raadselachtige woorden van Debord over de ontvreemding van de tijd. Op een gedenknaald, die de architect Aillaud aan het begin van de wijk had laten plaatsen, stond letterlijk te lezen ’La Grande Borne , entreprise an octobre 1967, commencé a vivre en août 1971.’ Wat Le Roy vier jaar later aantrof was een getto waar de tijd letterlijk was stilgezet. Niet het leven was hier begonnen, maar de dood. Hij begreep dat de oplossing niet lag in het denken, maar in het doen. De beste kritiek kun je niet in woorden vatten, maar door aan de verbetering van de toestanden te werken.

Die arbeid heeft Le Roy verricht, decennialang en onvermoeibaar en zonder een spoor van fatalisme, laat staan van wanhoop. Integendeel, Le Roy is de filosoof van de hoop. ‘De wereld bezit reeds lang de droom van een tijd, waarvan zij nog slechts het bewustzijn behoeft te bezitten om hem werkelijk te leven,’ schreef Debord. Le Roy heeft die droom nog altijd. Het is een droom van een stad die bestaat uit de creatieve potenties van al haar bewoners. De droom – zoals hij het zelf verwoordde – van een ‘cultuur die evenals de religieuze culturen in het verleden, met behulp van de komende generaties volledig zal kunnen worden uitgebouwd’ . In die zin bevatten niet alleen zijn gedachten, maar vooral ook zijn daden nog altijd een opdracht die nog lange tijd mee kan.

(slot)

(Deze tekst verscheen – in iets andere vorm – eerder op mijn weblog van 21 november j.l. onder de titel Homo Ludens in Kosmopolis)

Reageer