Camus en de goddelijkheid van de wereld

Slide1

‘Deze 
schrijver staat op de grens van het existentialisme maar hij 
ziet het probleem der zinloosheid even scherp als de existentialisten. Zijn held is een man zonder subjectiviteit. In geen 
enkel opzicht is hij buitengewoon. Hij handelt zoals iedere 
beambte op een kleine post zou doen. Hij is een vreemdeling 
omdat hij nergens een existentiële verhouding tot zichzelf of 
de wereld tot stand weet te brengen. Wat er ook met hem gebeurt het heeft voor hem noch realiteit, noch zin: een liefde 
die geen werkelijke liefde is, een proces dat geen werkelijk proces is, een terechtstelling die geen rechtvaardiging vindt 
in de werkelijkheid. Er is schuld noch vergeving, wanhoop noch moed in hem. Hij wordt beschreven niet als een persoon 
maar als een psychologisch proces, dat naar alle kanten gedetermineerd is, of hij werkt, liefheeft, een moord begaat, eet
of slaapt. Hij is een ding te midden van dingen, zonder betekenis voor hemzelf en daardoor onmachtig enige betekenis 
in de wereld te ontdekken. Hij is een voorbeeld van die doem 
der absolute objectivering waar alle existentialisten tegen
strijden. Hij vertegenwoordigt dit lot op de meest radicale 
wijze zonder enige verzoening. De moed om zulk een figuur 
te scheppen evenaart de moed waarmee Kafka de figuur van 
de heer K. schiep.’

Aldus Paul Tillich in De moed om te zijn (1955). Het is een weergave van de inhoud van de roman L’étranger (De vreemdeling) van Albert Camus. Vaak wordt Sartre aangeduid als degene die de handleiding schreef voor de naoorlogse romancier. Camus is in het eerste decennium na de oorlog ook minder in beeld, maar in de jaren vijftig ging dat veranderen, niet alleen door de Nobelprijs die hem in 1957 werd toegekend, maar vooral ook door zijn naoorlogse romans La peste (1947) en La chute (1956), maar ook door zijn filosofische hoofdwerk L’homme revolté (1951), dat midden jaren zestig in een Nederlandse vertaling verscheen. Daarnaast geldt de vroege novelle L’étranger (1942) nog altijd als een van de hoogtepunten van de twintigste-eeuwse literatuur. In 2000 werd L’étranger door de Fransen gekozen als het beste boek van de vorige eeuw.

Camus’ vroege dood op 4 januari 1960 heeft zijn roem niet belemmerd, integendeel. Begin jaren zestig kreeg zijn naam ook in Nederland bijna mythische proporties. Voor een deel is die aantrekkingskracht te verklaren door de belangstelling vanuit confessionele kring. Camus’ denken na de dood van God leidde bij hem niet tot een fatalistisch nihilisme à la Nietzsche – ‘Niets is waar, alles is geoorloofd’ – maar tot een ethische herbezinning op een als zinloos ervaren bestaan. In de optiek van Camus moest de romancier vooral een ethicus zijn die op zoek gaat naar een moraal in een wereld waarin de fundering voor de moraal is weggeslagen. Daarvoor las Camus de Russische klassieken uit de negentiende eeuw.

Het probleem van Dostojewski was ook zijn probleem. Als er geen Laatste Oordeel meer is, dan is alles geoorloofd. Maar wat wordt dan het richtsnoer voor het handelen? Degenen die God hadden gedood, waren de opvolgers geweest van degenen die de koning hadden gedood. Maar in de leegte, die deze twee omwentelingen hadden opgeleverd, kon het eigen gelijk alleen nog maar met geweld worden afgedwongen. Een hogere instantie bestond immers niet meer. De lege plek van een door God gesanctioneerde macht vulde zich weldra met de gruwelen van de terreur.

Met de mens begon de geschiedenis. Met de mens kwam het eerste levend wezen op aarde dat zich bewust werd van zijn eigen sterfelijkheid. De mens was niet alleen ‘een denkend riet’, zoals Pascal had beweerd, maar ook ‘een bij die haakt naar hoger honing’, zoals Nijhoff het verwoordde. Ook zonder God was het besef, dat bij de mens ging dagen, dat hij een vreemdeling is in dit bestaan, een ervaring die je zekere zin ook religieus kon noemen.

Seculier-religieus, dat was het paradigma van de vreemdeling. In de jaren zestig was dat voor een aantal Nederlandse filosofen een intrigerende gedachte. Het proefschrift van Lolle Nauta had als titel De mens als vreemdeling (1960). Negen jaar later promoveerde Hans Achterhuis met zijn dissertatie Camus: De moed om te zijn (1969), waar alleen al in de titel een brug werd geslagen tussen het goddeloze existentialisme van Camus en de theologie van Paul Tillich, wiens boek The courage to be (1955) voor religieus geïnspireerde jonge filosofen een must was in die tijd.

Het gedoemd zijn tot de dood geeft aan het leven een raadselachtige lading. Je kon het absurd noemen, maar het was juist dit gevoel van vertwijfeling, dat van oudsher aan de basis had gelegen van allerlei menselijke fenomenen:  bezwering, ritueel, cultus, religie, kunst…. Kortom, het vreemde was de grondstof voor de verwondering. ‘Het vreemde van de vreemdeling’ was opeens de sleutel voor een nieuwe filosofie in tijden van vertwijfeling. De moord die de hoofdpersoon Meursault in L’étranger begaat een acte gratuit.

Camus schreef geen psychologische rapportage van een geestelijke ontsporing, maar een allegorisch verhaal over een man die zich een vreemdeling voelt in zijn eigen leven, dat van elke zin is beroofd. Je kunt de afloop van dit verhaal ook lezen met een gevoel van berusting en aanvaarding, wanneer Meursault in zijn dodencel uiteindelijk in woede ontsteekt, de priester de deur wijst en met de luciditeit van een ter dood veroordeelde tot de conclusie komt dat in feite ieder mens in dit leven tot de dood veroordeeld is.

‘De conclusie dat de mens eigenlijk een vreemdeling op aarde is, dwalend naar de wijkende horizon met een in zichzelf verdeeld hart,’ zo schreef Fokke Sierksma. De mens is onvoltooid en de religie is een laat verschijnsel. Dat onvoltooide in zichzelf moest de mens niet alleen koesteren, maar ook zien als een voortdurende uitdaging om een ontwerp te creëren voor ‘een nieuwe mens’. Maar waar was God gebleven? Die hemelse Big Brother was totaal ongeloofwaardig geworden. Als je al het onrecht en kwaad in de werwld ziet, zou God net zo goed de duivel zelf kunnen zijn.

Zo’n alziend oog kon er niet zijn. Zo’n God is er niet. Een God ‘is’ ook niet. De mens diende los te komen van de gedachte dat God iets met het woord ‘zijn’ van doen zou hebben. Zo ging Camus op zoek naar een nieuw soort transcendentie, niet buiten of boven, maar middenin de wereld. De gewone dingen van het leven wilde hij bevrijden van hun loodzware last van verwijzingen naar het hogere. In L’étranger sprak hij van ‘de tedere onverschilligheid van de wereld’. Tegelijk schemerde er iets door in deze roman van wat lang verzwegen leek. De onmacht en zwakheid van een ander soort God, wiens enige doel de doelloosheid is.

Wat hier in Camus’ roman in beweging kwam is een proces dat al in het begin van de vorige eeuw in werking trad, maar pas in de jaren zestig in een eenparige versnelling zou raken. ‘Imagine there is no heaven, and no religion too’ zong John Lennon. Het is de rollende steen van de ontmythologisering, een steen die van de berg af rolt in een baan die onomstotelijk vast lijkt te liggen. Er was iets geknapt in het weefsel tussen natuur en bovennatuur.

Als Gods afwezigheid intensief ervaren wordt, is het de omkering van God die op de voorgrond treedt. In deze goddeloze ervaring van de werkelijkheid kan God zich aandienen als een leegte,. Het was de leegte ervoer die ook Camus in L’étranger zo treffend beschreven heeft in de ervaring van Meursault die zittend op zijn balkon de nutteloze uren van de zondag aan zich voorbij ziet trekken. Hij is er en hij  is er niet. Wat Camus hier beschrijft is in feite onbenoembaar. Het is een breuk die je niet ziet. J.J. Oversteegen herinnert zich als eerste een passage van Sartre, om de authentieke gewaarwording van een breuk met de werkelijkheid aan te duiden die de moderne literatuur soms op kan roepen. Zo schrijft hij:

‘Wie Huxley’s The doors of perception heeft gelezen, weet wat ik bedoel.Een paar van de meest doordringende passages in de literatuur hebben voor mij te maken met de beschrijving van momenten, dat dit concrete existeren van iets buiten de eigen persoonlijkheid om ervaren wordt: Roquentin in La nausée, kijkend naar de boomwortels, Arthur Muttah in De tranen der acacia’, staand bij een poel en starend naar een drijvend veertje. S.V. in Het glinsterend pantser, in een kamer met een menselijk onbereikbaar geworden vriend, de briefschrijver Van het Reve in een hotelkamer met “twee lampjes, één boven het bed en een ander boven het plafond, maar soms nog een derde boven de wastafel, die vrijwel nooit met hun drieën tegelijk kunnen branden, hoewel ze samen zelden de 75 watt te boven gaan.”’

De intense ervaring van de contingentie van het bestaan staat haaks op het zich geborgen voelen in de wereld, zoals ook een intens gemis van God de keerzijde kan zijn van een gewaarwording van sprakeloosheid, waar mystici over spreken. In de moderne tijd, zo stelde Camus, is het universele aspect van de ethiek losgeweekt. Zij wordt nu veeleer beschouwd als een persoonlijke belijdenis die nauw verwant is, ja zelfs vaak ondergeschikt is geworden, aan de houding van de individuele mens tegenover 
het bestaan.

De kunstenaar van deze tijd – en vooral ook de romancier, omdat hij het sterkst met de menselijke problemen wordt geconfronteerd – zag nu als zijn voornaamste taak het belijden van een levensvisie. Hij vertelt geen ’verhalen’ meer, maar schept een eigen wereld. Hij vraagt naar de zin van het leven; zou hij zich met dat onderzoek tevreden stellen dan was hij filosoof. Hij beschrijft echter de consequenties, die een dergelijk spel van de geest op het leven van de mens kan hebben, en dat maakt hem kunstenaar. De kunst blijft bij een verklarende beschrijving, aangezien zij de werkelijkheid niet 
kan sublimeren. Maar in welke vorm ook, zij komt voort uit een intellectueel dilemma: in een volkomen heldere wereld zou geen kunst bestaan.

Aan de wereld ligt een eeuwige werkelijkheid ten grondslag die steeds weer terugkeert, zij het in andere gedaanten. De filosofie is in feite een leer van de eeuwig wederkeer. Of zoals Albert Camus de gedachte van Nietzsche had verwoord in De mens in opstand (1951):

 ‘Op hetzelfde strand werpt dezelfde oerzee zonder ophouden dezelfde wezens, verbaasd te leven en onvermoeid dezelfde woorden sprekend. Maar wie bereid is terug te keren, aanvaardt dat alles terugkeert en daarmee juichend instemt, die heeft deel aan de goddelijkheid der wereld.’

Reageer

Vertwijfeling en de moed om te zijn

Slide1

‘De psychiater die beweert dat angst altijd pathologisch is kan 
de potentialiteit van ziekte in de menselijke natuur niet loochenen, en hij moet rekenen met de feiten van eindigheid, twijfel 
en schuld in elk menselijke wezen; hij moet op grond van zijn 
eigen vooronderstelling rekening houden met de universaliteit van de angst. Hij kan de vraag van de menselijke natuur
niet ontwijken aangezien hij bij de uitoefening van zijn beroep niet nalaten kan onderscheid te maken tussen gezondheid en ziekte, existentiële en pathologische angst. Dit is de reden waarom steeds meer vertegenwoordigers der medische
wetenschap in het algemeen en der psychotherapie in het bijzonder de samenwerking zoeken met filosofen en theologen. En ook waarom door deze samenwerking zich een vorm 
van consultatie heeft ontwikkeld, die als iedere poging tot 
synthese gevaren en beloften voor de toekomst in zich bergt. ‘

Aldus Paul Tillich in zijn boek De moed om te zijn (1955) dat ik de laatste dagen aan het herlezen ben. Het betoog van Tillich is typerend voor de jaren vijftig, toen de theologie sterk beïnvloed werd door het existentialisme, waar ook de psychiatrie zich op oriënteerde. Menig theoloog en psychiater wilde de kloof tussen beide disciplines overbruggen. Tillich van zijn kant pleitte voor een heroriëntatie van de psychiatrie op de problemen waar ook de theoloog zich voor geplaatst zag, Niet dat Tillich al het heil van de religie verwachte, integendeel. Zo schrijft hij: ‘Veel moed om te zijn, door de religie verwekt, is niets anders dan het verlangen om eigen zijn te beperken en deze beperking te versterken door de kracht der religie.’

Religie kan de mens ongezond maken, maar een wereld die geen oog meer heeft voor de problemen die aan het bestaan ten grondslag liggen is even ongezond. Het bestaan zelf kent een vervreemding die niet anders dan louter vervreemding ervaren kan worden. Ook de theoloog Edvard Schillebeeckx heeft deze ervaring ooit herkend en als volgt verwoord:

‘De vraag is dan of er in de mens geen diepere vervreemding huist die met zijn eindigheid is verbonden, en met zijn vervlochtenheid met de natuur (die ondanks alle vermenselijking ervan door de mens hem ten diepste vreemd blijft en bedreigt);- of er bovendien geen vervreemding is door schuld en zonde. Menselijke zelfverlossing blijft immer beperkt.’

Primaire gevoelens van vervreemding en schuld worden in deze woorden van een theoloog direct op één lijn gezet. Ik heb sterk de indruk dat daarmee iets elementairs gezegd wordt. De vraag is alleen of die basale ervaring van vervreemding en schuld, die voor mij heel herkenbaar is, aan de religieuze ervaring voorafgaat, of – omgekeerd juist – veroorzaakt wordt door een teveel aan religie.

En toch, ieder mens heeft een gezond schuldgevoel dat gebaseerd is op een persoonlijk inzicht op de eigen tekortkomingen. Het ervaren van schuld kan zelfs een heilzame werking uitoefenen op het psychisch functioneren. Toch worden schuldgevoelens vaak verdrongen. De grootse kwaal van deze tijd is misschien wel het groeiend onvermogen om als individu de eigen schuld onder ogen te zien. Echtheid en authenticiteit staan centraal in de hedendaagse levensstijl. De moderne mens wil voor alles de waarheid weten, ook al is die ontgoochelend of zelfs afstotend.

De moderne mens wil weten wat er mis is in de wereld, waarom dat mis is en wat daar aan te doen valt. De schuld ligt zo al gauw bij anderen: de machtswellustelingen, de geweldplegers, de grote graaiers, de vertegenwoordigers van het grootkapitaal. Maar wie alles wat mis is in de wereld heel goed kan benoemen, maar daarnaast de mogelijkheid mist om de eigen schuld onder ogen te zien, valt uiteindelijk in een zwart gat. Dan verval je in een proces van vertwijfeling, omdat je geen schuld meer kan ervaren, laat staan boete kunt doen. Er is geen hogere instantie meer waar je de individuele schuld belijden kunt. Die ervaring is beschreven in de lucide roman La chute van Albert Camus. Dat boek verscheen in 1956, een jaar nadat De moed om te zijn van Paul Tillich het licht had gezien.

Deze twee boeken zijn in feite elkaars complement. Zij laten twee keerzijden zien van dezelfde medaille. Na de dood van God bevindt de moderne mens zich in een spagaat. Tegelijk zijn sterke hang naar echtheid en authenticiteit spreekt hij telkens weer zijn afkeer uit voor een overbelasting van het geweten waar de religie niet zelden op uit was. Het christelijk idee van een verlossing wordt als onbehaaglijk en zelfs vernederend ervaren.
 Het druist in tegen het individuele zelfbewustzijn en het humanistisch ideaal.

In plaats van schuldgevoelens kan eerder een gevoel van radeloosheid de kop op steken. De existentiële schuld heeft geen plaats meer in het wereldbeeld, zelfs niet in de psychiatrie. Zonder God weet zelfs de psychiater geen raad. Vandaar dat de hedendaagse mens als het gaat om existentiële schuld de rollen 
vaak omkeert in een wonderlijke anomalie. God, waarvan men het bestaan met kracht ontkent, wordt met terugwerkende kracht ter verantwoording geroepen met de vraag hoe Hij dit onrecht in de wereld rechtvaardigen kan. Zelfs zonder Hemels Gerecht wordt de Opperrechter aangeklaagd.

In die spagaat kan een kortsluiting in het bewustzijn optreden  Dan ontstaat er een spanning die geen  andere uitweg kan vinden dan de psychose, de zelfmoord of het suïcidale geweld. Paul Tillich verkende de grensgebieden van het bewustzijn, waar andere krachten de overhand kunnen nemen. Hij deed dat op basis van een ontologische analyse, een onderzoek naar de bestaansvoorwaarden van het Zijn-zelf, waarvoor hij een allesomvattend concept bedenkt met begrippen als ‘de Macht van het Zijn,’ de ‘Urspungsmacht’, ‘de substantie van het Zijn.’ Juist deze kwaliteit treden aan het licht in existentiële grenssituaties, zoals de verbijstering, de vertwijfeling of een ultieme ervaring van zinloosheid.

In de ervaring van de ultieme afwezigheid van elke zin of betekenis kan volgens Tillich een ondergronds gehalte van het Zijn alsnog werkzaam zijn, dat als een afgrondelijke macht vanuit de diepte door het oppervlak van het bewustzijn heen breekt. Deze ’Urspungsmacht’ die door de ‘unbedingte Erfordefung’ wordt opgeroepen bevindt zich volgens Tillich op het grensvlak tussen God en mens, waarbij ‘God’ wordt opgevat een kracht die in de afgrond van het bestaan werkzaam is. God valt bij Tillich samen met de grond van het bestaan. Het is het gevaarlijke grensgebied van de menselijke geest waar de ontsporingen van het geweld en de vernietiging, maar ook genezing en de genade hun oorsprong vinden.

Vertwijfeling is de plotselinge gewaarwording dat de grond onder je voeten wegzakt. Waar je altijd op vertrouwd hebt is er plotseling niet meer. Het leven dreigt dan opeens te ontaarden in een nachtmerrie van zinloosheid. Maar is dat ook echt vertwijfeling? Volgens Kierkegaard, door wie Tillich sterk beïnvloed werd, dient de vertwijfeling zich niet aan als een ‘leven in schijn’ opeens schipbreuk lijdt. Dan was de vertwijfeling er al eerder, zonder dat hij bewust werd ervaren. Aan de vlucht in de schijn – of dat nu geld is, maatschappelijke status of een ander paradijs van illusie  – gaat de ware vertwijfeling vooraf, dat wil zeggen: een basaal gevoel van twijfel over het leven zelf, een eindig leven dat leidt tot de dood en dat in wezen niet aanvaardt wordt. Het is een ervaring die niet zelden gepaard gaat met een plotselinge hang naar het absolute, een houding van alles of niets, de dood of de gladiolen.

Zo kan er zelfs een vorm van vertwijfeling zich aandienen die erin bestaat dat men elke wil tot leven is kwijtgeraakt en niettemin bevangen blijft door een diepe angst voor de dood. In dat niemandsland tussen leven en dood is er zelfs voor de wanhoop geen uitweg meer. Het is een vorm van zijnsverlatenheid die in de moderne tijd is ontstaan. De moderne mens is gedesoriënteerd geraakt door het almaar verschuiven van grenzen. Er zit een lek in het ontologisch omhulsel dat van oudsher het bestaan heeft beschermd en behoed voor de uitbraak van een epidemische geestesziekte. Om dat lek te dichten zou een nieuwe antropologie nodig zijn, waar zowel psychiaters als theologen naar op zoek dienen te gaan. In de De moed om te zijn schrijft Tillich:

‘De medische faculteit heeft een antropologie nodig om haar theoretische taak te kunnen vervullen, en zij kan geen antropologie verkrijgen zonder de permanente coöperatie van al 
die faculteiten, wier centraal object de mens is. Het medische beroep heeft ten doel de mens te helpen in sommige van zijn 
existentiële problemen, diegene welke gewoonlijk ziekten worden genoemd. Maar het kan de mensen niet helpen zonder de 
permanente samenwerking met alle andere beroepen, wier 
doel het eveneens is de mensen te helpen. Zowel de leer aangaande de mens als de hulp aan mensen verleend zijn zaak van 
coöperatie vanuit velerlei gezichtspunt. Slechts langs deze 
weg kan men het menselijk vermogen om te zijn, ‘s mensen 
wezenlijke zelfbeaming en zijn moed om te zijn begrijpen.’

Het betoog van Tillich leest zestig jaar na dato als een roep in de woestijn, zeker in deze tijd waarin de psychiatrie als discipline het brede spectrum van de geesteswetenschap volledig uit het oog verloren lijkt te zijn. Anno 2016 zit de psychiatrie opgesloten in het verlammende systeem van de geestelijke gezondheidszorg met zijn steeds verfijndere classificaties, protocollen en toenemend diagnostisch reductionisme. De mantra ‘Wij zijn ons brein’ betekent dat elke psychotische ontsporing voortaan wordt herleid tot een ontregeling van het dopaminegehalte in de synapsen van het brein.

De farmaceutische industrie krijgt steeds meer greep op de wijze van classificeren en diagnosticeren van afwijkend gedrag. Het is zelfs zover gekomen dat het geneesmiddel van kwaal tot erger kan leiden, dat wil zeggen: tot suïcide of zelfs plotselinge geweldsontlading zoals het geval kan zijn bij ‘selectieve serotinine-heropname remmers (SSRI)’ die worden voorgeschreven als antidepressivum. De moed om te zijn heeft in de hedendaagse psychiatrie plaats gemaakt voor het onvermogen om de dingen te zien zoals ze zijn. Als de existentiële problemen die eigen zijn aan het bestaan uit beeld raken, dan is er tegen de waanzin geen kruid meer gewassen.

Reageer

Fietsen in het vlinderseizoen

CIMG3111

zaterdag 27 augustus, 10.30 uur, in onze achtertuin

Vannacht droomde ik dat ik een vlinder was. Ik ben er altijd vanuit gegaan dat vlinders geen weet hebben van hun bijzondere vermogen om te vliegen waarheen zij maar willen. Wonderlijk genoeg was ik me dat vannacht wèl bewust. Sterker nog, ik was me bewust dat ik droomde. Ik wist dus dat ik eigenlijk helemaal geen vlinder was, maar een mens die droomde dat hij een vlinder was.

Gisteren zijn we gaan fietsen en scooteren met de scootmobiel. We waren in Wirdum en Reduzum. We hebben daar kerken bezocht die op deze bijzondere dag voor ons alleen waren opengesteld. Zo leek het tenminste, want verder was er nagenoeg niemand. We kregen koffie en hoorden verhalen vertellen.

Terug reden we langs de Zwette. De horizon trilde en alles was groen. Overal schoten groene gewassen naar de hemel toe die als een maagdelijk lichtblauw laken lag uitgespreid boven deze groene vlakte van Friesland. Een reiger kwam aanvliegen. Hij landde rechts van ons en zag ons aandachtig voorbijkomen.

Ik voelde me dronken door de vloed van warmte die in klamme druppels van me afdroop. De zon sloeg als een gouden bekken bonkend op mijn slapen. Hij werd groter, zwol op als een zeepbel en verdween plotseling achter een wolk. De wind stak op en het onweer naderde. Het was zomer gisteren. Nog altijd.

Reageer

Travelling light

inrrrrrrrdex

Vannacht had ik een boze droom. Ik weet niet meer waar het over het ging, maar het was niet best. Wat je noemt een nachtmerrie. Toen ik badend in het zweet wakker schrok, zag ik opeens al die mensen die mij ooit in mijn leven kwaad gezind zijn geweest. Ze trokken in een stoet aan mijn geestesoog voorbij. Mijn God, wat een treurnis. Waarom moest mij dat overkomen? Waarom vond juist ik al deze ellendelingen op mijn weg? Misschien gaf ik er ook wel aanleiding toe. Naïviteit ten aanzien van goed en kwaad roept het kwaad niet zelden bij de ander te voorschijn.

Ik heb heel lang gedacht dat de mens van nature goed was en dat dit ook voor alle mensen zou gelden. Wie kwaad deed, zo meende ik, die was zo geworden door de omstandigheden, door zijn opvoeding of door wat hem ooit zelf was aangedaan. Kwaad ben je niet door geboorte. Die naïeve opvatting heb gekoesterd tot ik zo’n jaar of dertig was. Daarna begon mijn geloof in de goedheid van de mens langzaam te tanen. Ik kwam de eerste ellendelingen tegen. Mensen die gewoon slecht zijn. Slechte mensen bestaan, zo moest ik tot mijn schade en schande bekennen.

Het zal mijn christelijke opvoeding zijn geweest waardoor ik lange tijd zo naïef kon zijn om dit niet te willen weten. Volgens het christendom is ‘het Zijn’ van ‘de mens’ in wezen goed. De oude Grieken waren daar tweeslachtig in. Zij maakten onderscheid tussen de geest en de stof. Al het geestelijke was in wezen goed, maar het stoffelijke werkte tegen. Daarom was het zaak de wereld te verzaken, afstand te doen van het materiële. Je moest letterlijk stoïcijns worden. Dat wil zeggen, het leven aanvaarden zoals het is, inclusief het noodlot, het lijden en de dood.

In het christendom werd die stoïcijnse wereldverzaking aangevuld met de mogelijkheid van een verlossing. De dood zou niet het eindpunt zijn, het zwarte gat waarin alles verdwijnt. Er was meer tussen hemel en aarde. God had zijn eigen Zoon als zondebok laten incarneren als mens en daarmee alle zonden van de wereld in zich opgezogen. De mens kon voortaan vrij ademen. Het Zijn werd bevrijd van de angst voor het niet-Zijn. Het leven werd een vakantie op aarde, all inclusive. Het christendom was een reisorganisatie voor de eeuwigheid. Het leven werd travelling light. Het bestaan werd van zijn tragische zwaarte ontdaan. Het was een mooi verhaal for the time being.

Maar dit verhaal begon gaandeweg letterlijk ongeloofwaardig te worden. Het mysterie van de goddelijke zondebok werd door de eindeloze herhaling wat sleets. Daar kwam God niet mee weg. En bovendien was dit verhaal ook mensonwaardig. Een mens die zichzelf serieus neemt  – en als individu streeft naar moderne idealen als zelfbeaming en zelfontplooiing – wil de mogelijkheid van zijn verlossing niet afhankelijk stellen van een in wezen wrede God die opeens op zijn schreden terugkeert en zijn Zoon een verschrikkelijke kruisdood laat sterven. Shame on You! Nee, daar tuinen wij niet. Daarmee is het kwaad niet de wereld uit. Kortom, de droom is over. De tragedie keert weer terug.

Toen het geloof in een verlossing op deze wijze allengs zwakker werd, kwam ook het klassieke humanisme opnieuw in beeld, maar nu zonder de afkeer van de stof. Het klassieke humanisme werd modern en volgens het moderne humanisme is de wereld maakbaar en dus ook de stof. Zo ontstond de vlucht vooruit op weg naar de maakbare utopie. In die vlucht zit de mensheid al sinds de vijftiende eeuw gevangen. Het christendom hield eerst nog de utopische maakbaarheidsdrang wat in toom, maar toen God op sterven na dood was, bleef alleen nog het moderne humanisme over. We gingen geloven in de maakbaarheid voor iedereen. Maar hoe maakbaar is de dood?

De vlucht op weg naar de maakbare utopie werd de koortsdroom van de moderniteit. In wezen was dat een massale vlucht voor de dood. Ons moderne kapitalistische systeem is gebaseerd op kwaliteiten als vermeerdering, acquisitie accumulatie en economische groei. Maar dit systeem heeft een elementaire kwaliteit vergeten: ‘de verzaking’ die centraal stond in het klassieke humanisme. Dat was de stoïcijnse levenshouding die het leven ten volle aanvaardt inclusief het lijden en de dood.

Je kunt alle rijkdom van de wereld vergaren, maar in het graf moet je alles achterlaten. Zelfs de roem, de lust, de eer. Nothing is given to man. De dood is de blinde vlek van het kapitalisme. De dood is het verdwijnpunt van alles wat vlucht in de accumulatie. De dood is de dood, de ultieme omkering van het leven. Dat is wat de zelfmoordterrorist ons voor ogen houdt als een gift voor de levende doden.

Een zelfmoordterrorist geeft zijn eigen leven weg en steekt daarbij God naar de kroon. Hij is de ultieme verkwister die bij degenen die zijn daad overleven het primitieve ritueel van de potlatch in herinnering brengt. De potlatch was de excessieve gift die een gemeenschap sticht en samenbindt, maar ook om een tegengift vraagt die even excessief is. Omdat de potlatch per definitie onomkeerbaar is – zoals ook het offer – is dit een instrument bij uitstek om de absurditeit van overconsumptie binnen het huidige economisch systeem aan het licht te brengen.

Maar er is ook iets primitiefs in het spel, iets oerouds, dat het terroristisch geweld op paradoxale wijze verbindt met de mateloosheid van het christendom. Offer je jezelf op. Geef jezelf weg. Geef alles weg. Wees zo vrijgevig als het leven zelf dat je gegeven is. Wees een martelaar als medicijn, als middel tot ontmaskering. Wees onuitputtelijk als de magistrale, stralende zon. Als de almachtige God die aan alles ten grondslag ligt. Sterf om de wereld te redden. Om alles te redden. Om God te redden. Zet het verdorven systeem dat de dood ontkent op zijn kop. Kies voor de nutteloze verkwisting van het offer om zo dit systeem als geheel op te blazen. De zelfgekozen dood van de zelfmoordterrorist laat iets ontploffen dat groter is dan de dood.

En terwijl al deze gedachten zo door me heen gingen, zag ik weer die stoet van al die mensen die ik ooit in mijn leven ben tegengekomen en die mij kwaad gezind zijn geweest. Mensen die mij niet wilden aanvaarden zoals ik was en zoals ik wilde zijn. Mensen die mij vergeten zijn of mij het liefste zouden willen vergeten. Maar ook van die onderkruipers, je weet wel. Stiekemerds. Mensen die de poten onder je stoel vandaan willen zagen. Mensen die op je neerkijken. Mensen die jaloers op je zijn. Mensen die je belazeren. Mensen die achter je rug om kwaad over je spreken. Ik ben er heel wat tegengekomen en ik zag ze allemaal terug. Bijna kreeg ik medelijden met mezelf.

Maar dan kwam opeens weer die altijd terugkerende, verlossende gedachte: Ik doe mijn ding en jullie bekijken het maar. Ik heb mijn schaduwen overleefd. De last van mijn verleden heb ik achter me gelaten. Zelfs het christendom in mijzelf liet ik los, als een hond die ik liet rennen op een open veld. Voor zover dat gaat natuurlijk, want elke beeldspraak gaat mank als ik wil zeggen wat ik te zeggen heb. Als een christen die geen christen meer wil zijn, zo blijf ik telkens weer mijn oude mantra herhalen: ‘I’m travelling light…. I’m travelling light…. I’m travelling light….’

Reageer

Bij de Zonnepont Schalkediep

CIMG3108

Op het terras bij het pontje is alleen koffie, thee en frisdrank te krijgen en verder nog wat versnaperingen. De prijzen zijn hier laag. Een tosti kost 2 Euro. Helaas kun je hier niet pinnen. We hadden geen contant geld bij ons. Toen ik zei ‘jammer, volgende keer beter’, kregen wij desalniettemin twee gratis koffie geserveerd. Aardige mensen, ze bestaan nog.

Reageer