De lange weg van de wanhoop

Slide1

Ludwig Binswanger en Ellen West

Achter het kabaal dat hij maakte, gingen onzekerheid, aarzeling en inconsequentheid schuil. Zijn overgevoeligheid voor persoonlijke kritiek, zijn onvermogen een discussie met rationele argumenten te voeren, zijn onbeheerste woede-uitbarstingen, zijn extreme weerzin iets formeel vast te leggen: het waren evenzovele kenmerken van een onevenwichtige persoonlijkheid, die zijn gedrag tot op het laatst zou bepalen. Vaak nam hij niet het initiatief  om de loop der gebeurtenissen te beïnvloeden, maar reageerde hij op ontwikkelingen waarop hij geen vat had. 

Dat schrijft Ian Kershaw in zijn Hitler-biografie in een van de zeldzame passages waarin hij overgaat tot een analyse van Hitlers redelijk gestoorde persoonlijkheidsstructuur. Grillig en ‘alles of niets’. Zo zou je het kunnen samenvatten. In mijn leven ben ik een paar keer mensen tegengekomen met trekken die hier in de verte op lijken. Weg wezen, zo luidt het devies in dat geval. Helemaal als je zo ongelukkig bent geweest om voor zo iemand affectieve gevoelens te gaan koesteren. In dat geval word je een prooi van ongecontroleerde woede-uitbarstingen of erger nog: je raakt verstrikt in een machtsrelatie, waar uiteindelijk sadistische neigingen op jou worden botgevierd. Hitler had dit alles tot in het extreme. Hij was onberekenbaar, sadistisch en gevaarlijk. Kortom, hij was geestelijk gestoord.

Maar wat was zijn geestesziekte? Leed Hitler soms aan een beginnende vorm van schizofrenie?  Zeker is dat hij in zijn Weense jaren een lange periode van wanhoop heeft gekend. Het leven had hem in die tijd niets meer te bieden. De jonge Hitler leefde met het uitzichtloze perspectief van daklozen en thuislozen, als een wanhopige wees op zoek naar een vaderland. En niet te vergeten: naar moederliefde. Kortom, een vorm van wanhoop om letterlijk gek van te worden. En ‘gek’ dat wordt door psychiaters’ schizofreen’ genoemd.

Wat is dat eigenlijk, schizofrenie? In zijn boek Die beginnende Schizophrenie (1959) zette Klaus Conrad zich af tegen de gangbare opvattingen over schizofrenie. Zo kon hij zich niet verenigen met de visie van Karl Jaspers die schizofrenie beschouwde als een normale perceptie van de werkelijkheid die door de patiënt abnormaal werd geïnterpreteerd om redenen die niet te begrijpen zijn. Volgens Conrad was de deformatie van de schizofrene waan wel degelijk te begrijpen op basis van structuren die toegankelijk zijn voor het verstand. Hij beriep zich daarbij op een benadering vanuit de Gestalt-analyse.

Maar hij zette zich ook af tegen de existentialistische benadering van de schizofrenie, waarbij de waan in verband wordt gebracht met de levensloop en het zogeheten ‘levensontwerp’ van de patiënt.  Deze existentialistische visie werd na de oorlog vooral verwoord door de psychiater Ludwig Binswanger. Binswanger baseerde zijn theorie voornamelijk op de grondige analyse van één patiënt: Ellen West. Klaus Conrad daarentegen had de beschikking over een uitgebreid dossier van 107 gevalsbeschrijvingen die dateerden uit het jaar 1941-1942, toen hij als psychiater werkzaam was in een veldhospitaal van het Duitse leger.

Het existentialisme was als filosofische stroming toonaangevend in de eerste jaren na de Tweede Wereldoorlog. Het waren jaren van vertwijfeling. Alom was er sprake van wanhoop over het lot van de mens. De ruïnes van de oorlog en de dreiging van een atoomvernietiging maakte het leven ogenschijnlijk zinloos. Het was ook de tijd van het existentialisme. De existentie gaat aan de essentie vooraf, had Sartre beweerd. De mens moest zijn lot onder ogen zien, oprecht zijn en authentiek, afstand doen van het valse bewustzijn, la mauvaise foi.

Ieder mens was immers vrij en zelf verantwoordelijk voor de invulling van zijn eigen bestaan. Hij moest een ontwerp voor zijn leven kiezen. Daarmee kwam ook de schuld als existentieel thema opnieuw in beeld. Opnieuw, omdat na de dood van God het metafysisch systeem van schuld en boete voorgoed leek afgedaan. Existentiële verantwoordelijkheid betekende ook potentiële schuld. En omdat geen mens volmaakt is, is ieder mens in wezen schuldig. Een echte verlossing is niet mogelijk. De hel is altijd de ander.

De naoorlogse vertwijfeling die eigen was aan het existentialisme is in de golf van optimisme en voorspoed van de jaren zestig achter de horizon verdwenen. Eigenlijk is het thema van de existentiële vertwijfeling nooit meer echt teruggekomen, omdat het denken in termen van existentie, schuld en levensontwerp ook in de postmoderne tijd ver te zoeken was. Vrijheid werd voortaan niet meer in existentiële termen gedefinieerd. Vrijheid werd een modaliteit van het publieke domein, een functie van universele rechten. Vrijheid werd verbonden met een breed keuze-arsenaal van individuele levensstijlen en met de ogenschijnlijk grenzeloze ruimte tot individuele expressie en meningsuiting. Vrijheid raakte verweven met het fundamentele recht op oorspronkelijkheid en het kleine verschil van het eigene. De eigen vrijheid eindigt daar, waar die van de ander begint.

Met die pragmatische definitie ging een betekenislaag van het begrip vrijheid verloren. Die diepere betekenis dient zich pas aan in de existentiële ervaring van de vertwijfeling. Een mens is pas echt vrij, als hij wordt teruggeworpen op de bodem van zijn eigen bestaan en het fiasco dat hem bedreigt of overkomt onder ogen durft te zien. Leven is leren omgaan met de vertwijfeling, want je weet dat het hoe dan ook slecht afloopt. Hoe de mens zich ook indekt met schijnzekerheden of vastklampt aan illusoir geluk, hij wordt voortdurend meegesleept in een stroom, waarin hij elk houvast moet loslaten. Zelfs het begrijpen van je eigen leven biedt geen uitkomst. Of zoals Kierkegaard zei: ‘Het leven kan alleen achterwaarts begrepen worden, maar het moet voorwaarts worden geleefd.’

De laatste tijd lees ik veel over vertwijfeling. De coronacrisis in combinatie met een wereldbeeld dat gekenmerkt wordt door de dreiging van economsiche en ecologische catastrofes, maakt dat de vertwijfeling van de ene op de andere dag je eigen leven kan overrompelen. Vertwijfeling is de plotselinge gewaarwording dat de grond onder je voeten wegzakt. Waar je altijd op vertrouwd hebt is er plotseling niet meer.

Het leven dreigt dan opeens te ontaarden in een nachtmerrie van zinloosheid. Maar is dat ook echt vertwijfeling? Volgens Kierkegaard dient de vertwijfeling zich niet aan als een ‘leven in schijn’ opeens schipbreuk lijdt. Dan was de vertwijfeling er al eerder, zonder dat hij bewust werd ervaren. Aan de vlucht in de schijn – of dat nu geld is, maatschappelijke status of een ander paradijs van illusie  – gaat de ware vertwijfeling vooraf, dat wil zeggen: een basaal gevoel van twijfel over het leven zelf, een eindig leven dat leidt tot de dood en dat in wezen niet aanvaard wordt.

Vertwijfeling heeft een onvermoede relatie met schizofrenie. Onlangs las ik ziektegeschiedenis van Ellen West die al in de jaren tien van de vorige eeuw werd opgetekend door Binswanger en in 1944 voor het eerst in boekvorm werd uitgebracht. Het is een van de beroemdste casestudies uit de geschiedenis van de psychiatrie. Ellen West was een zeer begaafde, gepassioneerde, zelfbewuste en kritische vrouw, die op haar 33ste jaar – na een ellendig leven dat zich van crisis naar crisis had voortgesleept – bij Binswanger in de inrichting werd opgenomen.

Haar naam was een pseudoniem voor een onbekende vrouw, die waarschijnlijk de dochter was van een rijke Amerikaan die in Europa was beland. Ze leed aan anorexia (dwangmatig vasten) dat voortdurend werd afgewisseld door boulimia (vraatzucht), maar vooral ook aan een onweerstaanbare drang tot zelfvernietiging die uiteindelijk ook leidde tot haar suïcide, kort na haar opname.

De diagnose van Binswanger luidde echter anders. Hij zag in haar een typisch geval van schizofrenie (schizofrenie simplex). Vanuit zijn existentialistische benadering van de psychiatrie, de Daseinsanalyse, zocht Binswanger naar het specifieke levensontwerp van deze patiënt. Wat was haar eigen keuze geweest in haar specifieke ‘geworpenheid in het bestaan’, een term die hij ontleend had aan Heidegger. Elk mens is buiten zijn wil om in zijn bestaan geworpen. Hij ontdekt zijn eigenheid in zichzelf in en zijn eigen levenssituatie: zijn Umwelt, Mitwelt en Eigenwelt. Van daaruit ontwikkelt zich zijn specifieke levensontwerp dat zich uitrolt in de biografie van een voortdurende strijd tussen een gevoel van gebondenheid aan zijn voorbestemde situatie en de drang om daar bovenuit te komen.

Volgens Binswanger moet de mens zichzelf voortdurend transcenderen, dat wil zeggen, hij moet zichzelf overstijgen en zich openstellen voor een onbekende toekomst met een telkens wijkend perspectief. De eerste misinterpretaties van de werkelijkheid bij de doorbraak schizofrenie duiden op een onvermogen om de eigen levenservaring te overstijgen. De patiënt zit vast in een kokerblik die bepaald wordt door zijn eigen fixatie op het heden en het als beklemmend ervaren levensontwerp. Hij is dan onmachtig om zijn momentane ervaringen nog los te weken uit het hier en nu en in een bredere context te plaatsen.

Daardoor wordt hij overspoeld door een voortdurend veranderende ervaringshorizon. Hij raakt op drift in de levensstroom van het zijn in de tijd en lijdt tenslotte schipbreuk. De strijd om zich aan het  levensontwerp te ontworstelen wordt opgegeven. De schizofrenie is een vlucht vooruit, een onmogelijke uitweg uit de fuik waarin het leven is vastgelopen.

Bij Ellen West diende deze innerlijke strijd zich aan rond haar 20ste jaar in een elementair conflict. Zij nam opeens geen genoegen met zichzelf en met haar leven zoals ze het aantrof, en trachtte daar op een radicale wijze aan te ontsnappen. Plotseling werd zij bevangen door de pure angst van het in de wereld zijn, dat wil zeggen, een wereld die onvolmaakt is. In die vertwijfeling splitst haar wereldbeeld zich uiteen in enerzijds een etherisch ideaal van totale lichaamloosheid en spiritualiteit en anderzijds een jammerlijk gekluisterd zijn aan de aardse wereld van lichaam, vlees, eten, ziekte, verval en dood.

Die  plotselinge hang naar het absolute, die voortkomt uit een vroege ervaring van vertwijfeling, is volgens Binswanger eigen aan de schizofrenie. Het is dan het één of het ander, alles of niets, een tussenweg is er niet meer. Aut Caesar, aut nihil was dan ook het levensmotto van Ellen West. Of beter gezegd, haar doodsmotto, dat haar onherroepelijk voortsleepte naar haar tragisch levenseinde.

Haar zelfgekozen dood was volgens Binswanger een keuze die eigen was aan haar levensontwerp, een daad van existentiële authenticiteit. Zij had de suïcide als levensstijl gekozen. Ellen West leed aan de ‘ziekte tot de dood’, een ziekte van het bestaan zelf, die in de moderne tijd is opgekomen en die door Kierkegaard wellicht voor het eerst is beschreven in zijn magistrale boek over de vertwijfeling, De ziekte tot de dood (1849). Ellen West was een begaafd dichteres. In de beschrijving van haar ziektegeschiedenis, die in de optiek van Binswanger per definitie samen moest vallen met haar levensgeschiedenis, nam hij ook een aantal van haar gedichten op, waaronder dit:

Ik zou willen sterven zoals de vogel sterft
Die zijn keel verscheurt met jubelend gezang
Niet leven wil ik zoals de aardworm leeft.
Niet oud en lelijk worden, uitgeblust en dom!
Nee, voelen wil ik, hoe mijn krachten ontvlammen,
En verbranden wil ik in mijn eigen, laaiende vuur
(..)
Wee mij, wee mij
De aarde draagt het koren,
Maar ik,
Ik ben onvruchtbaar,
Een weggeworpen schaal,
Gebarsten, niet meer bruikbaar,
Een waardeloze huls
Schepper, Schepper
Neem mij weer terug!
Schep mij een tweede maal
En schep mij beter!

Reageer

Genealogie van het kwaad

Edvard Munch, Avond,1892

‘De inderdaad bestaande verschillen tussen de Germaanse en Joodse psychologie, waarin de deskundigen sinds lang op de hoogte zijn, mogen van nu af niet meer verdoezeld worden; voor de wetenschap kan dit alleen maar bevorderlijk zijn.’

Deze woorden zijn van Carl Gustav Jung werden geschreven in het begin van de jaren dertig. Achteraf zal hij deze woorden wellicht betreurd hebben. Ze laten zien dat Jung het grote kwaad van het antisemitisme, zoals dat bij Hitler en zijn trawanten tot uiting kwam, niet direct op waarde heeft weten te schatten. Jung was ook geen Jood. Freud en Wilhelm Reich waren dat wel. Er zijn duidelijke verschillen tussen de psychologische theorieën van Freud en Reich enerzijds en die van Jung anderzijds. Maar om die verschillen te herleiden tot een kloof tussen de Germaanse en Joodse psychologie is absurd.

Zo geredeneerd is het maar een kleine stap naar de opvatting dat de Joden met hun fixatie op de seksualiteit met al zijn perversiteiten tot een gedegenereerd ras behoren. Volgens Ian Kershaw gebruikte Hitler al in het begin van de jaren twintig woorden rassentuberculose, parasieten en bacillen als hij het in zijn toespraken over ‘de besmetting en de zuivering van het Joodse ras’ sprak. ‘De Duitsers’, zo schreeuwde hij al in 1919 in München, ‘moesten bereid zijn een pact met de duivel sluiten om met het kwaad van de Joden af te rekenen. ‘ 

Als Hitler over de Joden sprak deed hij daar vaak in biologische termen. Het was een tijd waarin het denken over biologische krachten alom ingang had gevonden. De seksualiteit was een oerkracht die het leven bepaalde. En die oerkracht diende men zuiver te houden, onbesmet van oneigenlijke, perverse en incestueuze elementen. Ook in de psychologie werd alom gezocht naar een biologische basis voor theorieën omtrent de geest.

Maar wie dat grensgebied nadert, begeeft  zich op een glibberig terrein, waar je zomaar kunt ontsporen. Wilhelm Reich ontspoorde uiteindelijk totaal omdat hij allerlei biologische verschijnselen in zijn microscoop ging waarnemen die helemaal niet bestaan. Orgone bijvoorbeeld. Dat was een vorm van energie, die Reich ontdekte en die de wetten van elektriciteit en magnetisme te boven ging. Daarnaast had Orgone het vermogen had om bacteriën en virussen te doden. Orgone, zo dacht Reich, had een positieve invloed op lichaam en geest. Gaandeweg zag hij overal de werking van Orgone. Totdat hij in zijn eigen geest volledig de weg kwijt was.  

Demonstratie van de Orgone-accumulator van Wilhelm Reich (foto Wikipedia) 

Volgens Harry Mulisch markeerde bij Wilhelm Reich de overgang van psychologie naar biologie de grens tussen wetenschap en waan. Hij verzuimde daarbij te vermelden dat ook in de rassenwaan van Hitler een dergelijke overgang valt waar te nemen. Hitler zag de Joden letterlijk als biologische bacillen, die zijn zuivere Duitsland, het symbool bij uitstek van het zijn moeders lichaam, dreigden te besmetten met de vreselijkste geslachtsziekten. Niet voor niets moest Duitsland Judenrein worden gemaakt. De overgang van de beeldspraak (‘Joden zijn bacillen’) naar de letterlijkheid ( ‘Joden moeten verdelgd worden als bacillen’) is kenmerkend voor zowel de psychotische waan als het proces van radicalisering. Ook Wilhelm Reich had last van dergelijke transities van het symbolische naar het letterlijke. Precies daar ligt de overgang van werkelijkheid naar waan.  

De seksualiteit is de laatste grenspost tussen de psychologie en de biologie. In dat grensgebied kunnen allerlei spookverschijnselen opduiken. Jung heeft uiteindelijk niet in het primaat van de seksualiteit willen geloven. De grenspost van de seksualiteit tussen het domein van de geest en dat van lichaam was voor hem niet van cruciaal bang. Hij zocht naar ruimere verbanden om de menselijke psyche te verklaren. Naar diepere drijfveren en oudere lagen van het onbewuste, die collectief door de mensheid werden gedeeld. En daar…  in de diepte van de ziel.., ja, van de volksziel of zelfs van de wereldziel … zouden ook de wortels van het kwaad zijn te vinden. 

In de loop van de jaren dertig nam Jung afstand van de kloof tussen de Germaanse een Joodse psychologie. Maar hoe zat het dan met het kwaad van Hitler? In zijn essay Wodan (1936) beweerde hij dat het Duitse volk bezeten was geraakt door ‘de geest van Wodan’. Het demonische, zo had Jung bedacht, kon de ziel van een volk in zijn greep krijgen als een leider de plaats van ‘de demon’ innam. Is een ziel eenmaal door de demon bezeten, dan kan het demonische twee wegen opgaan. De demon kan als een vulkanische eruptie zich een weg banen naar buiten toe en alles vernietigen wat het op zijn weg vindt. Maar het kan ook naar binnen slaan en de geest meesleuren in een spiraal van onafwendbare vernietiging die uiteindelijk leidt tot collectieve zelfvernietiging.

Daarmee was Jung afgegleden naar een obscure opvatting over de wortels van het kwaad, waar het nationaal-socialisme model voor stond. Waar kwam het kwaad vandaan? Die vraag zou hem zijn leven lang blijven intrigeren. Freud kon hem hierbij niet op weg helpen. Ook Wilhelm Reich niet, die – zoals we gisteren zagen – ten onrechte ervan uit was gegaan dat wie seksueel gelukkig is geen moreel houvast nodig heeft. De seksueel gezonde mens zou zo geredeneerd immuun zijn voor het kwaad, een opvatting waarin een late echo doorklinkt van Rousseau’s ideeën over de natuurlijke onschuld. De roerige jaren zestig hebben nadien bewezen dat seksuele bevrijding niet automatisch tot de uitbanning van het kwaad leidt.

Maar een volmaakt orgasme zou voor de mens volgens Reich ertoe bij kunnen dragen, dat er een einde kwam aan ‘de emotionele pest’, die de religie en de totalitaire systemen teweeg hadden gebracht, met al alle kwalijke gevolgen van dien: neurosen en karakterpantsering. De occulte modderstroom van het kwaad zou dus alleen door ‘het seksuele bolwerk’ te weren zijn. Zoiets had Freud aanvankelijk ook gedacht, maar hij was zijn eigen theorie ontrouw geworden door naast de seksuele drift de doodsdrift te postuleren. Reich zette de rechte lijn van Freud door. Jung daarentegen dook de diepte in. Het seksuele bolwerk was volgens hem niet afdoende om het kwaad te weren. Maar dan, welk bolwerk was wél tegen de occulte modderstroom van het kwaad bestand?  

De oorlog ging voorbij. Zes miljoen Joden vonden de dood in de meest erbarmelijke omstandigheden. Maar wie had gelijk gehad als het gaat om de wortels van het kwaad. Niemand, vrees ik. 

In 1950 wilde Jung een muur bouwen om zijn tuin in Bollingen. Tussen de stenen die werden aangeleverd zat een verkeerde steen: een kubus met ribben van een halve meter. Jung liet de steen staan en heeft er jarenlang als een beeldhouwer aan gewerkt. In feite werd dit zijn ‘Steen der wijzen’. Er stonden ook alchimistische spreuken op in het Latijn, onder meer van de 14de eeuwse alchemist Arnaldus de Villanova:

Hier staat de steen, de onaanzienlijke
Weliswaar is zijn prijs laag
Hij wordt door de dommen veracht
Maar des te meer geliefd bij de wetenden

Wat was de wijsheid die in die steen verborgen lag? In mijn blog Jung en het kwaad schreef ik over de problematische verhouding tussen Jung en de katholieke geloofsleer. Dit probleem had met name betrekking op Jungs opvatting over het kwaad, die niet strookte met katholieke opvatting daarover zoals verwoord door Augustinus in zijn malum privatio boni: het kwaad als afwezigheid van het goede. Dit verschil van inzicht hield nauw verband met Jungs ideeën over de Drie-eenheid. Jung schreef eind jaren veertig een essay over de Drie-eenheid en raakte in conflict met de dominicaan Victor White, een groot kenner van de katholieke theologie en met name van Thomas van Aquino.

Triniteit of quaterniteit

In zijn boek God and the Unconscious (1952) gaat White uitgebreid in op dit verschil van inzicht. Jungs ideeën over de Drie-eenheid waren volgens White vooral van psychologische aard, terwijl Augustinus de Drie-eenheid had opgevat als een theologisch en zelfs kentheoretisch probleem. Jung wilde de Drie-eenheid uitbreiden tot een quaterniteit, omdat het kwaad ontbrak in dit christelijke beeld van God. God was immers niet alleen het goede, maar ook de oorsprong van het kwaad. Dat kwaad zat ook in de mens, als een psychologische keuzemogelijkheid. Maar ook in God, dat wil zeggen: het zou moeten zitten in het beeld van God. De mens moest het kwaad in in zichzelf integreren al een schaduw die hem eigen was.

Maar voor Augustinus was God alleen het goede. De mens was zijn onschuld kwijtgeraakt door zijn hoogmoed. Zijn bestaan was met een oerschuld beladen en sindsdien worstelde de mens met de warboel van zijn lusten, de concuspiscentia inordinata. Op eigen kracht kon de mens niet ontsnappen aan zijn schuldige staat van lust en begeerte. Verlossing was alleen mogelijk door een basale herintegratie van de lusten, door een ommekeer naar het goede, maar dat kon alleen door Gods genade. Vooralsnog diende de mens Christus in het centrum van zijn leven stellen. Verlossing was mogelijk in Christus, niet door Christus. En wat de de Drie-eenheid betreft, daar bleef Augustinus zijn leven lang over piekeren. Maar uiteindelijk was de Drie-eenheid voor hem primair een verzoening tussen het absolute en de relativiteit, en als concept niet direct gebonden aan de historische menswording van God in Christus.

Bovendien was God voor Augustinus een transcendente instantie en kon dus niet in termen van de menselijke geest geformuleerd worden, al had hij in zijn Confessiones wel degelijk geschreven over het beeld van God, dat in het geheugen van de mens was terug te vinden. Volgens Augustinus was God zowel beneden als boven de mens, en was dus niet zoiets als een archetypische constructie, die in de mens zelf – in casu Jungs onbewuste – verankerd ligt. Jungs  essay over de Drie-eenheid had een theologisch debat teweeggebracht, dat zich toespitste op de aard van goed en kwaad. Maar die discussie had volgens White eerder een verhitting van de gemoederen dan een verheldering van het begrip opgeleverd.

Unde malum? Waar kwam het kwaad vandaan? Het was ook een lastige discussie, al was het maar omdat er geen formeel kerkelijk dogma bestond over dit onderwerp.  Zoals Jung had aangetoond in zijn boek Aion (1951) werd het idee van het kwaad als ‘afwezigheid van het goede’ bevestigd door kerkvaders uit het Oosten en het Westen. Het was altijd een afwezigheid (niet de ontkenning) van het kwaad. Het kwaad had geen bestaansgrond op zichzelf, zoals duisternis de afwezigheid van licht is, en blindheid de afwezigheid van het vermogen tot zien. Deze afwezigheid kon inderdaad worden afgeleid van een aanwezigheid, maar was daarmee nog niet in zijn wezen gedefinieerd. Het was in feite een metafysische concept a priori, maar tegelijk ook empirisch verifieerbaar door de analyse van oppositionele begrippen als ‘goed’ en ‘kwaad’.

Jung, zo stelde White, verdient bijval als het gaat om zijn waarschuwing voor het minimaliseren van de impact van het kwaad, dat leidt tot haar miskenning of verdringing, wat rampzalige gevolgen kan hebben voor de individuele psyche, maar ook voor de samenleving als geheel. Een mens is niet in staat om een geldig bewijs te vinden voor de idee van de priviatio boni. Anderzijds zijn wij onmachtig om een begrijpelijke, laat staan wenselijke betekenis te ontdekken in zo’n Jungiaanse begrip als  ‘integreren van de eigen schaduw’, als dat niet wordt begrepen als het substitueren in het bewustzijn van ‘het afwezige goede’ als iets wat ook wezenlijk goed op zich genoemd kan worden. In het diepste kwaad kan nog iets goeds schuil gaan, en het goede is vaak een dekmantel voor een kwaad motief dat kwade gevolgen kan hebben.

William Blake: Heaven and Hell

De alchemistische coniunctio oppositorum zou volgens Jung al bij de oudtestamentische Jahweh van Job te herkennen zijn. Ook William Blake was die oorspronkelijke samenhang tussen goed en kwaad op het spoor gekomen. Die ontdekking zette de leer van het christendom op zijn kop. Het leek of de ratio de begeerte uit de hemel verstoten had, maar de duivel zag dat anders. ‘In het boek Job draagt de Messiah van Milton de naam van Satan,’ schreef Blake in The Mariage of Heaven and Hell. Niet de duivel, maar de Messias was de gevallen engel geweest en had een hemel gevormd uit wat hij uit de afgrond van de hel gestolen had. Blake illustreerde het boek Job, en ook Jung schreef een commentaar op dit Bijbelboek, waarin de vraag naar de rechtvaardiging van het kwaad voor het eerst zo uitdrukkelijk was gesteld.

Jung zag het werk van Blake vooral als een artistieke productie en niet zozeer als een representatie van onbewuste processen. Toch ontleende Jung zijn belangrijkste ideeën juist aan het werk van Blake. Zo ordende hij zijn archetypen op een vergelijkbare wijze als Blake’s viervoudige verdeling van de oerdriften van de mens. Ook de elementaire tegenstelling in de natuur tussen het ‘vruchtbare’ en het ‘verslindende’ –  een oppositie die volgens Blake in de religie zijn synthese vindt – is bij Jung terug te vinden in tweedeling tussen het extraverte en introverte karaktertype. In zijn boek Psychologische typen (1917) verwijst Jung – zij het subtiel – naar deze bron in het werk van Blake.

Zo komt een traditie in beeld van een opstand tegen de onaantastbaarheid van de ratio, die vaak gelijk opging met het verlangen om de oppositie tussen goed en kwaad niet langer als een onverenigbare tegenstelling te zien. Het vertrekpunt van deze opstandige traditie ligt in de vroege Romantiek, toen voor het pogingen ondernomen werden om niet alleen de kloof tussen kunst en religie, maar ook tussen kunst en wetenschap te overbruggen. Keats had al beweerd dat Newton door het kleurenspectrum terug te brengen tot golflengten van het licht de regenboog als metafoor van ultieme samenhang aan de poëzie ontnomen had: ‘Do not all charms fly / At the mere touch of cold philosophy?’ De regenboog was de regenboog niet meer. De golflengten van het spectrum zijn bekend en de Newtons optica kent geen geheimen meer, maar om te beschrijven hoe kleur zich  gedraagt in de waarneming heeft de wetenschap nauwelijks woorden tot zijn beschikking.

Een regenboog van kennis

In Janus, a summing up (1978) schreef Arthur Koestler: ‘Ik heb altijd benadrukt’ ‘dat de kunstenaar en de beoefenaar van wetenschap niet ieder een apart universum bewonen, maar slechts vaag onderscheiden regionen van een continu spectrum – een regenboog die zich uitstrekt van het infrarood van de poëzie tot het ultraviolet van de fysica.’ Vanuit beide uiteinden van dat spectrum waren de romantische rebellen op zoek gegaan naar een verloren gewaande samenhang tussen het hoofd en het hart. Goethe zocht die samenhang het in een nieuwe theorie voor de kleuren. Jung zocht het in verbanden tussen alchemie en psychologie, tussen religieuze dogma’s en de archetypen. William Blake was de eerste geweest die de verloren samenhang had teruggevonden in ‘het huwelijk tussen hemel en hel’.

Daarmee bracht hij twee uitersten bij elkaar, die ooit onlosmakelijk verbonden waren, maar in de al die eeuwen christendom, die achter hem lagen, steeds verder uiteen waren gegroeid. De geschiedenis van het christendom is in laatste instantie het verhaal van de scheiding tussen hemel en hel. Het monotheïsme kon niet aan duivel voorbijgaan. Zodra de gedachte aan het bestaan van één God opduikt, komt ook de duivel om de hoek kijken als de ultieme belichaming van het kwaad. Het beeld van de duivel als een draak of monster komt voort uit Mesopotamische mythen. Zoroaster predikte al in de zesde eeuw voor Christus een eeuwige strijd van Goed tegen Kwaad.

In het Oude Testament was het kwaad nog de duistere kant van Jahweh. In het Nieuwe Testament werd de duivel autonoom en ging een eigen leven leiden. Christus ging letterlijk het duel aan met de duivel in de woestijn. De duivel moest uitgebannen en uitgedreven worden, omdat hij de mens voortdurend in bekoring leidde. Van oudsher was de duivel een uit de hemel gevallen engel, Lucifer, een beeld dat nog lang heeft voortwoekert in de apocalyptische literatuur, waarin verbanden werden gelegd met hoogmoed die voor de val komt, de verleiding van de lust en de  faustische beheersing van natuur in de techniek of het gestolen vuur van Prometheus.

De Duivel in God

Op het Concilie van 553 werd de leer van Origenes verworpen die stelt dat de duivel uiteindelijk terug zou keren tot God. Pas in de elfde eeuw kreeg de duivel zijn weerzinwekkend en angstaanjagend uiterlijk onder invloed van verhalen die voortsproten uit de overspannen verbeelding van monniken. Er volgde een geleidelijke toename van duivel-afbeeldingen en vanaf de dertiende eeuw tot aan het eind van de middeleeuwen was er zelfs sprake van een diabolische obsessie. De duivel kreeg een fascinerende dubbelzinnigheid, zoals te zien is in de Tuin der Lusten van Hiëronimus Bosch. Die ongebreidelde fantasie van de late Middeleeuwen vroeg om een beteugeling van hogerhand. Op het Concilie van Trente, in 1545, volgde dan ook een codificatie van de afbeelding van duivel. De weergave van de duivel was voortaan aan strenge regels gebonden.

De zestiende eeuw bracht niet alleen de heksenvervolgingen voort, maar ook de ‘anti-satanische codex’ in de strijd tegen het opkomend atheïsme. De Barok en de Contrareformatie lieten de terugkeer zien naar de engelachtige duivel vol schoonheid en bekoring, maar ook de klassieke satyrs keerden terug op het toneel van de verbeelding. Zo ging het proces van onttovering van de wereld gelijk op met de teloorgang van de middeleeuwse duivelvoorstellingen. De achttiende eeuw tenslotte werd gekenmerkt door de overgang van de religieuze obsessie van het kwaad naar de literaire mythe daarvan. Niet alleen het genotvolle afgrijzen van het sublieme, maar ook de lustvolle beleving van de pijn deden hun intrede in de esthetica. De Romantiek, die daarop volgde, kende in feite geen andere schoonheid dan het sublieme, en geen ander verlangens dan het verlangen naar de verte, het verleden en het heimwee naar het katholicisme.

De schoonheid werd in die tijd in feite opnieuw gedefinieerd. Wat voorheen intrinsiek verbonden was met het goede en het ware, werd voortaan ook ervaren in de meest donkere schaduwzijden van het bestaan. Romantische schoonheid raakte doordrongen van pijn, bederf en dood. En als het verval mooi wordt gevonden komt weldra de schittering van de decadentie in zicht. De Romantiek bracht ook een nieuw soort kunstenaars voort, ziekelijke geesten, soms levend op de rand van waanzin, waar ook het genie werd gesitueerd. Een absolute vereenzelviging met de natuur bracht een drang aan het licht naar vernietiging en ontbinding, een duistere drift die in de tijd van de Verlichting aan de ketting was gelegd. De geestelijke nazaten van Markies de Sade zochten die troebele bronnen van de verbeelding juist op. Ze lieten zich inspireren door vampieren en fatale vrouwen, door hel en verdoemenis, het afzichtelijke en het wrede, kortom: door de bloemen van het kwaad.

De faustische kunst

Zo kroop de duivel weg uit het licht en verschool zich in het onbewuste, in de duistere krochten van het verlangen. In die eeuw van de Romantiek, waarin het hemels baldakijn op instorten stond en God tenslotte zelfs dood werd verklaard, leken alle middelen geoorloofd om de schoonheid van de ondergang te redden. De esthetische roes werd een verdovend middel om niet aan de waarheid te hoeven sterven. Alcohol en hasj werden stimulantia voor de verbeelding. De kunst werd faustisch, zoiets als een misdaad, een verzet tegen de klassieke canon van edele eenvoud en verstilde grandeur. Giftige recepten werden bedacht en nieuwe ingrediënten voor een kunstwerk beproefd. Zoals je suiker niet alleen uit suikerbieten kon winnen, zo kon alles voortaan als grondstof dienen voor poëzie. Baudelaire schreef zelfs over de smaak van hersenen van een pasgeboren baby en eerder al had William Blake het laatste taboe willen doorbreken, door de lust volledig te ontketenen. ’Liever een Zuigeling in zijn wieg vermoorden dan niet uitgevoerde begeerten koesteren,’ schreef hij in The Mariage of Heaven and Hell.

Religie is volgens Blake verbonden met het hoogst persoonlijke geestesleven van het individu en uit zich in particuliere visioenen en complexe symbolen. Het goddelijke manifesteert zich bij uitstek in de vrijheid van de menselijke verbeelding, waardoor religie en kunst op één lijn komen te liggen: de bottomline van de Romantiek. Lust, dood en duivel komen bij hem voor het eerst bijeen. De seksuele drift wordt door Blake gezien als een van de meest wezenlijke zaken van het leven. ‘De weg van het exces leidt naar het paleis van de wijsheid,’ zo schrijft hij. ‘Prudentie is een rijke oude meid verleid door Onbekwaamheid.’ ‘Hij die begeert maar niet handelt, verwekt de pest.’

Lust, dood en duivel vormen ook de patronen waarmee Mario Praz de ontdekkingen van een nieuwe, huiveringwekkende schoonheid voor het eerst in kaart heeft gebracht. In zijn boek The romantic agony heeft hij gewezen op een verwantschap tussen William Blake en Markies de Sade, maar ook tussen Dostojevski, Nietzsche en Blake –  een Wahlverwantschaft die zou voortkomen uit het feit, ‘dat zij allen zelf ook min of meer sadisten waren’. Zo was de uitvinding van het sadisme ontstaan toen de literatuur de verbeelding van de hel had overgenomen, die als religieuze voorstelling in de eeuwen daarvoor in verval was geraakt. Godsdienst vroeg om zelfverloochening, om een volledige overgave van het zelf aan een allesomvattend geheel. Die zelfverloochening kon zich verhevigen, als het beeld van het allesomvattend geheel minder duidelijk werd.

Die verheviging begon zelfs sadomasochistische trekken aan te nemen, toen de voorstelling van de hel als de transcendente plaats van straf en foltering in verval raakte. Sindsdien werd menig kunstenaar gedreven door een onweerstaanbare drang tot schennis. Een drang ook naar het onbekende die kenmerkend zou worden voor de latere avant-garde. Het taboe was voor hen geen morele of esthetische richtlijn meer, eerder een grens die tot elke prijs overschreden moest worden om nieuwe schuilplaatsen van de schoonheid bloot te kunnen leggen. Achter angst en vertwijfeling lag de verleiding van een verboden extase. Doodsdrift werd een verlangen naar een ultieme ontknoping, naar het moment dat de machinerie uiteindelijk ontspoort en de totale chaos om zich heen grijpt, naar het inferno van moleculen dat een mens te wachten staat als het leven uit zijn vlees is geweken.

Reageer

Over fascisme en blinde vlekken

It is generally clear today the ” fascism” is not the act of a Hitler or a Mussolini, but that its is the expression of the irrational structure of mass man. It is more clear today than it was ten years ago that the race theory is a biologic mysticism. We also have far more knowledge at our disposal, which enables us to understand man’s orgastic yearnings, and we have already begun to devine that fascist mysticism is orgastic yearning, restricted by mystic distortion and inhibition of natural sexuality.

Dat schreef Wilhelm Reich in 1942 in de inleiding van de hernieuwde uitgave van zijn boek The mass psychology of fascism, dat eerder al in 1933 was verschenen onder de Duitse titel Die Massenpsychologie des Faschismus. De eerste Engelse vertaling dateert overigens van 1946. Hoewel de ideeën van Reich over de orgastische seksualiteit tegenwoordig zeer omstreden zijn, blijft zijn scherpe analyse van het fascisme achteraf bezien nog altijd treffend.

Reich had een nieuwe tak van wetenschap ontwikkeld: de ‘seksueel-economische sociologie’. Dat was een nieuwe discipline die zijn oorsprong vond in de tegenstelling tussen twee vormen van geheugenverlies: enerzijds de blinde vlek van de psychoanalyse voor de de sociale factor in de psychologie, en anderzijds de blinde vlek van het marxisme voor de dierlijke oorsprong van de mens.

Reich spreekt ook over het ‘mechanisch-mystieke karakter’ van de moderne mens, dat door het fascisme wordt voortgebracht en omgekeerd. De ‘machine-mens’ van de massa en het fascisme van de moderne tijd zaten wederzijds aan elkaar vastgeklonken in een onverbreekbare, bijna magische band. Die band was ontstaan doordat seksuele verlangens van de massa door toedoen van een totalitaire leider werden omgesmeed tot mystieke verering. Seks werd mystiek in het fascisme. Dat proces was al duizenden jaren voorbereid, onder meer door het katholicisme, waarin sprake is van een vergelijkbare onderdrukking en kanalisering van de orgastische seksualiteit.

Wilhelm Reich ging uit van de – nooit bewezen – aanname dat wie seksueel gelukkig is geen moreel houvast nodig heeft. In dit seksuele geluk zou de mens zijn ‘meest waarachtige en natuurlijke godsdienst’ beleven. Fascisme, religie en elke hang naar mystiek of bovennatuur leiden de mens af van het biologisch paradijs dat in het lichaam verankerd zou liggen. Het beroerde van deze theorie is dat hij zichzelf voortdurend bevestigt. Als je het fascisme eenmaal in dit perspectief gaat zien, kun je het haast niet anders meer zien. Ook de psychoanalyse van Freud kent dat bezwaar. Maar Wilhelm Reich was in zijn denken nog radicaler dan Freud. De waarheid lijkt telkens weer te verdwijnen in het frame van de waarneming, dat volledig is bepaald door aannames van ideologische aard.

Is er eigenlijk wel wetenschappelijke kennis mogelijk die gevrijwaard is van ideologisch vooroordelen? Toen ik in de jaren zeventig kunstgeschiedenis studeerde, was die vraag actueler dan nu. Alles leek in die tijd besmet te zijn door ideologie, zelfs de kunstgeschiedenis. Waardevrije wetenschap was een illusie van naïevelingen. En naïef was het laatste wat je als student wilde zijn. Daarom ging je de boeken lezen van de Frankfurter Schule, van Herbert Marcuse vooral. Niet zozeer zijn One-Dimensional man, want dat kende je nu wel, maar vooral zijn lijvige studie Eros and Civilisation, waarin een synthese werd gezocht tussen de marxistische maatschappij-analyse en de wonderlijke theorieën van Wilhelm Reich over seksualiteit. Maar niet alleen Herbert Marcuse kwam in de mode, ook Louis Althusser.

Onlangs las ik de autobiografie van Althusser: De toekomst duurt lang (1992). Althusser bekritiseerde het marxisme op een wijze waar je in mijn studententijd mee voor de dag kon komen. ‘Het komt er niet meer op aan de wereld te interpreteren, maar te veranderen,’ zo had Marx beweerd. Maar daar was Althusser het niet mee eens. Alle belangrijke filosofen waren er immers op uit geweest om ‘óf de wereld te veranderen, óf om haar naar een eerder stadium terug te brengen, óf om haar haar te behouden en haar bestaande vorm te versterken.’ Wat is dan waarheid? Volgens Althusser diende het begrip ‘waarheid’ er alleen toe om de gevestigde orde van de dingen en de morele en politieke betrekkingen tussen de mensen te waarborgen. Al het denken is dus doordrenkt met ideologie.

Althusser bedacht de theorie van de ideologische staatsapparaten, de versluierde ideologie die schuil ging in maatschappelijke instellingen en instituties. Zo was ook het gezin als hoeksteen van de samenleving niets anders dan een ideologisch staatsapparaat. Dat begrip ‘ideologisch staatsapparaat’ kon hij uiteindelijk niet missen om ook te kunnen begrijpen wat hemzelf in zijn eigen leven was overkomen.

In 1980 haalde Althusser het wereldnieuws door de moord op zijn vrouw. Hij wurgde haar in een vlaag van verstandsverbijstering onder nog altijd onopgehelderde omstandigheden. Daarna werd hij opgenomen in een psychiatrische inrichting, waaruit hij in 1983 werd ontslagen.

Eigenlijk is Althusser zijn hele leven een psychiatrisch patiënt geweest. Al in 1947 kreeg hij een eerste elektroshockbehandeling. Dat was ook het jaar waarin hij van zijn geloof afviel. Althusser was streng katholiek opgevoed. In 1937 was hij lid geworden van de katholieke jeugdbeweging Jeunesse Etudiante Chrétienne, maar in de oorlog tijdens zijn jarenlange krijgsgevangenschap bij de Duitsers begon de twijfel.

Als kind had hij een moeizame relatie met zijn moeder gehad. ‘Ik leefde slechts in het verlangen van mijn moeder, nooit in mijn eigen onbereikbare verlangen,’ schrijft hij in zijn autobiografie. Zijn vader had hij nauwelijks gekend. Zijn hele leven had hij de rol van ‘zijn vaders vader’ gespeeld, om zo zichzelf wijs te maken dat hij toch een vader had. Dat was de betrekking tussen zijn filosofisch concept en hemzelf. Zijn filosofie was een spiegel geweest van zijn persoonlijke problematiek.

Maar was dat iets nieuws? Elke filosoof, zo had Marx beweerd, zou in zijn zijn opvatting van filosofie ‘zijn theoretische betrekking met zichzelf’ uitdrukken. ‘Wat geweest is, is het wezen’, zo had Hegel al beweerd. Een probleemgezin lag aan de basis van het denken van Althusser. Ook zijn seksuele ontwikkeling was uiterst problematisch geweest. Van jongs af aan stond hij vijandig tegenover zijn eigen lichaam. Hij masturbeerde voor het eerst toen hij 27 jaar was, en viel toen prompt flauw.

Toen hij na de oorlog het katholicisme inruilde voor het communisme, deed hij dat vooral vanwege – zoals hij dat noemde –  ‘de opvallende strijdigheid tussen zijn geloof en zijn seksuele begeerten’. Zijn filosofisch denken was een jarenlange strijd geweest om te leren ‘denken met het lichaam’, een moeizaam proces waarbij hij wonderlijk genoeg op weg werd geholpen door de filosofie van Spinoza.

Toen Althusser in 1983 uit de inrichting kwam ging hij weer op zichzelf wonen. In die tijd ontmoette hij ook Foucault, die in 1984 aan aids zou overlijden. Foucault had in de jaren zestig al een boek geschreven over de geschiedenis van de waanzin, en werkte in zijn laatste jaren aan een reeks studies over de geschiedenis van de seksualiteit. Zo verdiepte hij zich onder meer in de relatie tussen seksualiteit en katholicisme in de late Oudheid, en met name in het denken van Augustinus.

Als we Foucault mogen geloven is de mens door het katholicisme voor het eerst als een seksueel wezen gedefinieerd, doordat een fundamenteel verband werd gelegd  tussen seksualiteit en waarheidsplicht. Het christendom werd een vorm van belijden. Door Augustinus werd een nieuwe ‘technologie van het zelf’ uigevonden die door Rome eeuwenlang van hogerhand is opgelegd.

Onder  ‘technologieën van het zelf’ verstaat Foucault technieken ‘die het individuen mogelijk maken om met eigen middelen bepaalde operaties uit te voeren met hun eigen lichaam, hun eigen ziel, hun eigen gedachten, hun eigen gedrag en wel zó dat zij zichzelf transformeren, zichzelf modificeren en een bepaalde toestand van volmaaktheid, gelukzaligheid, reinheid en bovennatuurlijke kracht bereiken.’

De technologie van het zelf, die Augustinus uitvond, richtte zich op de voortdurende ontcijfering van het zielenleven door een zuivering van het libido. Zo raakte het katholicisme steeds meer verstrikt in een spiraal van waarheidsformulering en werkelijkheidsverloochening. Sinds Augustinus, zo beweert Foucault, beleeft de mens seks in zijn hoofd. In zijn essay Seksualiteit en eenzaamheid, dat is opgenomen in de bundel Michel Foucault in gesprek, seks, macht en vriendschap (1985) verwoordde Foucault het als volgt:

‘Het hoofdprobleem van de seksuele ethiek is verschoven van relaties met personen en van het penetratiemodel naar de relatie tot het zelf en het probleem van de erectie. Ik bedoel naar de reeks innerlijke bewegingen die lopen van de eerste, vrijwel onwaarneembare gedachte tot de uiteindelijke, maar nog altijd eenzame bevlekking. Hoe verschillend en hoe tegenstrijdig ze uiteindelijk ook waren, eenzelfde effect werd bewerkstelligd: seksualiteit, subjectiviteit en waarheid werden nauw met elkaar verbonden. Dat is – denk ik – het religieuze kader waarbinnen het masturbatieprobleem – dat door de Grieken, die masturbatie als iets voor slaven en satyrs, maar niet voor vrije burgers beschouwden, werd genegeerd of verwaarloosd – verscheen als een van de voornaamste wortels van het seksuele leven.

In zijn autobiografie schrijft Althusser over zijn late ontmoeting met Foucault het volgende: (Pas op, dit wordt een lang citaat!)

Foucault kwam tweemaal bij me op bezoek en ik herinner me dat we beide keren spraken over alles wat zich in kringen van intellectuelen afspeelde, zoals ik met bijna al mijn vrienden deed, over personen, hun plannen, werk en conflicten, en over de politieke situatie. Dan was ik helemaal ‘normaal’, volledig op de hoogte van aIles, de ideeën schoten me weer te binnen, soms gaf ik Foucault een spits antwoord, en hij vertrok in de overtuiging dat het heel goed met me ging. Toen hij een andere keer bij me op bezoek kwam, was ik in gezelschap van pater Breton. Terwijl ik als scheidsrechter en beschermheer optrad, ontspon zich tussen hen een opmerkelijke uitwisseling van denkbeelden en ervaringen, die ik nooit van mijn leven zal vergeten.

Foucault sprak over zijn onderzoek naar de ‘waarden’ van het christendom in de vierde eeuw en hij maakte een heel belangrijke opmerking: ook al had de Kerk de liefde altijd heel hoog in haar vaandel geschreven, de vriendschap had ze steeds diep gewantrouwd, terwijl de filosofen van de oudheid en met name Epicurus die toch in het middelpunt van hun praktische ethiek hadden geplaatst. Als homoseksueel kon hij natuurlijk niet anders dan een verband leggen tussen de afkeer van de Kerk van vriendschap en de afkeer, dat wil zeggen de voorkeur (weer een ambivalentie) van het gehele apparaat van Kerk en kloosterleven ten aanzien van homoseksualiteit.

Toen nam pater Breton het woord, niet om hem naar de theologie te verwijzen, maar om hem zijn verbluffende persoonlijke ervaring te vertellen. Geboren uit onbekende ouders was hij door zijn pastoor in huis opgenomen; die merkte zijn vlugheid van begrip op en zorgde ervoor dat hij op het seminarie van Agen kwam, waar hij enige jaren voortgezet onderwijs volgde. Toen hij vijftien was, werd hij tot het noviciaat toegelaten en begon hij aan het strenge leven van aspirant-monnik-onpersoonlijkheid zonder ik (aangezien Christus geen persoon was, maar een onder het Woord gebracht onpersoonlijk iemand) en een leven volgens strikte regels.

Door de overste te gehoorzamen, vergat hij zijn ik: ‘De regel dacht voor je, omdat er voor je gedacht is, wordt iedere persoonlijke gedachte een zonde van hovaardij.’ Pas later, gezien de ontwikkeling van de levensgewoonten, en dankzij wat christelijk personalisme genoemd werd, is ernaar gestreefd om wat meer rekening te houden met ieders eigenheid, en dan nog met mate! In dit verband nam Breton een uitdrukking van Foucault over door op te merken dat in het klooster ‘de mens een zeer recente ontdekking was’. Breton had zijn hele leven niet één vriend gehad, vriendschap was nog steeds verdacht omdat ze in een speciale vriendschap, een verkapte vorm van homoseksualiteit ontaardde. In de Kerk bestond wel degelijk een verdrongen neiging tot homoseksualiteit, wat door het uitsluiten van vrouwen te verklaren is.

Het risico van speciale vriendschappen zou nooit zo sterk benadrukt zijn als homoseksualiteit niet een permanent gevaar en voortdurende aanvechting was geweest. De oversten werden geobsedeerd door speciale vriendschappen en waren doodsbang voor dit wijdverbreide kwaad. En dan had je zoveel priesters, heilige priesters zelfs, die een afschuw van vrouwen hadden, wat hun neiging tot reinheid verklaart, want de vrouw is een onrein wezen; veel priesters meenden zich aan de onreinheid te kunnen onttrekken door zich niet aan een vrouw te bezondigen en zich ‘met een knaapje te amuseren’.

Zoals die brave priester die trouw alle voorschriften naleefde en de mis las, maar die een allerliefst misdienaartje had dat hij op een dag na de mis in de sacristie liet komen; hij deed de gulp van de jongen open, knipte wat schaamhaar af en borg dat op in een soort van reliekhouder (een doosje waarin de hostie wordt bewaard). In zulke gevallen is vriendschap altijd verdacht en het was duidelijk wat Foucault bedoelde. Liefde in de ruime zin des woords, vooral wanneer het een liefde op afstand is, voor de naaste, was een middel om zich van vriendschap te bevrijden.

In wat hier uitvoerig beschreven wordt, gaat iets fundamenteel mis. Seks wordt letterlijk tot mystiek verheven, en dat was precies het proces dat Wilhelm Reich in de massapsychologie van het fascisme had herkend.

Althusser overleed in 1990, op 72-jarige leeftijd aan de gevolgen van een hartaanval. Veel van zijn laatste werken zouden pas postuum gepubliceerd worden. Zijn ideeën over ideologie zijn inmiddels achter de horizon verdwenen, net als die van Wilhelm Reich over seksualiteit. In de huidige literatuur over Hitler en het fascisme kom je ze niet of nauwelijks meer tegen. Ian Kershaw spreekt in zijn omvangrijke Hitler-biografie alleen nog maar over Das Reich, maar niet meer over Wilhelm Reich. Ideologie lijkt tegenwoordig een verdacht begrip te zijn geworden. En ook de relatie tussen seksualiteit en fascisme, of seksualiteit en mystiek, wordt nauwelijks meer betrokken bij het onderzoek naar de ontsporingen van het massagedrag of de massapsychose.

De vraag hoe dit komt is makkelijker gesteld dan beantwoord. Het zou me niet verbazen als het voortgaande proces van secularisering hier debet aan is, in combinatie natuurlijk met ‘het einde van de grote verhalen’ dat na de val van de muur defintief zijn beslag kreeg. Er lijkt een nieuwe vorm van geheugenverlies te ontstaan, waardoor niet alleen de blinde vlekken die Wilhelm Reich aanwees in de psychoanalyse en het marxisme uit zicht verdwijnen, maar ook het zicht op de oorsprong van de totalitaire systemen. Helemaal onzin kan het toch niet zijn geweest wat Reich al in 1933 had beweerd over de massapsychologie van het fascisme.

Reageer

Terug naar het keerpunt

Ieder mens heeft vermoedelijk zo’n keerpunt in zijn leven, het nachtelijke contractie-punt van zijn wezen; hij wordt door de nauwheid ervan heen geperst, en hervindt zich dan in de zekerheid van zichzelf, in de zekerheid van het gewone dagelijkse leven; en wanneer hij zichzelf ondertussen ongeschikt heeft gemaakt om daarin nog vervulling te vinden, hervindt hij zich in de zekerheid van een edeler innerlijk bestaan. – Gaat u rustig verder; alleen de wetenschap, die U in dit labyrint heeft geleid kan u er weer uithalen en genezen. 

Deze woorden van Wilhelm Reich worden geciteerd door Harry Mulisch in zijn boek Het seksuele bolwerk (1973). Mulisch citeerde deze passage omdat wat Reich beschrijft juist niet met hem gebeurde. Het keerpunt naar inzicht bleef uit. In plaats daarvan nam zijn psychotische waan steeds vreemdere vormen aan. Toch herken ik veel in deze woorden over een keerpunt in het leven. Tien jaar geleden verscheen Tegen de tijdgeest, terugzien op een psychose. Naast mijn bijdrage bevatte dit boek twee andere beschouwingen: van Egbert Tellegen en Daan Muntjewerf. Telllegen werd in 1960 getroffen door een psychose, Muntjewerf in 1992. Ik was 18 toen het gebeurde. Ook mijn medeauteurs raakten psychotisch in de jaren van hun adolescentie.

Vorige week was het 55 jaar geleden dat ik werd opgenomen in de Sint Willbrordus-stichting in Heiloo. Die gebeurtenis was een keerpunt in mijn leven, waar ik altijd weer naar terugkeer. Telkens weer. Voor een buitenlander is dat misschien moeilijk te begrijpen. ‘Komt die jongen daar dan nooit van los?’ Ik hoor het u denken. Nee… en ik dat wil ook niet. Loskomen van een psychose is iets anders dan een rouwproces. Wie zijn leven lang blijft rouwen na het verlies van een geliefde wordt psychisch ziek. In de DSM-5 wordt zoiets Prolongated Grief Disorder genoemd. Het verdriet gaat dan niet meer weg.

Ik waag te beweren dat ik niet aan een Prolongated Psychosis Disorder lijd, al zo’n kwaal al bestaat. Misschien bestaat die kwaal wél en is hij nog niet eerder door psychiaters herkend en beschreven. Voor wie zich daaraan wil wagen zou mijn weblog wellicht een aardig studie-object kunnen zijn. Veel van de blogs, die ik in de afgelopen 15 jaar schreef, gaan over mijn psychose of over een onderwerp dat daar direct of indirect mee te maken heeft. Zelfs mijn huidige fascinatie voor het fenomeen Hitler wordt voornamelijk veroorzaakt door het feit dat ook Hitler in 2018 getroffen is door een psychose, al verschillen de deskundigen hierover van mening.

Sinds de Spaanse griep in de jaren 1918-1919 de wereld overspoelde met dood en verderf heeft de wetenschap er alles aan gedaan om meer the weten te komen over de werking van virussen in welke gedaante dan ook. Als er zoiets als een ‘psychotisch virus’, of een ‘pandemie van de psychose’ bestaat, is het van cruciaal belang om meer te weten te komen over hoe dit soort processen in zijn werk gaat, al was het maar om toekomstige rampen te voorkomen. Misschien zal de Apocalyps ooit het gevolg zijn van een wereldwijde collectieve psychose. Carl Gustav Jung heeft al eens gewaarschuwd voor een besmettelijke ziekte van de ziel. Weinig psychiaters geloven tegenwoordig nog in het bestaan van ‘de ziel’, maar dat er geestesziekten zijn die zeer besmettelijk zijn, valt in de huidige toestand in de wereld moeilijk te ontkennen.

Als ik mijn bijdrage in het boek Tegen de tijdgeest nu herlees, realiseer ik mij hoe mijn woorden inmiddels de plaats van mijn herinneringen hebben ingenomen. Sterker nog, woorden hebben de herinnering aan die ervaring getransformeerd door ze in een context te plaatsen, in een verband met andere herinneringen aan die tijd, een verband ook met de tijdgeest, waarop mijn psychose deels een reactie zou zijn geweest. Eigenlijk was ik niet ziek, maar de wereld om me heen. Dat is wat ik eigenlijk zou willen zeggen.

Iemand die deze conclusie veel beter heeft verwoord dan ik is August Stärcke. Ik kwam zijn naam onlangs tegen in het boek Freud en Nederland (1983) van Ilse Bulhof, die een heel hoofdstuk aan hem wijdt. Al eind jaren tachtig las ik een essay, dat August Starcke in 1922 schreef, en dat gaat over de kunst. De weg terug, zo heet het. Stärcke had niet zoveel met kunst, al was hij een zwager van Pyke Koch, die wellicht ook door zijn ideeën beïnvloed is.

De weg terug is een merkwaardig geschrift, waarin de kunst vanuit een Freudiaans standpunt wordt bestempeld ‘als een uitlaatklep voor het onbewuste en het maatschappelijk ongewenste’. Een kunstwerk, zo beweert Stärcke, maakt de mens weerbaar tegen de oprukkende gelijkschakeling binnen de samenleving. Kort gezegd: kunst is elitair en dat is goed, want anders wordt alles een eenheidsworst. Dat argument heb ik nog nooit iemand in stelling horen brengen tegen bezuinigingen op het terrein van kunst en cultuur. Maar eerst: wie was August Stärcke?

August Stärcke werd 1880 geboren in Amsterdam uit een van 
oorsprong Duitse familie. Hij kreeg bekendheid toen hij in 1909 als psychiater verbonden raakte aan de Willem Arntsz Hoeve, gevestigd 
in Den Dolder. Al vanaf het begin van de vorige eeuw had hij zich verdiept in de geschriften van Freud, die zijn denken steeds meer gingen bepalen. Stärcke was evenals Oswald Spengler een groot cultuurpessimist, en de Eerste Wereldoorlog maakte hem nog somberder over de toekomst van het Avondland. Wij leven ‘in de avondschemering van de mensheidsdag’, zo stelde hij. ‘De oude synthesen zijn antisociaal geworden en verbannen naar de ziel der kunstenaars, naar de droom en de neurose.’ Stärcke verwachtte dat het socialisme de mens wezenlijk gelukkiger zou maken dat het kapitalisme, maar erg optimistisch was hij daar ook niet over.

De moderne tijd had de mens immers verziekt. De maatschappij leed aan ‘metafrenie’, zoals hij dat noemde. De grootindustrie had de verschillen tussen arm en rijk nog groter gemaakt en daarmee ook het ongeluk van de mensen vergroot. Voor de moderne mens zou er steeds meer tijd nodig zijn voor ontspanning en vrije tijd om zo nog geestelijk gezond te kunnen blijven. Geestelijke storingen waren dus een symptoom van een veel grotere ziekte, en met die opvatting liep Stärcke vooruit op de antipsychiatrie van de jaren zestig.

Psychosen, zo beweerde hij, kunnen slechts bestaan bij de gratie van een maatschappij die zichzelf als ‘gezond’ bestempelt. Bij een psychoticus is de bij de beschaving geëiste verdringing niet gelukt. In de zieke, ‘metrafrene‘ maatschappij zag hij voor de gestichten een mooie toekomst weggelegd. Sterker nog, het gesticht was voor hem een soort ‘proef-maatschappij’ die als een alternatief zou kunnen dienen voor een verziekte samenleving, Zo schreef Stärcke:

Als de maatschappij aan haar ziekte, de metrafenie, zal zijn te gronde gegaan, dan hebben wij of onze opvolgers voor haar verjonging de beschikking nodig over kiemen van ander maatschappelijke organisaties, zoals in de middeleeuwen culturele resten in de kloosters bewaard gebleven. Misdadigheid heeft een nuttige sociale functie: de misdadiger ontlast zijn wraak op de buitenwereld. Onderdrukking van de misdaad bevordert de stereotypie en dat is een ander groot gevaar voor de mensheid.’

Stärcke was vermaard om de humane en empathische manier waarop hij met zijn patiënten omging. Hij  probeerde ze op voet van gelijkheid tegemoet te treden. Zijn eigenzinnige en soms zelfs radicale ideeën over psychiatrie en samenleving maakten hem niet bij iedereen geliefd. Zo had hij wonderlijke opvattingen over het strafrecht. Misdadigers waren zo slecht nog niet, want net als de kunstenaars wisten zij ons te behoeden voor de uniformiteit. En uniformiteit was het grootse doembeeld dat de moderniteit in petto had.

Stärcke raakte gaandeweg steeds meer geïsoleerd. Dat werd nog erger toen hij in 1928 op de Willem Arntsz Hoeve een ‘Laboratorium voor experimentele sociologie’ inrichtte, waar hij onderzoek deed naar de gedragingen van mierenkolonies. Zo dacht hij beter te kunnen begrijpen hoe het systeem van de maatschappij in feite werkt. In zijn excentrieke gedragingen ging steeds meer lijken op die andere wonderlijke psychiater, Wilhelm Reich, die evenals  Stärcke – in zijn proces van radicalisering – zich steeds meer ging isoleren van de wereld die niet gek was. Maar wat is gek, als je denkt dat de maatschappij gek is en niet jij? Bovendien moet je om gekken te kunnen begrijpen zelf ook gek zijn en niet zo weinig ook. Dat is ook wat Harry Mulisch beweert in zijn boek over Wilhelm Reich: ‘Een psychiater, die niet gekker is dan zijn patiënt, begrijpt niet wat de man bezielt, en kan hem dus niet genezen.’

Tot slot een passage uit uit mijn bijdrage aan Tegen de tijdgeest, terugzien op en psychose. Tien jaar na dato, nu de woorden van destijds stilaan van gedaante veranderen omdat ze opnieuw besmet worden door de tijdgeest. Het heden kent een andere tijdgeest dan tien jaar geleden, nu de waan alom rondwaart in de vorm van massaverdwazing en komplottheorieën. Psychosen bestaan er in soorten en de meest gevaarlijke is dié vorm die niet direct als een psychose te herkennen valt omdat hij de schutkleur heeft aangenomen van een psychotische tijd. Ook bij Hitler was dat wellicht het geval.

***

Woorden zitten vastgekleefd aan dingen in de wereld. Misschien zijn ze die dingen wel. Maar zijn de taalverbindingen van het gezond verstand niet even denkbeeldig als de nieuwe relaties die het bewustzijn creëert in een psychotische toestand? Evenals taal wordt geloof gedragen door de eerste verlangens die zich hechten aan de dingen.Het geloof is deels een herbeleving ook van het vroegste beeld dat het kind zich vormt van de ouderen om zich heen. Anderzijds zijn waan en geloof aan elkaar verwant, omdat beide systemen beelden creëren die niet met het gezonde verstand te rijmen zijn. Die verwarring tussen waan en werkelijkheid, tussen geloof en ongeloof, is voor mij nooit geheel verdwenen, zeker niet als het gaat om vreemde herinneringen aan mijn pubertijd.

Zoals een psychose een revolte kan zijn van de geest tegen de ultieme ontkenning van het lichaam, zo is mystiek vaak niet meer dan een oceanisch gevoel van heimwee naar de moederschoot. En toch, juist in Heiloo heb ik een onaards geluk gekend in de ervaring dat de grenzen tussen lichaam en geest volledig kunnen verdwijnen, dat de ziel door de wil bevolen kan worden en niet slechts door de drift. Maandenlang was er geen enkele gedachte aan seks in mijn hoofd. Ik leefde in het paradijs zoals dat door Augustinus wordt beschreven. Maar mijn vroege extase was een ervaring die geen bestaansrecht had. Mijn waan kwam niet voort uit een flits van de zon, maar uit gekoesterde verlatenheid op de drempel van een afscheid.        

Is een psychose nog de enige afgrond van het bestaan, waarin God nog daadwerkelijk ervaren kan worden?  In zijn boek Over psychose, seksualiteit en religie, het debat tussen Freud en Jung (1992) steltPatrick Vandermeersch de cruciale vraag waar het in deze kwestie om draait: ‘Wat is de kern van de psychotische waan en wat is de wijze waarop een psychoticus aan zijn waansysteem is gehecht en die waarop wij de realiteit om ons heen tot “werkelijk” verklaren?’ 

Bestaan er soms verschillende typen van ‘geloof hechten aan de werkelijkheid’? Of anders geformuleerd: wat is het ‘werkelijke’ van de werkelijkheid en het waankarakter van het geloof?  De beleving van de psychoticus herinnert ons aan het vaak miskende feit, dat niet de waarneming het vermogen is, waardoor we de waan van de werkelijkheid kunnen onderscheiden, maar de zogeheten ‘libidineuze bezetting’ van de werkelijkheid.

Volgens Freud bestaat het kernproces van de psychose hierin dat die libidineuze bezetting wordt opgeheven en dat de libido als gevolg hiervan neerslaat in het ik. Kennelijk zitten wij met een soort van ‘zuignapjes van de lust’ vastgeklonken aan de voorstellingen die wij ‘werkelijkheid’ noemen. Volgens Jacques Lacan (1901-1981) bemiddelt de taal in het vasthechten van die zuignapjes. Ook de symbolische structuur van het onbewuste is volgens Lacan gestructureerd als een taal. Als de zuignapjes plotseling allemaal tegelijk losschieten, dan gaat er iets grondig mis. Dan schiet je in een psychose. De taal gaat dan met zichzelf aan de haal in een waanwereld van schijngestalten. In de psychose stort het symbolische kaartenhuis van de taal in elkaar.  

Reageer

This means nothing to me

De oerscène van het voyeuristisch kijkplezier is het kind dat door het sleutelgat van de slaapkamer van zijn ouders kijkt en ziet hoe zij de liefde bedrijven. Daarbij hoeft niet eens sprake te zijn van een scène die in werkelijkheid gezien is. De oerscène (in het Engels: ‘primal scene’) kan ook door de fantasie van het kind gecreëerd worden, waarbij wat gezien of verbeeld is vaak als een daad van geweld geïnterpreteerd wordt. De oerscène wordt door het kind doorgaans niet begrepen en blijft als een raadselachtig en tegelijk ook opwindend gebeuren rondspoken in het brein.

Als jongen betrapte Wilhelm Reich zijn moeder, toen zij in bed lag met een andere man. Wat daarna gebeurde was opmerkelijk. Hij werd niet panisch van schrik of gek van jaloezie, maar bleef gefascineerd toekijken. Harry Mulisch heeft deze oerscène uitvoerig beschreven in zijn boek Het seksuele bolwerk (1973), zonder te vermelden dat ook van Adolf Hitler wordt beweerd dat hij als kind een dergelijke oerscene zou hebben beleefd. Hitler zou door het sleutelgat gezien hebben hoe zijn ouders – dat wil zeggen zijn wrede vader en zijn zachtmoedige moeder – de liefde bedreven. 

De kleine Reich werd diep getroffen door het dierlijke verlangen van zijn moeder en vertelde vervolgens aan zijn vader hoe mooi het was, wat hij had mogen aanschouwen. Daarmee overtrad Reich alle wetten en regels van de burgerlijke opvatting over seks en schuld. Hij weigerde de oerschuld op zich te nemen. Het waren uiteindelijk zijn ouders die de weg van schuld en boete tot het bittere eind hebben afgelegd. Zijn moeder pleegde zelfmoord en zijn vader deed hetzelfde, maar dan op termijn door zichzelf opzettelijk een longontsteking te bezorgen.

Dat was het begin. De oerscène. Daarna raakte Wilhelm Reich zijn leven lang geobsedeerd door seks. Wie zei ook weer dat seks uiteindelijk niets anders is dan ‘het uitwisselen van lichaamsvochten’? Het ejaculeren is een bijzondere variant van het urineren. Als je klinisch kijkt wat iemand doet als hij of zij de liefde bedrijft in de biologische praktijk, zoals het is en niet anders, los van alle romantiek, dan kom je al gauw op zeer basale vergelijkingen met fysieke processen: gapen, likken, slikken, spuiten, boeren, ruften, niezen, kokhalzen kotsen, spuiten, pissen….. De liefde leidt naar het lichaam op zijn smalst. Het fysieke gedrag, dat eigen is aan het spel van seks en verleiding, is een onbewuste uiting van het onwillekeurige zenuwstelsel. 

Hoe bewuster dat spel bedreven wordt, des te gebrekkiger is het orgasme dat daar uiteindelijk uit voortkomt. Het orgasme dient een puur lichamelijk gebeuren te zijn waar het bewustzijn, laat staan het vermogen om te acteren, niet of nauwelijks aan te pas komt. De functie van het orgasme is juist de totale bevrijding van de wil en het loslaten van de dierlijke drift. Mensen die fantaseren als ze seks bedrijven doen zichzelf dan ook tekort. Het orgasme is een functie van de blinde drift.

Die wijsheid heb ik niet van mijzelf, maar is ooit geopperd door Wilhelm Reich. Hij schreef een opmerkelijk boek over de functie van het orgasme. Daarvoor deed hij ook onderzoek in de praktijk. Hij bestudeerde het gedrag van echtparen, terwijl zij de daad bedreven, en zocht naar het karakter van het natuurlijke orgasme. Veel mensen lijden aan een merkwaardige ziekte die Reich ‘de emotionele pest’ noemde. Dat is een hardnekkige blokkade van het vegetatieve zenuwstelsel die tot allerlei eigenaardigheden in het gedrag leidt. Veel mensen hebben last van wat Reich als ‘het karakter-pantser’ heeft bestempeld. Eigenlijk zag hij het karakter zelf als een pantser. De weerstand tegen de seksualiteit vormt in feite het karakter. Onder ‘karakter’ verstond Reich de houdingen, posen en de eigenaardige ‘tics’, waarachter mensen hun natuurlijke vitaliteit verstoppen. Die vitaliteit zoekt een natuurlijke uitweg in het orgasme, maar wordt gehinderd door een pantser van angst.

Je kunt mensen met een groot karakter-pantser meestal herkennen aan allerlei eigenaardigheden in hun gedrag. Ze kammen bijvoorbeeld voortdurend hun haren, strijken regelmatig steeds op dezelfde wijze met hun hand over het voorhoofd, bij het praten kunnen ze de ander dwingend in de ogen zien, ze gaan overdreven met de heupen wiegen, of atletisch lopen. Maar je herkent het ook aan luid en opdringerig lachen, geforceerd stevig de hand drukken, een gelijkmatige klamme vriendelijkheid, zelfgenoegzaam etaleren van aangeleerde kennis (wat zou Reich van dit weblog gedacht hebben?), zich veelvuldig op nietszeggende manier verwonderd, verrast of verheugd tonen, opvallend bescheiden optreden, wijdse gebaren bij het spreken, uitbreiden en tentoonspreiden van seksuele attributen (een sigaret bijvoorbeeld), zich overdreven waardig gedragen, protserig, pathetisch of gekunsteld praten, nadrukkelijk autoritair onbenaderbaar en paternalistisch optreden, overdreven aanminnig zijn, aan een formele gesprekstoon vasthouden, zich studentikoos gedragen, enzovoort.

Deze opsomming heb ik ontleend aan Reichs boek De emotionele pest, de aktualiteit(1984). Ik weet niet hoe het u vergaat, maar als ik zo’n opsomming van eigenaardig gedrag lees, dan zie ik allerlei mensen, die ik ken, in ganzenpas voor mijn geestesoog voorbij lopen. Neurotisch is altijd de ander. Je wordt er in ieder geval niet vrolijk van. Bestaan er eigenlijk nog wel normale mensen? Iedereen heeft wel een tic, en als je daar op afgaat, zal er wel niemand zijn die nog een echt natuurlijk orgasme beleeft. Het ergste is dat dit soort gedrag ook langs andere weg verworven kan worden. Men kan erdoor besmet raken. Het zijn wat je noemt ‘pest-verschijnselen’, symptomen van de ‘emotionele pest’, en in de optiek van Reich was de zowat de hele wereld ernstig ziek. Deze collectieve karakter-neurose kon alleen door zeer radicale therapieën verholpen worden.

Zo ging hij wel eens bij hardnekkige patiënten letterlijk op hun nek zetten en beukte dan hard tussen hun schouders om het pantser met grof geweld te doorbreken. In feite was hij op zoek naar een waarachtige en natuurlijke vorm van seksualiteit zonder allerlei perverse en pornografische motieven. Hij streefde naar een emotionele onafhankelijkheid van de mens, zonder neurotische trekken. Mensen met een ‘genitaal karakter’, zoals hij dat noemde. Op het eind van zijn leven werden zijn ideeën steeds megalomaner. Zo ontdekte hij een soort universele levensenergie, die in rare energiedeeltjes, de ‘orgonen’, van mens tot mens werden overgedragen en uiteindelijk uit de kosmos afkomstig waren.

Het vegetatieve leven van de mens, dat hij deelt met de de levende natuur, wil lust verwerven door onlust te vermijden. Ook het zogeheten ‘religieuze beleven’ vond volgens Reich zijn oorsprong in vegetatieve levensverschijnselen. Hij zag deze bio-electrische processen als identiek aan de biogenetische processen in het levende weefsel. De mens is slechts een deel van de natuur die in zijn geheel elektrisch geladen is. In navolging van Nietzsche ging Reich radicaal in de aanval tegen de leven-ontkennende en ontwrichtende werking van het christendom, die de ‘genitale mens’ in alle opzichten heeft gefrustreerd en bestreden. Maar ook het marxisme – waar hij aanvankelijk veel heil van verwachtte – kreeg er van langs. Om maar te zwijgen van het fascisme, dat een ziekte was zoals kanker, een woekering van cellen die zich zwelgend willen verliezen in het totaal, zoals elke cel streeft naar een totale vereniging met een andere cel, en uiteindelijk met alle cellen. Maar het fascisme was een kankergezwel dat het leven afhoudt van het ware orgasme en wegvoert naar de dood.

Seks is een proces dat op cellulair niveau in de natuur zit ingebakken als en primaire, vitalistische impuls. Laat je energie stromen als een beek in de bergen. In zijn boek Die Seksualität im Kulturkampf (1936) – dat in het Nederlands werd vertaald met de veelzeggende titel De seksuele revolutie – haalt Reich uit naar alle systemen die de seks hebben onderdrukt, maar waarbij vooral het christendom het moet ontgelden als de eerste uiting van communisme, het eerste product van een revolutionair die de utopie belangrijker vond dan het natuurlijk orgasme. Christendom en communisme hebben in wezen dezelfde oorsprong, maar zij hebben beiden de bevrijding van het lichaam opgeofferd aan het hiernamaals en de utopie. Het leven werd geofferd aan de dood. 

In dit hele betoog van Reich speelt de primal scene , de oerscene of de ‘sleutelgat-scene’, die hij zelf had beleefd, een centrale rol. Volgens Mulisch stond zijn hele verdere leven in het teken van dit drama en werd hij telkens weer gestraft en buitengesloten door een nieuwe ‘vaderfiguur’: Freud, Stalin en Hitler. Zo bezien valt zijn hele levensloop als een puzzel in elkaar, inclusief de psychotische ontsporing op het einde van zijn leven, toen het hele universum het werkterrein werd van zijn complottheorieën. Zijn ideeën komen soms dicht bij de amor fati van Nietszche, maar ook bij de opvattingen die veel nazi’s er op nahielden over de werking van een oerkracht in het leven en in het universum, de aanvaarding van het noodlot en de onafwendbaarheid van alles, ook van het kwaad.

Wat mij verbaast in dit alles, dat noch Reich noch de nazi-ideologen op enigerlei wijze verbanden leggen met wat in de nieuwe natuurkunde in het begin van de twintigste eeuw aan het licht was gekomen. Als we spreken over tijd en ruimte, stilstand en beweging, maar ook over leven en dood, werkelijkheid en illusie, had de natuurkunde de mensheid heel wat nieuws te melden. Maar dat nieuwe was kennelijk zo onvoorstelbaar dat het ook het voorstellingsvermogen van Wilhelm Reich te boven ging, om over de nazi’s maar te zwijgen. Die zagen de ontdekkingen in de nieuwe natuurkunde primair als de geestelijke ontsporingen van Joodse geleerden.

Maar neem nou zoiets als de dood, waar niet alleen natuurkundigen, maar ook psychoanalitici iets over te zeggen hadden. Freud had na de Eerste Wereldoorlog een nieuwe doodsdrift gepostuleerd die naast de levensdrift (het libido) de mens voortstuwde en in zijn greep had. Wilhelm Reich ontkende die doodsdrift ten stelligste en ging alleen uit van en de geslachtsdrift die het leven voortdreef als een kracht die overal in het heelal herkenbaar was. Maar hoe zat het dan met de ware wetenschappers van de natuur? Toen Einstein in 1954, ziek en verzwakt – nog geen jaar voordat hij zelf zou sterven – een condoleancebrief moest schrijven aan de weduwe van zijn oude vriend Michel Besso, kwamen er woorden in hem op die hij als natuurkundige nauwelijks verantwoorden kon. ‘De dood betekent niets’, zo schreef Einstein:

‘This signifies nothing, for us believing physicist the distinction between past, present, and future is only an illusion, even if a stubborn one.’

Met andere woorden: wees niet bedroefd, de tijd is slechts een illusie. Maar als de tijd een illusie is, dan is deze wereld dat ook. Het hele universum met zijn oerknal, lichtjaren en oneindige uitdijing in de tijd-ruimte zou dan een slechts illusie zijn van onze geest. Zo heelt de tijd niet alleen alle wonden, maar wist ook alles weg, als je maar lang genoeg wacht. Als je die gedachte eenmaal hebt aanvaard, kantelt je hele wereldbeeld. Alles wordt anders. Niets is meer hetzelfde. Als je zo naar de dingen kijkt, is al het toekomstige op een of andere wijze al aanwezig in het heden. De enige taak die de mens dan nog rest komt erop neer om alles, wat in het heden op hem af komt op de juiste wijze tegemoet te treden. Het is een totale omkering van het wereldbeeld, want alles wat komen gaat is er al. 

Die ontdekking lag ook aan de basis van het boek van Jean Gebser Kentering van het westelijk wereldbeeld, toegelicht aan de moderne fysica, biologie en psychologie. Het is een merkwaardig boek dat midden in de oorlog, in 1943,  in het Duits verscheen onder de titel Abendländische Wandlung en rond 1950 in het Nederlands werd vertaald. 

Hoe is het heden ten dage gesteld met het wereldbeeld van Europa? Dat was de vraag die Gebser zich stelde. Heeft dit werelddeel nog een toekomst? En wat zijn de grondslagen van die toekomst? Gebser probeerde antwoorden te geven op deze basale vragen die zich aandienden toen het westerse wereldbeeld begon te kantelen na de ontdekkingen van de nieuwe natuurkunde in het eerste kwart van de vorige eeuw. Maar ook juist toen de Tweede Wereldoorlog zijn keerpunt beleefde bij de slag op Stalingrad van 23 augustus 1942 tot 2 februari 1943, maar over dat had Gebser in zijn boek overigens niets te melden.  

Om de antwoorden te vinden op zijn vraag bracht hij de meest uiteenlopende wetenschappelijker inzichten met elkaar in verband . Einstein, Planck, De Broglie, Heisenberg, Eddingon, De Sitter, Rutherford, Hess, Millikan, Kolisko, Leprince, Carrel, De Vries, Bose, Friedmann, Kayser, Freud, Adler, Jung en Uexküll passeren de revue in een adembenemende tour d’horizon.

Centraal staat de constatering dat het perspectivische tijdsbegrip door de nieuwe natuurkunde is overwonnen. Dat heeft ingrijpende gevolgen voor het bewustzijn en de menselijk existentie. De tijd is niet meer op weg naar een denkbeeldig eindpunt in de verre toekomt, maar is nu een ‘eindige oneindigheid’ geworden die intrinsiek verweven is, niet alleen met het bewustzijn, maar ook met de uitgestrektheid van ruimte. Vanuit dit nieuwe gezichtspunt bezien is de dood niet langer een catastrofe die ons van buitenaf overkomt. De dood is geen absoluut eindpunt meer van het leven, maar kan voortaan begrepen worden als een vitale wetmatigheid van het leven zelf, dat zich op elk moment uitstrekt in de ‘eindige oneindigheid’ van de gekromde tijd-ruimte’.

De gevaren van dit soort ontdekkingen lagen volgens Gebser in de uitwassen van het vitalisme, waarin het driftmatige van de mens teveel centraal werd gesteld. De mens sloeg bij Nietzsche als het ware op hol in zijn eigen ronddraaiend tijdrad.

Maar nieuwe ontdekkingen in de psychologie en de biologie hadden volgens Gebser diepere inzichten gecreëerd in de organische heelheid van het leven, waarin geest en materie complementair zijn, en de tijd een constitutieve factor voor het bewustzijn vormt. De nieuwe natuurkunde heeft de fysica letterlijk ge-de-materialiseerd. Tegelijk werd de biologie steeds meer de materialisatie van het niet-stoffelijke, het élan vital, zoals Bergson het noemde.

Psychologie en biologie gaan volgens Gebser aan de fysica vooraf. Hij gaat niet alleen uitvoerig in op de invloed van de relativiteitstheorie, de
kwantummechanica, de mutatieleer, de psychoanalyse, de moderne geneeskunde en psychologie, maar ook op de occulte wetenschappen. Dat laatste is wellicht de belangrijkste reden waarom de ideeën van Gebser – zeker in Nederland – in de vergetelheid zijn geraakt. Dit soort boeken zie je ook nog maar zelden tegenwoordig.

In de jaren tachtig raakte ik zelf geïnteresseerd in de relativiteitstheorie en de kwantummechanica. Je begrijpt er eigenlijk niets van zolang je de wiskundige formules niet kunt doorgronden die eraan ten grondslag liggen. Bovendien zijn er maar weinig mensen die helder kunnen uitleggen wat dit soort theorieën eigenlijk betekenen. De natuurkundige Arthur Eddington, naar wie Gebser vaak verwijst, kon dat heel goed. Zo las ik destijds zijn boek Space, Time and Gravitation uit 1920. Daarin laat Eddington op begrijpelijke wijze het specifiek nieuwe van Einsteins theorieën zien, en slaagt erin op deze wijze een helder inzicht te verschaffen in het nieuwe denken op natuurwetenschappelijk gebied.

Eddington was er zich er goed van bewust dat de relativiteitstheorie de hele natuurkunde op zijn kop had gezet. En toch, als je kijkt naar de aard der dingen, dan moet je erkennen dat zelfs de relativiteitstheorie eigenlijk niet meer is dan een lege huls van wiskundige symbolen. Het is een kennis van structurele vormen en niet een kennis van de inhoud. En juist die inhoud, daar gaat het om. Om datgene waar ook ons bewustzijn van gemaakt is. 

‘Onze dromen bestaan uit stof waar de sterren van gemaakt zijn,’ schreef Shakespeare, maar als je naar Einstein luistert, dan word je niet veel wijzer over hoe die ‘geestesstof’ nu werkelijk in elkaar zit. Diep in wat wij de wereld noemen ligt een nog onbekende werkelijkheid verscholen, waar de mensheid zelfs met zijn meest briljante geesten niet bij kan. En bovendien, zo stelt Eddington, hebben we ontdekt, dat waar de wetenschap het meest gevorderd is, de geest eigenlijk niet meer ontdekt heeft dan wat de geest er zelf in heeft gestopt.

Als je een dunne ijzeren staaf op twee spijkers aan de muur legt en vervolgens ziet krom hangen door zijn eigen gewicht, dan voltrekt zich die kromming  in een perspectivische ruimte,  die als een beeldscherm is platgeslagen op het netvlies. Het is de werkelijkheid van de Euclidische meetkunde, waarin een rechte lijn de kortste verbinding is tussen twee punten. In deze Euclidische ruimte veroorzaakt de zwaartekracht altijd een verstoring, een inbreuk van buitenaf. Kort gezegd: de kromming die wij zien wordt causaal veroorzaakt door de zwaartekracht. Maar volgens de Algemene Relativiteitstheorie is het niet de zwaartekracht die van buitenaf inbreekt in het waargenomene, maar altijd de waarneming zelf, die een kunstmatig ‘Euclidisch raster’ over de werkelijkheid legt, en daarmee de illusie van een verstoring teweeg brengt. 

Het beeld op het netvlies is een tweedimensionale vertaling van een driedimensionale ruimte. Maar het continuüm van tijd en ruimte heeft vier dimensies en bovendien een eigen – ‘natuurlijke’ – geometrie. De zwaartekracht is niets anders dan een kromming in deze vierdimensionale tijd-ruimte, die wij niet als zodanig kunnen waarnemen, maar voortdurend ervaren als een tijdelijke verstoring in onze eigen geometrie. Arthur Eddington formuleert dit op de meest beknopte wijze als volgt: ‘Een krachtveld vertegenwoordigt de discrepantie tussen de natuurlijke geometrie van een coördinatenstelsel en de abstracte geometrie die er arbitrair aanwordt toegeschreven.’ Met andere woorden: misschien bestaat de zwaartekracht helemaal niet als een onzichtbaar ”iets”, maar spruit ze voort uit de manier waarop wij noodgedwongen de werkelijkheid waarnemen.

Maar er is nog iets, dat niet zozeer betrekking heeft op de ruimte als wel op de tijd, hoewel die twee eigenlijk niet van elkaar te scheiden zijn. Sterker nog, de intrinsieke verwevenheid van ruimte en tijd is misschien wel de grootste ontdekking van de nieuwe natuurkunde. Er bestaat in het geheel geen onderscheid tussen tijd en ruimte, tenzij dit, dat ons bewustzijn zich door de tijd heen beweegt. Eddington schrijft:

De gebeurtenissen komen niet; ze zijn er, en wij ontmoeten ze op onze weg.

 De ‘formaliteit’ van het ‘plaatsvinden’ is heel eenvoudig het beste bewijs dat de waarnemer de gebeurtenis in kwestie gepasseerd is, en deze formaliteit is niet van belang. Daardoor komt het dat wij telkens weer iets ‘als nieuw’ beleven, terwijl wij in onze eigen voetafdrukken lopen. We lopen dus in cirkels rond. We menen dat wij het zelf zijn die progressie boeken, maar de dingen gebeuren gewoon, en de formuleringen die wij erbij verzinnen doen er eigenlijk niet toe. Daarmee raakt de nieuwe natuurkunde aan de bevindingen van het zenboeddhisme. Alles is muziek, maar er is geen partituur. Het enige wat een mens kan doen is alles wat op zijn pad komt tot op het laatst beminnen.

Dit tot het laatst beminnen is alles wat ons rest, ook al is na het sluitingstijd. Juist dan, want de liefde kent geen tijd. God is niet dood, maar de mens heeft hem ingelijfd, opgegeten, geïncorporeerd in zijn wetenschappelijke wereldbeeld en vervolgens uitgestoten. En toch, in die godsverlatenheid die de wetenschap heeft achtergelaten, voert de nieuwe natuurkunde ons tegelijk ook terug naar een wereld van ongrijpbare paradoxen, waar voorheen de religie patent op had. Wat de mens nog rest is de gelatenheid, de ἀπάθεια, de stoïcijnse levenshouding die niet alleen in het zenboeddhisme, maar ook in het vroege christendom was terug te vinden.

Het is maar goed dat de nazi’s dit soort theorieën nooit serieus hebben genomen, want als ze dat wel hadden gedaan, hadden ze mogelijk een bevestiging kunnen gewaarworden van hun eigen waanideeën, die een samenraapsel waren van een verkeerd begrepen Nietzscheaans vitalisme, rassenwaan en historisch determinisme. Dat neemt niet weg dat wij ook na het nationaal-socialisme de natuurwetenschap serieus zullen moeten nemen. We zullen moeten leven ‘alsof er geen God is’. Maar ook met het gegeven dat onze ‘vrijheid van de wil’ geconfronteerd wordt met een heden waarin de toekomst al aanwezig is.

De cirkel die zich sluit, opent zich telkens weer opnieuw. We denken dat we de ‘beklimbaarheid’ van de Mount Everest bewezen hebben, maar we hebben niets anders gedaan dan een berg beklimmen. Telkens weer, als een gelukkige Sisyphus, die zijn rotsblok keer op keer de berg oprolt. Tot het laatst toe, vanuit een liefde zonder hoop, want we lopen in onze eigen sporen rond. Eddington formuleerde het als volgt:

 ‘We have found a strange footprint on the shores of the unknown. We have devised profound theories, one after another, to account for its origin. At last, we have succeeded in reconstructing the creature that made the footprint. And Lo ! It is our own. ‘

Reageer