Met de dood in de ogen

Burgerziekenhuis Amsterdam in de jaren ’60 (Foto: Stadsarchief Amsterdam)

Op 9 februari 2003 kreeg ik ’s avonds plotseling geen lucht meer. Voor het eerst in mijn leven ervoer ik wat doodsangst is. Paniek! Ik scheet letterlijk in mijn broek van angst. Met een ambulance werd ik in vliegende vaart naar het MCL gebracht. Diagnose: acute astma en een burn out. Opeens zag ik de betrekkelijkheid van het leven. Ik zag letterlijk heel even de dood in de ogen. Op begrafenissen of crematies kijk ik nooit in een geopende kist. Dat soort dingen doe ik gewoonlijk liever niet. Ik zie de dood niet graag in de ogen, ook al zijn de ogen van de overledene voorgoed gesloten. Afscheid nemen doet pijn. De eerste dode die ik zag in mijn leven was mijn vader. Hij stierf in 1966. En de laatste was mijn vrouw. Zij stierf twee jaar geleden. Beiden kregen in hun laatste levensuren zware doses morfine toegediend. De dood hoort bij het leven, wordt wel gezegd. Maar hoort het leven ook bij de dood als het sterven met pijn en lijden gepaard gaat? Eind februari 2003, toen ik net uit het ziekenhuis was ontslagen, schreef ik onderstaand verhaal, dat in mei 2003 verscheen het tijdschrift De Moanne. Het is later  – in iets gewijzigde vorm – opgenomen als laatste hoofdstuk van mijn bijdrage aan het boek Tegen de tijdgeest, terugzien op een psychose (2011).

***Schermafbeelding 2014-03-27 om 21.05.36

Urenlang was er al geen woord meer gezegd. Zo zou het nog dagen door kunnen gaan. Misschien ook niet. Hij was verdoofd door morfine. Ik door sordinol, een antipsychotisch middel dat het gevoelsleven al zijn pieken en dalen ontneemt. Zo waren we beiden veroordeeld tot een vreemd soort zwijgen, een stilte die voor mij stilaan ondraaglijk werd. Niets is immers pijnlijker dan pijn die je niet voelt. Wat deed ik hier nog? Ik vroeg mijn moeder of ik niet beter naar het stadion kon gaan. Ajax speelde tegen Willem II.

Een goeie wedstrijd is het niet geworden, hoewel de thuisclub, zoals verwacht, met ruime cijfers won. Cruijff, Nuninga, Henk Groot, ze zullen zeker hebben gescoord, maar ik heb geen beelden van de doelpunten meer die ik terug kan spoelen in mijn hoofd. Ik zie mezelf alleen nog teruglopen op de Middenweg achter een wit politiepaard. Kijkend naar de soepele bewegingen van deze schimmel werd ik getroffen door de bijna mechanische werking van zijn spieren. Ik merkte dat alle gedachten nu geheel uit mijn hoofd verdwenen waren. Ze hadden zich opgelost in de motoriek van paardenhoeven, klakkend op het asfalt. Intuïtief besloot ik om naar huis te gaan en niet eerst naar het ziekenhuis. Mijn moeder deed open voor dat ik de sleutel in het slot kon steken: ‘Papa is overleden. Hij heeft niets gevoeld.’

-‘Ik wist het’, zei ik. ‘Ik ook niet,’ had ik willen zeggen.

Mijn vader was niet bang om dood te gaan. Hij geloofde stellig in een hiernamaals. Dat hij morfine had gehad hoorde ik overigens pas later. In die tijd werd daar niet mee te koop gelopen, zeker niet in katholieke kringen. Pas in 1957 werd het toedienen van morfine aan stervenden door paus Pius XII officieel toegestaan, zij het onder strikte voorwaarden. In Nederland moet die praktijk al langer hebben bestaan. Maar toch, ware christenen dienden geen probleem te hebben met een pijnlijk levenseinde. Alleen hedonisten maakten zich druk over de zinloosheid ervan. Katholieke romanciers van voor de oorlog hebben steevast een mensbeeld geschetst dat gekenmerkt wordt door de deemoedige aanvaarding van het lijden. Lijden werd gezien als het meest eigene aan het bestaan. Het gaf het leven zin en betekenis. Zo verschijnt in de romans van François Mauriac het beeld van de eenzame mens, dat de schrijver keer op keer het landschap van Les Landes met zijn eindeloze bossen van naaldbomen in herinnering brengt. Iedere boom is aan de aardse bodem gekluisterd maar met een zelfde gerichtheid op de hemel. Iedere boom heeft zijn eigen wond en weet waarom hij bloeden moet.

Laatst vond ik dit stukje traditionele katholieke geloofsleer terug in een boek dat ik aantrof bij de kringloopwinkel: De Catechismus, dat is de onderrichting van het geloof, op eigen wijze verwoord door Dr. F. van der Meer, uitgegeven in 1941. De priester Van der Meer werd na de oorlog hoogleraar kunstgeschiedenis in Nijmegen. Evenals Anton van Duinkerken won hij ooit de P.C. Hooftprijs en behoort hij inmiddels tot een generatie katholieke schrijvers die door niemand meer gelezen wordt. Het lijden, zo staat te lezen in deze catechismus, heeft een zin. Het lijden is door God voorzien en bedoeld en zal uiteindelijk leiden tot een algehele verlossing. Wie lijdt is immers los van de zonde. Lijden breekt de wil niet, maar sterkt haar juist. Lijden brengt wijsheid, waardigheid en mildheid voort. Maar het menselijk vermogen tot lijden is niet onbegrensd. Alleen Christus kent het onmetelijke lijden. Door daaraan deel te hebben krijgt de mens tevens toegang tot het onbegrensd geluk. Wie God het meeste liefheeft, wordt het meest met pijn bedeeld. Voor wie rekent op voelbare troost of verdoving is er niets,‘ stelt Van der Meer. ‘Het wonder der christelijke dulders is dat zij geen verdoving of afstomping nodig hebben. Zij hebben wel veel verdriet, maar zijn nooit echt ongelukkig.‘ [i]

Ergens in de loop jaren zestig is deze roomse ideologie van pijn en lijden achter de horizon verdwenen. Ik heb de meest recente Katechismus van de Katholieke kerk (1995) er nog eens op nageslagen, maar een passage over de zin van lijden heb ik niet kunnen vinden. Alleen de betekenis van lijden van Jezus Christus wordt bijna terloops aangestipt. De secularisering van de jaren zestig heeft ook in Vaticaanse kringen zijn uitwerking niet gemist. Het traditionele katholicisme bestaat niet meer. Het is een verzonken cultuurgoed geworden. De huidige weerstand van Rome tegen euthanasie is slechts een achterhoedegevecht. De medicalisering van het mensbeeld heeft ook het katholicisme in zijn greep gekregen sinds het meest exclusieve roomse geloofsartikel – de zin van pijn en lijden – niet echt serieus meer wordt genomen. Juist in dit opzicht verschilde het traditionele katholicisme van het protestantisme, dat zich sinds de reformatie altijd heeft afgezet tegen de roomse ideologie van het louterende en verlossing schenkende lijden. Protestanten hebben ook nooit iets opgehad met kruisbeelden, waarin Christus halfnaakt hangt te creperen met een bloedende steekwond in zijn zij. Terwijl juist de kunst van de Contrareformatie het theatrale effect van de kruisigingscène tot extreme hoogtepunten heeft gevoerd.

In het vijftiende-eeuwse Hôtel-Dieu van Beaune hangt het beroemde altaarstuk van Rogier van der Weijden, dat het laatste oordeel voorstelt. Zieken die hun einde zagen naderen werden door de nonnen naar het altaarstuk geleid. Naarmate de pijn heviger werd gingen de luiken verder open. Zo werd de onthulling van de geschilderde kruisdood en alles wat daarop volgde letterlijk als verlossende pijnstiller ingezet. Dat wil zeggen, niet om de pijn te verdrijven, maar om haar op de juiste wijze te ondergaan. Het religieuze paradigma had nog niet plaatsgemaakt voor het medische wereldbeeld van onze tijd. Tegenwoordig hangen er kleuren-tv’s boven ziekenhuisbedden en sterven mensen doorgaans in een technologische machinerie van slangen, infusen en computergestuurde meetapparatuur. Wie voorheen werd opgegeven, zodat de fatale ziekte zijn laatste slopende werk kon doen, kan nu pijnloos in leven worden behouden door reanimatie, hartbewaking en beademingsapparatuur. Morfine verzacht niet alleen het sterven, maar stelt de dood niet zelden uit. Zo eindigt menig sterfbed vandaag de dag in een trage, comateuze sluimer. Het langzaam laten wegglijden uit het leven door het toedienen van opiaten wordt gezien als een natuurlijke dood. Pijn en lijden zijn inmiddels volledig gemedicaliseerd. Sterker nog, ze zijn taboe verklaard. Sterven met pijn wordt alom als inhumaan beschouwd. Het zou niet meer nodig hoeven zijn. Iedereen heeft immers recht op een zachte dood. Zelfs pluimvee laat men tegenwoordig rustig inslapen.

Het is voor de hedendaagse gemedicaliseerde mens moeilijk voor te stellen wat een harde dood tot ver in de negentiende eeuw voor menigeen heeft betekend. Middelen om het sterven te verachten zoals lachgas, ether, chloroform en morfine komen in die tijd pas langzaam in zwang. In het Dagboek van de gebroeders De Concourt beschrijft Edmond minutieus het uiterst pijnlijke sterfbed dat zijn broer Jules na vijf jaar lang fysieke pijn moet ondergaan. De stervende is pas negenendertig jaar, begaafd, intelligent en in de bloei van zijn leven. Dagen lang houdt het lijden aan. Als enige pijnstiller is wat broomkali in huis. We horen de rauwe, schrikwekkende kreten die uit zijn keel komen, het hartverscheurende geluid van de ademhaling, het smartelijk gekerm en het klaaglijk gekreun, we krijgen de krampen te zien die het gezicht deformeren, de verschrikkelijke stuipen die door het lichaam trekken, het bloederige schuim dat opwelt uit de mond, het hemd dat nat wordt van het doodszweet en de grauwgele kleur die uiteindelijk over het gelaat trekt. Maar wie denkt, dat de beide broers, die zich in deze helse doodsnood intens verenigd voelen, God hebben vervloekt voor zoveel onrecht, heeft het mis. Slechts een mild protest klinkt op: ‘Ja! Gods goedheid. Gods goedheid! We hadden toch echt wel reden om daaraan te twijfelen!’ [ii]

In de loop van de vorige eeuw is niet alleen de harde dood uit het ziekenhuis verdwenen, maar heeft ook pijn een andere plaats gekregen in het leven van alledag. Dit proces heeft zich voltrokken langs lijnen van secularisering en individualisering. Het manifesteerde zich bij uitstek in de toenemende onverenigbaarheid van de traditionele katholieke geloofsleer van het lijden en de medicalisering van het mensbeeld in de naoorlogse samenleving. Pijn en lijden werden een probleem, toen ze beklemd raakten tussen een roomse hang naar loutering en verlossing en het socialistische streven naar welzijn en geluk. Achteraf bezien rijst de vraag waarom deze problematisering van de pijn zich met name in Nederland heeft aangediend, zodanig zelfs dat Nederland uiteindelijk een mondiaal gidsland kon worden voor de legalisering van euthanasie. Niet alleen de opkomst van de verzorgingsstaat moet een rol hebben gespeeld, maar ook de teloorgang van het traditionele katholicisme die juist in de Nederlandse kerkprovincie zijn beslag kreeg. Toch waren het niet zozeer de rebellerende katholieken van de jaren zestig die voor het eerst een lans braken voor een pijnloze dood. Hun verzet tegen Rome richtte zich vooral op autoritaire structuren, het middeleeuwse celibaat en een voor het kerkvolk onverstaanbare liturgie.

De werkelijke omslag voltrok zich al eerder. De weg naar een maakbare samenleving met zijn algehele recht op pijnloosheid van bevalling tot graf, werd immers al geplaveid in de tijd de wederopbouw. In de eerste naoorlogse jaren, toen er studies verschenen van psychologen, pedagogen en psychiaters vanuit een sociale visie op de ontheemde mens. Hun vocabulaire kende woorden als geestelijke hygiëne en volksgezondheid. Het baanbrekende boek Over de pijn van de katholiek Buytendijk verscheen al in 1943. Zijn visie op de pijn staat nog sterk in het teken van de traditionele katholieke geloofsleer. Zo werden deemoed en gelatenheid door hem hoger aangeslagen dan een heroïsch verzet, een hedonistische vlucht of een romantische ontkenning. Maar religie, zo stelde hij, is niet meer het klimaat voor het merendeel van de cultuurdragers en dus ook niet meer de enige context om het verschijnsel pijn te duiden.

Pijn werd vanuit zijn optiek in toenemende mate een individuele aangelegenheid los van enig metafysisch kader. De louterende waarde van het lijden zou weldra onverenigbaar gaan worden met de medische wil om pijn te bestrijden. In bijna profetische bewoordingen wees Buytendijk op het gevaar van een verandering in de affectieve sfeer. Een toenemende onverschilligheid zou de tol kunnen zijn die de moderne mens betaalt voor de op handen zijnde medische annexatie van de pijnervaring. De Utrechtse school van fenomenologen, met Buytendijk als spil en inspirator, vormt een belangrijke schakel tussen de religieuze pijnideologie van voor de oorlog en de opkomst van de naoorlogse verzorgingsstaat van therapeuten en welzijnswerkers. Zo kon het stille afscheid van de pijn zich uiteindelijk voltrekken. Geruisloos, in de marge van een culturele revolutie, door het toedienen van steeds betere medicamenten in ziekenhuizen en gestichten.

Sindsdien spreken literatoren over een ‘tandeloze tijd’ of de ‘ondraaglijke lichtheid van het bestaan’. Het doet pijn, ik voel niets! is de verstikkende kreet geworden van de hedendaagse spektakelmaatschappij. Diep in onze cultuur heeft zich een mechanisme genesteld dat alle ervaringen in handelswaar transformeert en uiteindelijk ook van het leven zelf een product heeft gemaakt. Een consumptieartikel wel te verstaan, dat in dienst staat van de individuele optimalisering van levensvreugde en dus de minimalisering van pijn. Naarmate het leven meer en meer wordt gedespiritualiseerd, kan alleen nog het lichaam de belichaming van het leven zijn. Het lichaam is immers alles wat we hebben. Meer is er niet. Dood is dood. Leven wordt iets wat je op afroep kunt bestellen, laten repareren en zo nodig pijnloos kunt laten ontmantelen.

Het tijdstip van je eigen euthanasie is in overleg met de dienstdoende arts zelfs in het weekend te regelen. Een directeur van een uitvaartonderneming vertelde mij laatst wat een terminale patiënt overkwam die zijn euthaniesieprik op zondagmiddag drie uur had besteld. Dit tijdstip moest twee uur worden verzet omdat de huisarts eerst nog even wilde gaan tennissen. Je kunt je afvragen of een natuurlijke dood tegenwoordig nog wel voorkomt. Op internet zijn websites te vinden met wenken voor een zelfverkozen levenseinde en online apotheken met aanwijzingen voor de juiste dosering en onderlinge inwerking van verschillende voorhanden zijnde medicamenten. Wie zich zelf voor ‘een uitzichtloos en ondraaglijk lijden’ ziet geplaatst vindt een ruim aanbod van middelen op de vrije markt van welzijn en geluk.

‘Hoe hebben we de zee kunnen legen!’, riep de lantaarnopsteker van Nietzsche, toen hij de dood van God definitief had vastgesteld. Maar een zee valt niet zou gauw droog. De ervaring van pijn lijkt in ons medische tijdperk niet alleen overbodig te worden, maar ook een sensatie die voor nieuwe doeleinden kan worden ingezet in de voortschrijdende ervaringscultuur. Lijden doe je door je lichaam eigenmachtig te pijnigen door af te zien in de sportschool of door fysieke grenzen te verleggen in het stadion. Zowel in het openbare als in het particuliere leven neemt sport stilaan de plaats in van de religie als gaat om de zingeving van pijn en lijden.

Door de endorfine die loskomt in zijn brein ervaart de jogger de duurzame trance die verdacht veel lijkt op een mystieke extase. En de topatleet die de finish passeert heeft de fysieke constitutie van een stervende. Sport en lichaamscultuur hebben het lijden een nieuw perspectief gegeven. Het overschrijden van de pijngrens doet je beseffen dat je leeft, een gewaarwording waar kennelijk in toenemende mate aan getwijfeld wordt. En sport is voor de actieve pijnbeleving wat de televisie is voor de passieve pijnrecreatie. Een ander mens zien sterven is het ultieme doel van reality-tv. Een oorlog in Irak live op CNN is wellicht het meest recente symptoom van een ingrijpend proces van culturele herdefiniëring waarin de begrippen pijn en lijden verwikkeld zijn. Een proces dat gelijk opgaat met het definitief verdwijnen van het door religie bepaalde wereldbeeld.

Soms denk ik dat de verdoofde dood van mijn vader niet alleen een cesuur in mijn leven markeert, maar ook een breuklijn in de westerse cultuur. Het is de caissonziekte van de jaren zestig waar ik nog altijd last van heb. Door het te snel ontstijgen aan een middeleeuws godsbeeld, dat binnen enkele jaren onder mijn ogen leek te vergruizen, raakte het bewustzijn van slag. Als door een overdosis zuurstof die dan direct in de bloedbaan belandt. Wie dat proces beleeft aan de vooravond van zijn adolescentie loopt een vergelijkbaar gevaar als waar menig Marokkaanse puber tegenwoordig op stuit in de snel veranderende Nederlandse samenleving. Op het breukvlak van culturen en waardesystemen kan de geest plotseling ontsporen op de drempel van de volwassenheid. Zo heb ik het afscheid van mijn vader niet bewust kunnen beleven. Een afscheid dat bij mij nog altijd vragen oproept. Wat was er gebeurd als hij die morfine niet had gehad? Was zijn geloof in het hiernamaals even onwankelbaar overeind gebleven als een harde dood zijn lot was geweest? Waarom heb ik zijn sterfbed als een zombie ontvlucht? Waarom heeft hij de beproeving van de pijn niet mogen doorstaan? Hij had het gedaan, vrees ik. Gelaten als Job, want zo was hij. Maar zonder mij van het bestaan van een God te overtuigen. Laat staan van diens goedheid.

En hoe was het mij verder vergaan als mijn eerste symptomen van schizofrenie niet met medicijnen in de kiem waren gesmoord? Door de naoorlogse uitvinding van psychofarmaca kon een deel van mijn generatie van een duurzame hospitalisering verschoond blijven. Kortom, de progressie van de medische wetenschap – zowel op lichamelijk als geestelijk terrein – is voor velen een zegen geweest. En toch houd ik mijn twijfels. Wat is immers de oorzaak en wat het gevolg? Anders gezegd, wat is gezondheid nog in een van pijn ontdane, schizoïde cultuur? Is het zo af en toe kunnen ontladen in een psychose niet gezonder dan een jarenlange verdoving door medicamenten? Is een sterfbed dat je beleeft niet te verkiezen boven een afscheid dat je niet voelt?

Door het stille afscheid van de pijn lijkt de mens voorgoed te zijn afgesneden te zijn van de meest indringende ervaring, het sterven. De dood komt voortaan op kousenvoeten, Killing me softly, zoals de titel luidde van een liedje uit de jaren zeventig. Het is een onomkeerbaar proces dat geen keuzes kent. Geen zinnig mens immers kiest voor pijn als het niet nodig is. Maar daarmee lijkt ook een spirituele dimensie, die eigen was aan de pijn, voorgoed uit de wereld verdwenen. Het verdwijnen van pijn kan het verlangen oproepen naar de heroïek van een gevaarlijk bestaan. Als niets meer zeer doet en de ernst uit het leven verdwijnt, kan heimwee naar het zuiverende lijden van weleer vroeg of laat omslaan in een zucht naar oorlog. Het menselijk lijden heeft godsdiensten van start doen gaan. Het bracht kunst voort, schoonheid en troost. Het grootste talent had vaak ook het grootste vermogen tot lijden. Dat verdwijnend vermogen vormt een groeiend probleem in een wereld die de pijn ontkent of vergeefs probeert te elimineren. Sterven doet pijn, zoals elk afscheid pijn doet, zelfs het afscheid van de pijn.

____________________

[i] Van der Meer, 1941, p. 104

[ii]  De Goncourt, 1985, p. 225

Reageer

Call the police, we’re all gonna die!

hooghiemstra

Het is zaterdagavond 16 december 2006. Op een bovenzaaltje van een Groninger galerie, waarvan ik de naam vergeten ben, zit ik aan een tafeltje met naast mij de kunstenaar Tjibbe Hooghiemstra, de Ierse dichter John Brown en de Friese dichter Bartle Laverman van wie je op deze foto alleen de benen kunt zien. De laatste twee hadden gezamenlijk een dichtbundel gepubliceerd, die door de eerste was geïllustreerd met afbeeldingen van zijn schilderijen. Aan mij was de taak om de drie te interviewen, in het Engels wel te verstaan. Nu is mijn Engels belabberd dus dit vond ik een hele opgave. Ooit heb ik in Vilnius in de plaatselijke kunstenaarssociëteit een lezing in het Engels gegeven. Maar een of andere mongool had de carrousel met mijn dia’s in de kast gezet en de deur op slot gedaan. Sleutel weg. Geen dia’s dus. Dan maar zonder plaatjes in mijn eigen steenkolenengels. Een gruwelijke ervaring. Hoe dan ook, de gedichtenbundel die daar in Groningen gepresenteerd werd heette Dêr’t de ko him deljout/ Where the cow lies down. Een mooie titel die veel suggereert, zoiets als ‘Waar je gevallen bent, daar blijf je.’ Erg Fries ook, want Friezen blijven meestal hun leven lang zitten, waar ze ooit uit de boom zijn gevallen. Ze houden van hun eigen nestgeur. Op reis zijn ze doorgaans ook niet te genieten, want na drie dagen vergaan ze van heimwee.

Schermafbeelding 2015-07-19 om 21.18.23

Auke de Vries vertelde me ooit dat hij eind jaren vijftig samen met Jan Stroosma een maandje naar Noorwegen is geweest. Stroosma werd hondsberoerd van heimwee naar it heitelân. Al denk ik dat het nog eerder heimwee naar de memmetaal is geweest. Haal een Fries weg uit zijn taalbiotoop en hij verkommert. Taal is voor een Fries zoiets als de borstvoeding van zijn mem, waar hij zijn leven lang aan verslaafd blijft. Zeker, ook ik word wel eens overvallen door een intens gevoel van heimwee naar mijn geboorteplaats Amsterdam. Ik heb zelf wel eens met de gedachte gespeeld om terug te keren. Maar er was toch altijd iets dat mij ervan weerhield. In al die jaren die achter me liggen ben ik te zeer met Friesland vergroeid geraakt. Ik heb mijn wortels inmiddels hier in de grond. Hier heb ik mijn netwerk van mensen die ik ken. In Amsterdam ken ik eigenlijk niemand meer. Amsterdam is een stad voor de achterblijvers, niet voor mensen die terugkeren. Hoewel ik geen heimwee heb naar Amsterdam, droom ook ik er nog wel eens van om zondagochtend in de tram te zitten. Leeuwarden op zondagochtend is immers het toppunt van treurigheid. Hoe vaak heb ik niet gedacht aan de woorden van Leo Vroman uit zijn gedicht Indian Summer:

Neen, zelfs tastend om heide en strand,
– en al sluit ik krampachtig de oren
om nog Hollandse stormen te horen –
heb ik toch liever heimwee dan Holland.

Friesland dus, daar zal ik mijn laatste jaren moeten slijten zoals het er nu uitziet, want ik weet niet of de boom nog overeind staat waaruit straks de planken worden gezaagd die voor mijn kist zullen dienen. Een Poolse kist graag, want die zijn het goedkoopst. En liefst geen bloemen en sprekers aan mijn graf. Al dat gehuichel, daar hou ik niet van. Het leven is een langzaam dovende ster en als het voorbij is mag je blij zijn als hij nog even blijft stralen aan de hemel. Maar ooit dooft ook die laatste lichtstraal. En  toch….’hoe zouden wij van mensen kunnen houden, wanneer ze niet ouder werden en stierven? Het licht van de dood maakt ze dierbaar.’ Wie zei dat ook al weer? Ik weet het niet meer. Vrolijker word ik er in ieder geval niet van. Dood gaan we allemaal, laten we er maar over ophouden. Call the police, we’re all gonna die!

Geen reactie mogelijk

Leven in gebrokenheid

maxresdefault

‘Alle waarnemingen, zowel van de zintuigen als van de geest zijn naar analogie van de mens, niet naar analogie van het universum. Het menselijk verstand verhoudt zich als een ongelijke spiegel tot de stralen der dingen; het mengt zijn natuur in die der dingen en verdraait en bederft die. ‘

Aldus schreef Spinoza in zijn Verhandeling over de verbetering va het verstand. Het zijn wijze woorden, vooral omdat hier een besef in doorklinkt dat er grenzen bestaan die aan het heldere denken zijn gesteld. Spinoza was zich bewust dat het menselijke verstand de dingen vermenselijkt. Wat van nature waar lijkt te zijn is waar voor de mens en daarom nog niet waar voor het universum. Je zou zeggen, als je deze bescheidenheid ten aanzien van het menselijk kenvermogen eenmaal in je denken is ingedaald, dan spreek je voortaan ook met een zekere ingetogenheid als het gaat over grote zaken als ‘God’, ‘openbaring’ of ‘het ‘bovennatuurlijke.’

Het tegendeel is het geval. Spinoza dacht en sprak over dit soort zaken met grote stelligheid. Hij ergerde zich mateloos aan de theologen van zijn tijd die de waarheid in pacht dachten te hebben. Het was juist de logica, waardoor hij meende te kunnen aantonen dat God nooit ingrijpt in de natuurlijke orde van de dingen, om de simpele reden dat die natuurlijke orde juist door God zelf was vastgesteld. Als God wel zou ingrijpen, dan zou hij tegen zijn eigen natuur handelen. Wonderen bestaan dus niet. Bijbelse profetieën waren een product geweest van de menselijke verbeelding. Het ging erom de Bijbel niet letterlijk te lezen als Gods woord, maar symbolisch als een historisch product van zijn tijd.

Slide1

God was volgens Spinoza een immanente en niet een transcendente oorzaak. Daarmee werd de bovennatuur met één pennenstreek van het verstand weggestreept. Een mens is slechts een deel van de natuur. Er bestaat geen scheiding tussen de begrippen ‘God’ en ‘de natuur‘. Er is slechts sprake van één substantie. De natuurlijke kennis die mens kan opdoen via de rede leidt tot waarheid, maar de geopenbaarde kennis van de Bijbel leidt slechts tot gehoorzaamheid. Uiteindelijk gaat het erom de goddelijke wet te leren kennen in de liefdevolle vrijheid van het verstand in plaats van in de strenge richtlijnen van de gehoorzaamheid die de Kerk en het godsgeloof van de theologen van ons eisen.

Spinoza had dit alles beweerd in zijn beroemde boek Theologisch-politiek traktaat, dat hij schreef in 1670, in het Latijn. In 1997 verscheen er en nieuwe Nederlandse vertaling van de hand van Fokke Akkerman. Dat boek verscheen dat jaar de maand in mei, drie maanden na de Boekenweek die toevalligerwijs als thema had: ‘God’. Hoe kun je het verzinnen. Niet zo’n beste timing van de uitgever zou je zeggen. Ook Michael Zeeman merkte dat destijds op in zijn bespreking van Spinoza’s boek:

‘Het enige bezwaar de vertaling die Fokke Akkerman maakte van Spinoza’s beroemde Tractatus theologico-politicus is de verschijningsdatum ervan: zaterdag 17 mei 1997. Drie maanden eerder zou werkelijk een godsgeschenk zijn geweest. Dan had het boek, meer dan drie eeuwen na verschijning van de oorspronkelijke, in het Latijn gestelde versie, ineens een rol kunnen vervullen in de verwarde en hardvochtige debatten die, in geschrifte en in zaaltjes, ter gelegenheid van het thema van de Boekenweek werden georganiseerd.’

Hoe dan ook, in dat jaar 1997 leek God opeens terug te keren in het seculiere discours van Nederland. Maar ook daarvoor waren er al tekenen die wezen op een kentering, niet alleen in de literatuur maar ook in de literatuurbeschouwing. De jaren tachtig waren een beslissende periode van de omslag, toen de naoorlogse secularisering, die in de jaren zestig en zeventig zijn hoogtepunt beleefde, voor het eerst plaatsmaakte voor een langzame terugkeer van de religie. In 1982 verscheen de publicatie Over God van Oek de Jong en Frans Kellendonk. Het was ook Frans Kellendonk die in de jaren tachtig in het geweer kwam tegen de teloorgang van het bezielde verband tussen kerk en samenleving.

Maar 1997 was het keerpunt. Tegelijk leek het ook of Spinoza opeens was teruggekeerd in de Lage Landen. Zijn wijze woorden gingen erin als Gods woord in een ouderling. Ik heb dat destijds met enig wantrouwen aangezien. Altijd al had ik moeite gehad om Spinoza’s betoog over God serieus te nemen. Vooral die extreme gedachte van hem, dat er slechts sprake kan zijn van één substantie, was voor mij geen evidentie. Het leek me eerder een discutabele aanname van het verstand. Wat mij vooral interesseerde was de breuk, of beter gezegd: de Gestaltsprong die deze aanname van het verstand tot stand brengt. Als je eenmaal zo als Spinoza gaat denken, dan kun je daarna ook niet anders meer denken. Maar is het daarom ook waar?

Bij een persoonlijke God is er sprake van voorzienigheid, dat wil zeggen: de mogelijkheid dat God ingrijpt in de loop der dingen, dat hij van gedachten verandert, dat hij tot inkeer komt, dat een gebed verhoord kan worden. Als er slechts sprake is van één substantie, dan kan alles worden herleid tot  de noodzakelijke loop der dingen of de eerste oorzaak daarvan. Er is dan geen hoop meer. Alleen nog overgave en berusting in de vrijheid van het verstand die Spinoza in al zijn vermetelheid voorschreef. Maar biedt die vrijheid van het verstand ook vrijheid voor het gevoel? In de woorden van Spinoza hoorde ik teveel zijn hersenen kraken. Ik proefde te weinig de wijsheid van het gevoel. Zonder gevoel is het verstand reddeloos verloren.

Samen met Descartes rolde Spinoza de loper uit voor de ratio, wat de weg vrijmaakte voor het oprukken van de natuurwetenschap. Maar wat heeft dat ons meer opgeleverd dan een kokerblik als het gaat om het gevoel voor het sacrale, voor het ontzagwekkende, voor het onvoltooide en onvolmaakte, voor onze eigen nietigheid? Kortom, waar blijft de verwondering? Voor de vraag gesteld waarom de wereld telkens weer de indruk wekt van een schipbreuk, valt het verstand stil. Ook al is elk detail van het universum te verklaren, in het geheel deugt er iets niet. De westerse wetenschap heeft eeuwenlang geïsoleerde, voorspelbare situaties onderzocht, maar de intrinsieke veranderlijkheid van het totaalproces genegeerd. ‘We hebben het steeds over de stenen’, zei Prigogine, ‘maar we zijn de kathedraal vergeten waar we het ooit over hadden’. Denkend aan Spinoza realiseer ik mij dat ik nog altijd heimwee heb naar de kathedraal. Tegelijk wil ik de ratio niet loslaten.

Hoe kun je in die voortdurende staat van gebrokenheid de weg terugvinden zonder jezelf te verliezen? Leven zonder God is leven in gebrokenheid, niet in de christelijke zin van het woord – een leven na de erfzonde – maar in post-christelijke zin. Dat wil zeggen: wetend hoe het ooit was om als christen te geloven in God, maar niet begrijpend hoe dat geloof zo snel verdwijnen kon. Het is dus een soort gebrokenheid in het kwadraat, waarbij de vraag rijst of in deze nieuwe staat van gebrokenheid het christendom niet gewoon terugkeert in zijn oorspronkelijke gedaante. Kort en goed komt het hier op neer: ik herken de verstandelijke nieuwsgierigheid van Spinoza, maar ik weiger mij neer te leggen bij de filosofische berusting die hij predikte. Want hoe je het ook wendt of keert, ook Spinoza was een prediker. Hij predikte het geloof in het verstand. Als ik ooit ergens in iets zou geloven, dan zou ik dat te mager vinden.

666762560

Het is alweer ruim tien jaar gelden dat ik Damasio’s prachtige boek De vergissing van Descartes las. Volgens mij is zijn belangrijkste stelling dat er geen rationaliteit zonder emoties kan bestaan.  Zonder het gevoel is het verstand reddeloos verloren. Zonder emoties is het zelfs onmogelijk om rationeel te zijn. De ratio is uit het gevoel ontstaan. Dus kan het gevoel nooit een ontsporing zijn van het verstand. Overigens is Damasio zelf lang niet zo zeker van zijn zaak, als velen die hem graag citeren. De volgende passage in zijn boek op pagina 278-9 heb ik destijds onderstreept.

‘Ik heb het in dit boek over onweersproken gegevens gehad, over betwiste gegevens en over interpretaties van gegevens: over ideeën die al dan niet door een groot aantal wetenschappers die zich met de hersenen en de geest bezighouden worden gedeeld; over de dingen die zijn zoals ik ze beschrijf en dingen die zouden kunnen zijn zoals ik ze beschrijf. De lezer heeft zich er misschien over verbaasd dat ik steeds benadruk dat zoveel ‘feiten’ onzeker zijn en zoveel uitspraken over de hersenen het best als werkhypothesen geformuleerd kunnen worden. Natuurlijk wilde ik dat ik kon zeggen, dat we zeker weten dat de hersenen erin slagen om de geest voor te brengen, maar dat kan ik niet zeggen – en ik vrees dat niemand dat kan. ‘

Voor een hersenwetenschapper is dit een bewonderenswaardige houding die je in deze tak van wetenschap niet zo vaak tegenkomt. Onderzoekers van het brein zijn er doorgaans op uit om heilige huisjes omver te halen, waarbij een mate van zekerheid wordt voorgewend die meestal niet strookt met de stand van wetenschap binnen hun eigen discipline. Neem nou Dick Swaab. Keer op keer wil hij zijn lezers ervan overtuigen dat het idee dat er een God bestaat een overleefd standpunt is, dat door de wetenschap in het algemeen en door de hersenwetenschap in bijzonder onderuit is gehaald.

Het geloof in God zit in onze hersenen, zegt Swaab, waarbij hij graag verwijst naar het boek The God Gene (2004) van Dean Hammer. We geloven in God omdat we daar ooit voordeel bij hadden in de evolutie van de menselijke soort, een redenering waarbij zelfs Spinoza van stal wordt gehaald, die beweerd zou hebben, dat godsdienst een krampachtige poging is om Gods woede af te wenden. Die uitspraak heb ik nergens bij Spinoza terug kunnen vinden. Als Spinoza dit al beweerd heeft, dan toch zeker niet in het verband waarin Swaab deze woorden gebruikt.

Spinoza wist nog niet veel van evolutie, laat staan van de werking van de hersenen. Maar hij wist wel hoe je kon voorkomen dat een redenatie in een cirkelredenering vervalt. Zolang je de werking van de hersenen verklaart vanuit de werking van de hersenen, zal je telkens weer tot de conclusie komen dat de werking van de hersenen niets anders voortbrengt dan een werking van de hersenen.

Heel wat filosofen die hebben nagedacht over de ziel – Plato, Aristoteles, Augustinus – zouden niet raar opkijken van dit soort hersenonderzoek. Zij zouden hun gedachten ook op geen enkele wijze weerlegd zien, om de simpele reden, dat ze een ander vertrekpunt nemen voor hun denken. Ze verklaren de werking van de hersenen niet uit de werking van de hersenen, maar gaan uit van de interactie tussen geest en werkelijkheid, die een breder kader nodig heeft om niet in tautologieën te vervallen.

Vanuit dat denken is de gedachte ontstaan dat er zoiets als een ziel bestaat. De vraag of de ziel onsterfelijk en persoonsgebonden zou zijn, is niet noodzakelijkerwijs gebonden aan de aanname dat er zoiets als een ziel bestaat. Primair gaat het om de gedachte dat er meer is dan alleen ‘werking’, ‘actie’, ‘interactie’ , ‘hersenprocessen’. ‘vurende zenuwcellen’ en ‘ dempende synapsen’. Dat is een ruimere wijze van denken waar de wetenschap sinds Descartes zich niet meer mee bezig houdt, wat overigens niet wil zeggen dat het zinloos is om over dit terrein te spreken of te denken. Net zomin als het zinloos is om over God te spreken, ook al heeft niemand tot nog toe kunnen aantonen dat er zoiets als God bestaat.

God bestaat of hij bestaat niet. Dat levert vier mogelijkheden op. Als ik erop gok dat hij bestaat en hij bestaat inderdaad, dan heb ik een oneindig groot geluk te winnen. Als ik erop gok dat hij bestaat en hij bestaat niet, dan lijd ik geen verlies. Als ik erop gok dat hij niet bestaat en hij bestaat, dan lijd ik een oneindig groot verlies. As ik er tenslotte op gok dat hij niet bestaat en hij bestaat ook niet, dan is er geen sprake van winst maar ook niet van verlies. Ik handel dus het meest redelijk als ik gok op zijn bestaan. Die keuze resulteert hoe dan ook in de meest optimale winst. Dit is kort gezegd ‘de gok van Pascal’ zoals hij die in zijn beroemde boek Pensées uiteen heeft gezet. Het is een rationele redenering waar ogenschijnlijk geen speld tussen is te krijgen, al heeft deze theologische speltheorie door de eeuwen heen tot heel wat irritatie geleid.

9.1_nd_1986_2871

Ook Spinoza begint zijn Verhandeling over de verbetering van het verstand met een gok. Bij hem gaat het niet om het bestaan van God, maar om een existentiële keuze tussen enerzijds het najagen van roem, rijkdom en lust of anderzijds het zich toeleggen op het verwerven van kennis omtrent het ware en het goede. Een middenweg tussen die twee uitersten – zo heeft Spinoza met schade en schande ondervonden – lijkt niet te bestaan. Om een definitieve keuze te maken hanteert ook Spinoza een soort kansberekening, zij het wat minder logisch van aard dan die van Pascal. Het is een afweging waarbij – door wikken en wegen – de balans langzaam omslaat in zijn tegendeel.

Het begint als een keuze tussen iets wat zeker goed is (roem, rijkdom en lust) tegenover iets dat onzeker is (het zoeken van het ware en goede). Vervolgens gaat het tussen iets wat goed is vanwege een onzekere natuur tegenover iets wat onzeker is vanwege zijn gevolgen en niet om zijn natuur. En tenslotte tussen iets wat zeker slecht is tegenover iets wat zeker goed is. Uiteindelijk kiest Spinoza dan ook voor het laatste: het zoeken van het ware en het goede. Het is een beslissing die gebaseerd is op een rationele redenering die zich ontvouwt op basis van beredeneerde ervaring.

De hedendaagse post-metafysische filosofie biedt volgens de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo opnieuw ruimte voor de ‘gok van Pascal’. Er zijn filosofen die het einde van de metafysica hebben geïnterpreteerd als een ondermijning van het filosofisch atheïsme en als een opening voor een nieuw soort religieuze ervaring. Voor anderen daarentegen betekent het einde de metafysica niet alleen dat God morsdood is, maar ook het einde van alle ‘grote verhalen’. Het besef dat het zicht op een laatste waarheid uit beeld is geraakt, wordt door de een opgevat als een zwakheid van de rede die weer ruimte biedt voor geloof, maar door de ander juist als een overtuigend argument voor extreem relativisme of een dialoog zonder eind over hoe het nu met de wereld verder moet.

Dat lijkt het belangrijkste dilemma te zijn van de hedendaagse filosofie. Je moet kiezen tussen twee opties die beide niet echt voldoen. Het is het een of het ander: extreem relativisme of het opnieuw in leven roepen van een groot verhaal. Tolerantie en pluralisme omwille van zichzelf of een aanspraak op een universele waarde die geen metafysische grond meer heeft om te bestaan. Dit resulteert niet zelden in een soort gordiaanse knoop, waar ook Vattimo zelf niet aan lijkt te ontsnappen. ‘Wil de overwinning van de metafysica totaal zijn’, zo beweert hij, ‘dan mag zij niet gereduceerd worden tot alleen een nieuwe legitimering van de mythe van de ideologie en ook niet van de sprong in het geloof van Pascal.’

Maar op welke gok dan wel? Misschien is achteraf beschouwd de gok van Spinoza dan toch iets beter geformuleerd dan de gok van Pascal. Of toch niet? Hoe dan ook, het geloof in God is een hachelijke zaak die net zoveel met de wetenschap van doen heeft, als theologie met een casino. Het geloof is een zaak van het gevoel dat – om met Damasio te spreken – aan de basis ligt van het verstand. ‘Credo’ betekent oorspronkelijk: ‘cor do‘, ‘ik geef mijn hart’. Het godsgeloof heeft dan ook meer met een basaal vertrouwen, dan met krakende hersencellen te maken. ‘Het hart kent wegen die het verstand niet kent’, zei Pascal, maar voor menig hersenwetenschapper lijkt de ratio de enige weg te zijn die voor het godsgeloof van belang is.

Geen reactie mogelijk

Trump koopt loten voor Willem Barentsz

Persbericht

Harlingen, 10 november 2018

Donald Trump koopt 100 loten voor Willem Barentsz

Gisteren werd bekend dat Donald Trump 100 loten heeft gekocht in de loterij voor de Willem Barentsz. De reconstructie van het expeditieschip Willem Barentsz, dat onlangs te water is gelaten, wordt in Harlingen door vrijwilligers gerealiseerd. Om de afbouw en de exploitatie te kunnen bekostigen wordt een loterij georganiseerd. Voor  €96 per lot maakt men kans op een woonhuis aan het Noordijs in Harlingen. Maximaal worden er 9999 loten verkocht, bij 8000 verkochte loten gaat de loterij definitief door en zal de trekking op donderdag 15 november a.s. plaatsvinden. Er moeten nog 2379 loten verkocht worden, dus het spant erom of de trekking door zal gaan.

Donald Trump houdt van schepen. In de zomer van 1989 bestelde de toen 42-jarige Trump bij Amels in Makkum een 128 meter lang plezierjacht van ongekende luxe. Er zouden ondermeer een discotheek, een bioscoop, een theater, zwembaden, bubbelbaden en een congreshal aan boord zijn. In de hal van Amels werd ook ook de Prins Willem gebouwd, het VOC-replica dat nu Holland Village in Japan opsiert. Trump is destijds meerderde malen in Makkum geweest en bezocht bij die gelegenheid ook de oude haven van Harlingen.

Mocht de trekking van de loterij donderdag a.s. doorgang vinden, dan is het nog onbekend of Donald Trump persoonlijk in Harlingen aanwezig zal zijn. 

Lot kopen? Zie hier: 

LOT KOPEN

Reageer

Spreken over terrorisme en psychose

‘Naar aanleiding van uw blog zagen wij dat u het boek geschreven heeft: Jihad of verstandsverbijstering. Wat ons meteen enthousiast maakte is dat u juist vanuit vier invalshoeken, de esthetica, de religie, de filosofie en de psychiatrie deze problematiek van de terreur/ jihadisme beschrijft. U zou dan ook een enorme waardevolle toevoeging zijn naast de andere sprekers! ‘

Dit is een fragment van de mail die ik gisteren ontving van Dorien Hengst, namens de symposium-commissie van studievereniging Ad Informandum. Dat is de studievereniging voor strafrecht en criminologie van de Universiteit van Utrecht. Zij organiseren een symposiumavond met als  onderwerp “Ondergrondse Jihad: de strafrechtelijke aanpak” Dit thema zal van diverse kanten worden belicht.  Dit zal zowel vanuit strafrechtelijk als criminologisch perspectief gebeuren. De sprekers die al vaststaan zijn: Ferry van Veghel, landelijk terrorisme-officier van Justitie en André Seebregts, ervaren strafrechtadvocaat.

En ik mag dus ook een inleiding houden. Dit is al de tweede keer binnen ruim een maand dat ik een uitnodiging krijg om te spreken over mijn boek Jihad en verstandsverbijstering dat een jaar geleden is verschenen. Zie ook  mijn blog: Psychose of Jihad.  Hieronder een passage uit mijn broek Jihad of verstandsverbijstering.  Het is het slot van het eerste hoofdstuk.

***

Het maakt deel uit van de menselijke natuur om te verlangen naar transcendentie. Dat kan worden verwoord als een verlangen naar een bovenmenselijke eeuwigheid, maar ook als een verlangen naar een breekbare vorm van transcendentie met een meer innerlijk en menselijk karakter. Maar hoe je dit verlangen ook de!nieert, in een wereld, waarin elk uitzicht op transcendentie verdwijnt, dreigt er iets te verstikken. De fascinatie voor het intrinsieke kwaad kan een gevolg zijn van dit gevoel van verstikking, van een pijnlijk gemis. De terreurdaad wordt dan een noodsprong naar het absolute. 

De Amerikaanse terrorisme-expert Jessica Stern wijst zelfs op een intrinsiek verband tussen jihad-terrorisme en transcendentie-ervaring. Volgens haar is een gevoel van transcendentie voor jihad-terroristen een van de vele aantrekkelijke kanten van religieus geweld. Het zou zelfs verder gaan dan de aantrekkingskracht van het bereiken van het doel als zodanig. Hedendaagse jonge terroristen streven volgens haar niet alleen het bereiken van hun doel na; het gaat hun ook om het stre- ven op zich. De terroristische aanslagen van 9/11 waren volgens Jessica Stern niet los te zien van een intrinsiek kwaad dat hierin schuil ging. Waarom moesten zoveel onschuldige mensen op zo’n gruwelijke wijze de dood vinden? De verhouding tussen doel en middelen was hier vol- ledig zoek. Stern wilde alle aspecten van deze duistere materie onder- zoeken en sloot daarbij de theologische en metafysische aspecten van het kwaad niet uit.

Voor zover ik kan overzien is de benadering van Jessica Stern een uitzondering. Metafysische en theologische speculaties over de intrinsieke aard van het kwaad worden in het discours over het terroristisch geweld doorgaans doelbewust achterwege gelaten. De begrippen die men bij het denken over het geweld en het kwaad hanteert zijn vaak gebaseerd op relaties binnen een probleemveld dat in rationele en wetenschappelijke termen wordt gede!nieerd. Dat wil zeggen: in ethologische, antropologische, sociologische, sociaalpsychologische of psychoanalytische termen. Daarbij worden begrippen en relaties gehanteerd die ver verwijderd zijn van een andere ratio die bij het terroristisch geweld aan de orde is. Een ratio die zich keert tegen het systeem van het rationele denken als zodanig, het a-nomische, anti-nomische of psychotische geweld, dat zowel in de religie als de waanzin kan opduiken. 

Elke sprong naar het absolute, het heilige, de ‘heilige zonde’ of wel- ke antinomie dan ook, is in wezen een ontkenning van de grondeloosheid van het bestaan. Voor die afgrond staat de westerse mens met al zijn technologie en beschaving nog altijd, ook al wil hij dat ook maar al te graag ontkennen. Die afgrond boezemt angst in en wordt met het verdwijnen van de religie steeds meer ontkend. Anderzijds zien velen religie als zodanig juist als de belangrijkste oorzaak van de epidemische uitbarstingen van geweld. Zij vergeten daarbij vaak onderscheid te maken tussen het hybride karakter, dat een gezonde religie heeft, en de hang naar het absolute, dat de ongezonde geloofsbeleving gemeen heeft met het absoluut ontkennen van elke vorm van transcendentie. 

Het zou de taak van elk weldenkend mens moeten zijn om deze absolute aanspraken aan beide zijden van het spectrum te bestrijden. Dat wil zeggen: niet alleen de hang naar fundamentalisme en geweld, die eigen is aan de religie als zodanig, maar ook het demonische dat schuil kan gaan in een extreem seculiere cultuur die te kampen hee” met een leegte en een verlies van horizon.

Die leegte van een extreem seculiere cultuur is een heel andere leegte dan die welke Paul Tillich ervoer als veldpredikant in die ene verschri kelijke nacht op een slagveld van de Eerste Wereldoorlog. De seculiere leegte is verstikkend, de leegte van Tillich schrikwekkend. In de ene leegte verdwijnt alles, zelfs elke herinnering aan de fundamenten van het bestaan. In de andere leegte keert de transcendentie terug in een nieuwe en afschuwelijke gedaante: de horror, de terreur en de panische angst.

Het maatschappelijk systeem is gefundeerd op een heilig geweld, maar de ervaring van een bodemloze leegte brengt een nieuw soort ‘heilig geweld’ voort. De oorsprong van het nieuwe terreurgeweld ligt niet in een bliksemslag uit een goddelijke hemel, maar in iets goddelijks dat verstopt zit in de motor waar het hele systeem op draait. Het is het heilige geheim van het oergeweld dat in de terreurdaad weer opduikt in een nieuwe, sacrale gedaante. Alleen leegte creëert terreur. Alleen uit leegte ontstaat het heilig geweld. De vraag is alleen, waar is die leegte ontstaan? En, hoe kan er sprake zijn van een leegte als die niet als zodanig ervaren wordt?

De logica van fundamentalistisch terrorisme zet de wereld op zijn kop, zoals ook de waan van de psychose een omgekeerde wereld laat zien. Het heilig worden van het ontheiligde, het goed worden van het kwaad, de omkering van de omkering. Telkens weer duikt er in het vertoog over fundamentalisme en terrorisme een antinomie op, dat wil zeggen: het buiten werking stellen van het geldende wetssysteem. Een belangrijk symptoom van het fundamentalisme is volgens Karen Armstrong het extreem formaliseren, wat zich uit in het letterlijk lezen van heilige boeken als Bijbel, Koran en Thora. De extreme formalisering van het fundamentalisme is volgens Armstrong in wezen modern, zelfs positivistisch, omdat het zelf ook duidt op een verlies van ontvankelijkheid voor de waarden van symbool en mythe. Als het gaat om de politisering van de islam komt de Oostenrijke politicoloog Thomas Schmidinger in zijn boek Jihadisme (2016) tot een vergelijkbare conclusie. Deze politisering is niet alleen een afweerreactie, maar ook het resultaat ven de secularisering: ‘Dat maakt de politieke islam in alle opzichten een moderne reactie op de moderne tijd, maar wel een reactie die zich deels bedient van islamitische tradities, hoe selectief ook.

Kortom, fundamentalisme wordt niet primair gekenmerkt door irrationaliteit, maar door een surplus aan rationaliteit. Teveel ‘logos’ is telkens weer de reactie op het verdwijnen van de ‘mythos’. In deze ‘om- kering van de omkering’ is misschien wel het mechanisme te vinden dat niet alleen het diepste geheim van de hedendaagse jihadterrorist, maar ook van elke suïcidale geweldpleger verklaart. Het brengt het Bij- belverhaal van de blinde Samson in herinnering, die nog één keer zijn verwoestende kracht toont en de tempel vernietigt. Het is de absolute doorbraak van het heilige, waar de religie naar uitkijkt, maar dat nu alsnog verschijnt als het zwarte licht bij een totale eclips. De God van het monotheïsme kan immers ook een wrede God zijn. Het kwaad kan zelfs in het goede verscholen zitten. Het dualisme van goed en kwaad kan plotseling tevoorschijn komen achter de relativistische ontkenning van het kwaad als zodanig.

Tot slot. Als alle denkwegen onbegaanbaar blijken om enig licht te brengen in deze materie, is het wellicht een omkering in de richting van het denken die uitkomst kan bieden. Psychiaters begrijpen het denken van de zelfmoordterrorist alleen in termen van autonomie en vrijheid, en niet in termen van een grenservaring op de rand van het niets, een ervaring waar de autonomie van het individu grenst aan de heteronomie van het goddelijke of demonische. Hoe dan ook van iets anders – iets hogers of wat dan ook – iets dat ingrijpt in de ervaring van vrijheid en de wil overneemt in een daad van geweld. 

Zowel in de psychotische toestand als in de grensgebieden van de re- ligie kunnen krachten vrijkomen die de ratio te boven gaan. Het is de terra incognita van de menselijke geest, waar de ontsporingen van het geweld en de vernietiging, maar ook genezing en genade hun oorsprong vinden. In die afgrondelijkheid van het bestaan kan ook ‘het niets’ opduiken. Zowel een psychoticus als een jihadterrorist ervaren wellicht juist in dat niets een ultieme ervaring van vrijheid en transcendentie. 

Maar wat betekent dit grensgebied voor de psychiatrie? Als weten- schappelijke discipline is de psychiatrie hopeloos geïsoleerd geraakt. Die positie van splendid isolation verhindert het zicht op nieuwe, uiterst bedreigende fenomenen in het grensgebied tussen geestesziekte en terroristisch geweld. Deze recente manifestaties van het kwaad leiden ertoe dat de vraag wat geestelijke gezondheid betekent in een tijd van secularisatie en terreur wellicht opnieuw moet worden gesteld. 

Ik wil dan ook pleiten voor een herformulering van wat het woord ‘geest’ in het begrip ‘geestelijk welzijn’ vandaag de dag inhoudt, vooral ook in relatie tot transcendentie of het plotseling verdwijnen daarvan. Na de razendsnelle secularisering van de jaren zestig lijkt er in Nederland iets onbenoembaars te zijn veranderd. We lijken te snel te zijn ontstegen aan een religieus wereldbeeld. Dat levert vreemde bijver- schijnselen op, onbegrip bijvoorbeeld voor religieuze gevoelens, maar vooral ook geheugenverlies. Nederland was ooit een theologisch volk, maar tegenwoordig heerst alom een theologisch analfabetisme. Om meer zicht te krijgen op de problematiek van het terroristisch c.q. het psychotisch geweld, heeft de psychiatrie een injectie nodig van andere manieren van denken, omkeringen in de benadering, bewijzen uit het ongerijmde, denkwijzen die afkomstig zijn uit andere disciplines die voorheen ook wel ‘geesteswetenschappen’ werden genoemd. Sterker nog, ook na de dood van God zou de psychiatrie nog best een theologische injectie kunnen gebruiken.

(Onderstaande video werd gemaakt door Martin en Inge Riebeek in het kader van het project The Essentials dat vorig jaar was te zien in het Fries Museum)

Reageer