Het viraal gaan van de waan

Speaking days after the death of the Russian opposition leader Alexei Navalny, Trump hinted at a self-comparison by adding: “I stand before you today not only as your past and hopefully future president but as a proud political dissident. I am a dissident.” The crowd whooped and applauded. Trump noted that he had been indicted more often than the gangster Al Capone on charges that he described as “bullshit”. The audience again leaped to their feet, some shaking their fists and chanting: “We love Trump! We love Trump!”

 Dat stond te lezen in The Guardian van 25 februari j.l. .In zijn huidige verkiezingscampagne gaat Trump steeds radicalere taal uitslaan. Rusland mag doen wat hij wil met de Navo-landen die weigeren om de volledige contributie te voldoen. Een paar dagen geleden verklaarde Trump openlijk dat immigranten ‘het bloed van ons land vergiftigen’, niet alleen in de Verenigde Staten, maar ook ‘in de hele wereld’. Hitler beweerde ooit over de Joden het volgende: ‘Alle grote culturen zijn verdwenen omdat het oorspronkelijke creatieve ras uitstierf door bloedvergiftiging.’ Het woord ‘bloedvergiftiging’ had Trump dus beter niet in de mond kunnen nemen. Of deed hij dit soms met opzet?

Hitler zag de Joden ook letterlijk als biologische bacillen, die zijn zuivere Duitsland, het symbool bij uitstek van zijn moeders lichaam, dreigden te besmetten met de vreselijkste geslachtsziekten. Niet voor niets moest Duitsland Judenrein worden gemaakt. De overgang van de beeldspraak (‘Joden zijn bacillen’) naar de letterlijkheid (‘Joden moeten verdelgd worden als bacillen’) is een opvallend gegven bij Hitler. ‘Der Jude sitzt immer in uns,’ verklaarde hij tegenover Rauschning. De Joden waren niet alleen bacillen maar ook demonen. ‘Demonen zijn immers verschijnselen die in en buiten de mens leven die aan hen gelooft.’ Voor Hitler waren de Joden dus ‘demonische bacillen’. Wie zo gaat denken passeert weldra de grens van de waan – in dit geval de ‘besmettingswaan’ – of heeft die al gepasseerd. 

Als Hitler er werkelijk volledig van overtuigd was dat het verdelgen van de Joden een goede zaak was, zoals het verdelgen van bacillen een heilzame werking heeft op het menselijk lichaam, dan is het kwaad dat hij beging in wezen relatief geworden. Nep wordt echt en omgekeerd en niemand die daar nog acht op slaat. Complotdenkers zijn dan onzichtbaar geworden omdat ze volledig zijn opgegaan in het complot van de wereld. Als iedereen in intensieve mate onderworpen is aan hetzelfde, verwerpelijke waansysteem, dan is het onmogelijk geworden om nog buiten dat systeem om te kunnen denken. Iedereen wordt dan gegijzeld door de leugen op dit schouwtoneel van de waan. 

Na zijn controversiële uitspraken over ‘immigranten als bloedvergiftigers’ stelde Trump zijn aanhangers gerust met de mededeling dat hij nooit in zijn leven Mein Kampf had gelezen. Dat mag dan zo zijn, de retoriek van het kwaad heeft Trump steeds meer met Hitler gemeen. Ook Poetin heeft daar tegenwoordig een handje van. Het lijkt of er mondiaal sprake is van een collectief geheugenverlies als het gaat over de waanwereld van de nazi’s. Hoe is dat zo ver kunnen komen?

De tijd verandert en daarmee ook het zicht op Hitler, die zelf nog altijd zijn schaduw werpt op de tijd van na de oorlog. Die schaduw vervaagt met het klimmen der jaren, anderzijds lijkt het beeld van het verleden soms scherper te worden. Als je scherpe herinneringen hebt aan het verleden, werkt het verleden als een telescoop waardoor de illusie ontstaat dat iets veel korter geleden gebeurd is. Maar hoe ontwikkelt zich het zicht op het verleden in de wetenschap die zich met het verleden bezighoudt? Wat geestelijk was, wordt letterlijk. Het symbool verliest zijn diepgang. Het geheim wordt onttoverd. Mythen worden voortdurend van hun inhoud ontdaan, terwijl er tegelijk nieuwe mythen ontstaan. Laat ik om dat te illustreren even teruggaan in mijn eigen verleden.

In 1970 begon ik aan mijn studie kunstgeschiedenis en in het eerste jaar werd mij vooral geleerd dat wat ik met eigen ogen kon zien in een kunstwerk allereerst exact beschreven moest worden. Wat je vooral niet moest doen was interpreteren en associëren. In haar boek Against Interpretation (1966) had Susan Sontag beweerd dat interpretatie geen absolute waarde is, zoals de meeste mensen denken, dat wil zeggen: een tijdloos vermogen van de geest. Interpretatie moet altijd worden opgevat in een historisch kader van het menselijk bewustzijn. 

Soms kan interpretatie een bevrijdende daad zijn als middel om te ontsnappen aan een verleden dat dood is. Maar meestal is interpretatie vooral een reactionair en verstarrend instrument. Anders gezegd, alleen de feitelijkheden zijn van belang en die moeten koel en afstandelijk beschreven worden. Elke tijdgebonden interpretatie verminkt de inhoud van een kunstwerk of een tekst. Dat was de methodologisch adagium dat mij in de jaren zeventig werd bijgebracht. Bij historici was in die tijd sprake van een verwetenschappelijking van de geschiedschrijving, een verschuiving van ‘het narratieve naar een meer analytisch, probleemgerichte benadering.’

 Later pas ging ik beseffen dat dit adagium op zichzelf ook tijdgebonden is geweest. Het was een veranderende zienswijze in de filosofie, die zich voltrok in een tijd toen Wittgenstein in de mode kwam en de vrije associaties van de fenomenologie plaatsmaakten voor de strakke regelgeving van de methodologie. Het was een omslag van het domein van het associatieve beeldvorming naar het domein van de reducerende taalanalyse. 

Deze verandering van denken van beeld naar taal – van de gelijktijdigheid van de ruimte naar de opeenvolging van de tijd – was een ingrijpende transformatie, die in laatste instantie ook een verlies van werkelijkheid teweegbracht. Er liepen rechte lijnen van een mythische vlucht uit de werkelijkheid, die in het interbellum zijn beslag kreeg, naar de processen van ontmythologisering en secularisering, die zich na de oorlog en vooral in de jaren zestig en zeventig voltrokken. Deze stapsgewijze onttovering kreeg uiteindelijk zijn bekroning in het soms als magisch ervaren realiteitsverlies van het postmodernisme. 

Veel mensen lijken tegenwoordig op de rand van een individuele waanwereld te leven, en dan is een collectieve waan soms dichtbij. Gelukkig is dit type waan voor het gezonde verstand herkenbaar. In het Duitsland van de jaren dertig gingen uiteindelijk ook legio mensen met ‘gezond verstand’ overstag. Er zat destijds iets onontkoombaars in de fatale loop der dingen. De wet en ‘het gebeuren’ schoven in elkaar.

Alles was op weg naar een bestemming en dat proces werd door een eigen logica van binnenuit aangestuurd. Het verstand sloeg op tilt en belandde in een specifieke toestand van de ratio, waarbij onontkoombare consequenties direct volgden uit één enkele premisse, zonder dat de voortgang van dit logisch gebeuren onderweg nog getoetst kon worden aan de context van het systeem of de zich wijzigende omstandigheden. Maar is het ontstaan van zo’n waanwereld ie waanwereld zo. Gata het bij religies niet net zo?

Geestesziekte en religie verhouden zich tegenover elkaar als de spreekwoordelijke kip tot het ei. Volgens de een is geloof een voorwaarde en hoeder van geestelijke gezondheid, voor de ander is het godsgeloof juist een zwakke vorm van geestesziekte. Vanuit beide perspectieven kun je spreken van een ontwaken uit een waan. Geloof of ongeloof, vanuit mijn huidige optiek doet het verschil tussen die twee er niet zoveel meer toe. Dat geldt niet alleen voor de relatie tussen geestesziekte en geloof, maar ook voor ed relatie tussen een waanwereld en de totalitaire verleiding. In dat opzicht zijn er nogal wat overeenkomsten zijn tussen het interbellum en de huidige tijd. 

Ook in het interbellum beleefde het christendom – en vooral ook het katholicisme – een doorstart. Er waren toen ook heel wat katholieken die in ideologische zin de weg kwijt raaksten en zich ‘bekeerden’tot het fascisme of het nationaal-socialisme. Het was ook een tijd waarin de werkelijkheid steeds meer als onecht werd ervaren. Die ontwikkeling heeft zich na de oorlog in zekere zin herhaald in de filosofie. In de jaren zeventig kwam in de filosofie een ontwikkeling op gang, waarin de waarheid niet langer als werkelijk ‘aanwezig’ werd ervaren om de simpele reden dat het woord ‘aanwezigheid’ van aard was veranderd. 

Aanwezigheid werd steeds meer opgevat als een letterlijke, dat wil zeggen fysische aanwezigheid, de aanwezigheid van de atomen, de concrete werkelijkheid van het aanwezig zijn. Een vergelijkbaar fenomeen had zich aangediend bij de snelle secularisatie, zoals die zich na de jaren zestig in Nederland voltrok, bijvoor- beeld bij het verdwijnen van de religieuze symboliek in de katholieke liturgie en de felle, orthodoxe reacties daarop. De woorden stelden voortaan de dingen slechts aanwezig in het hier en nu. Aanwezigheid in een ander register van de werkelijkheid – een transcendent of metaforisch register – raakte steeds meer op de achtergrond. 

De presentia realis, de magische aanwezigheid van de Verlosser in de katholieke liturgie, werd onder invloed van deze ontwikkeling zoiets als een waandenkbeeld. Het was een totalitaire vorm van tovenarij. Het ‘zijn’ van de ‘werkzame aanwezigheid’ maakte plaats voor het ‘zijn’ van de ‘werkelijke aanwezigheid’. Die overgang spoor- met een verandering in het denken over de waan en daarmee ook over de waanwereld van Hitler.

Naarmate de werkelijkheid steeds meer concreet en werkelijk aanwezig werd, verdween ook het zicht op de waan als een werkzame aanwezigheid.Dat onderscheid tussen werkelijke en werkzame aanwezigheid heeft alles te maken met een overgang van symbolisch taalgebruik naar de letterlijkheid, een overgang die zich ook geruisloos voltrok in het secularisatieproces. 

In deze maalstroom van naoorlogse ontwikkelingen op weg naar een nieuwe leegte, kwam de theologie in problemen. Na de Holocaust had de christelijke theologie ook nauwelijks een antwoord gehad op het ultieme kwaad van Hitler. Het Jodendom heeft dat antwoord beter weten te formuleren, bijvoorbeeld in de gedachten die David Flusser (1917-2000) ontwikkelde over de noodzaak van Joodse herijking van het christendom. In zijn boek Das Christentum, eine jüdische Religion (1990) wees Flusser op de Joodse wortels van het christendom en de Joodse identiteit van de profeet Jezus. 

In de jaren zestig waren het juist deze gedachten die de jezuïet Huub Oosterhuis bevestigden in zijn opvatting dat de presentia realis, het centrale leerstuk van het rooms-katholicisme, op een historische misvatting moet berusten. Dat centrale leerstuk was het idee dat God zijn Zoon heeft geofferd in de kruisdood, een offer dat telkens weer herhaald wordt in de daadwerkelijke tegenwoordigheid van Christus in de eucharistie.

Dit soort processen van secularisering en ontmythologisering liepen in de jaren zestig en zeventig uit op de teloorgang van het ritueel en wat ook wel ‘dood van het symbool’ is genoemd. Die teloorgang leidde van de weeromstuit tot nieuwe in- zichten in de ingrijpende veranderingen die zich in de tijd van het modernisme in de menselijke geest hebben voltrokken. Achteraf beschouwd heeft een vergelijkbare verschuiving in het semantisch veld van teken en symbool zich ook in de tijd van het nationaalsocialisme voorgedaan.

Bij Hitler was sprake van een ontsporing van de letterlijkheid, een proces dat uiteindelijk psychotische trekken aannam. Joden werden bacillen die het lichaam van de natiestaat verziekten. Of dit soort fenomenen op de grens van psychologie en linguïstiek zich ook kunnen aandienen bij hedendaagse vormen van complotdenken, die vooral voorkomen in nieuwe vormen populisme, is een vraag die in deze tijd van zwalkende wereldleiders met soms broeierige waanideeën opnieuw aan de orde komt. 

Niet alleen de geestesgesteldheid van Poetin vraagt in dit opzicht om een nadere analyse. Ook het taalgebruik van de voormalige president van de Verenigde Staten, Donald Trump, zou een casus kunnen vormen om deze hypothese nader te onderzoeken. Is de ontsporing van de letterlijkheid soms het eerste symptoom van de waan? Zelfs de wereldwijde opkomst van het islamitisch fundamentalisme, die zich in de laatste decennia heeft voltrokken, zou verband kunnen houden met de teloorgang van het symbool in de moderne, westerse beschaving. 

Dat proces, waarin de gevoeligheid voor transcendentie en symboliek stilaan plaatsmaken voor een fixatie op letterlijkheid, feitelijkheden en functionele rationaliteit, voltrekt zich haast ongemerkt, niet alleen in snelle moderniseringsprocessen, maar evenzeer in de radicale reacties daarop die vaak nog moderner en letterlijker zijn dan de vermeende letterlijkheid waartegen zij zich verzetten.

Zo bezien is er sprake van een interactie tussen het letterlijke en het symbolische, waarin niet alleen de waan, maar ook het kwaad zich aandient. Hitler bevond zich op het culminatiepunt van een dergelijke interactie, daar waar het symbool letterlijk wordt in de meest letterlijke zin van het woord. Dat is het moment suprème van een sluipend proces dat plotseling viraal kan gaan, zodat een individuele waanwereld moeiteloos overgaat in een massapsychose. 

Reageer

De actualiteit van Hannah Arendt

‘Het gezond verstand, dat getraind is in utilitair denken, is hulpeloos tegenover dit ideologische superverstand, aangezien totalitaire regimes een functionerende wereld van onzin installeren. De ideologische minachting voor de feitelijkheid bevatte nog altijd de fiere zekerheid van het menselijk meesterschap over de wereld; al met al is het deze minachting voor de werkelijkheid die het mogelijk maakt de wereld te veranderen en een menselijk artefact op te richten. De totalitaire minachting voor de werkelijkheid vernietigt echter de fierheid (en verschilt daarom ook radicaal van revolutionaire theorieën en attitudes), en wel door de supersense, die de minachting voor de wereld overtuigingskracht, logistiek en consistentie verleent.’

Met die woorden legde Hannah Arendt in haar boek The Origins of Totalitarianism (1951) een belangrijk element bloot van een waantoestand. Het kwaad kent dan geen grenzen meer, omdat de grens die het gezonde verstand scheidt van het domein van de wetteloosheid is gepasseerd. De consensus iuris, dat wil zeggen, de algemene rechtsopvatting, de consensus onder juristen, wordt opzij geschoven nu het systeem zelf de vervulling van de wet als zodanig impliceert.

Als de waan, het kwaad en complottheorieën iets met elkaar gemeen hebben, dan werd die overeenkomst uitvergroot in de totalitaire waan van de nazi’s. Arendt heeft erop gewezen dat de wereld in een toestand kan raken, waarin niemand meer zit te wachten op de waarheid. Er ontstaat dan een omgekeerde wereld, een totalitair universum, waarin de waarheid is opgelost in iets anders, iets wat ons begrip te buiten of te boven gaat. In een steeds veranderende, onbegrijpelijke wereld bereikte de massa een punt waarop ze alles geloofde en tegelijk ook niets meer, maar ook het punt waarop alles mogelijk was geworden en niets meer waarachtig was. De bedenkers van de nazi-propaganda hadden ontdekt dat het grote publiek bereid was om voortaan het slechtste scenario te geloven, hoe absurd dit ook was, want het deed er niet meer toe of er van overheidswege gelogen werd of niet. Alles was immers een leugen geworden. 

De leugens van de totalitair geworden leider nemen de werkelijkheid dan totaal in bezit. De waarheid verstikt en zelfs de taal verandert van gedaante. Volgens Arendt zijn totalitaire leiders er weliswaar van overtuigd ‘dat ze consistent de fictie moeten volgen alsook de regels van de fictieve wereld die ze gedurende hun strijd voor de macht hebben opgesteld, maar dat ze slechts geleidelijk de volledige implicaties van deze fictieve wereld en zijn regels ontdekken.’ Hoewel ze de woorden ‘waan’ of ‘waanzin’ in dit verband niet gebruikt, is het duidelijk dat de ‘ficties’ en de ‘regels van de fictieve wereld’, die totalitaire leiders voor zichzelf hebben gecreëerd, niet overeenkomen met wat het menselijk verstand onder de alledaagse werkelijkheid verstaat.

Met dat actuele gegeven voor ogen klinken de woorden van Arendt opvallend actueel. Haar analyse van het totalitaire systeem richt zich op de logica van fictieve werelden. Voortdurend is zij erop uit om te abstraheren en vooral niet te vervallen in de geijkte patronen van afschuw, morele verontwaardiging en demonisering. Op klinische wijze weet zij de regels van de fictieve wereld van de nazi’s bloot te leggen, waardoor de beklemming in haar betoog alleen maar sterker wordt. Aan deze systeemlogica van de waan valt immers niet te ontsnappen. 

Totalitaire leiders dienden volgens Hannah Arendt de fictieve wereld die zij geschapen hadden tot elke prijs te beschermen tegen de impact van de feitelijkheid. Tegelijk moesten zij de schijn van normaliteit en het gezonde verstand ophouden tegenover de normale buitenwereld. Arendt bouwt haar betoog over de structuur van de totalitaire macht op vanuit het centrale idee dat er een fictieve wereld gecreëerd was, die uit alle macht beschermd moest worden. Het zijn in laatste instantie structuren, waar zij op duidt, structuren die betrekking hebben op de wederzijdse bevestiging van een fictie, zowel door de staat als door het volk, een bevestiging die met geweld in stand wordt gehouden. 

De onderdaan heeft de fictie, die hem met geweld wordt opgelegd, geïnternaliseerd. Dat mechanisme heeft mogelijk iets gemeen met het algoritme van de waan waarnaar ik op zoek ben gegaan. De theorie van Arendt doet denken aan gedachten van Michel Foucault en Giorgio Agamben die zich richten op een double bind van de macht en de internalisering van de macht. Hun analyses hebben betrekking op de machtswerking van het systeem en tegelijkertijd op de internalisering van de macht door het individu, wat Foucault ‘de technologieën van het zelf ’ heeft genoemd. Disciplinering en internalisering worden zo twee zijden van dezelfde medaille. Het ontstaan van de moderne machtsstructuren is volgens deze filosofen het menselijk lichaam binnengedrongen. Of beter gezegd, het lichaam heeft zich deze machtsstructuren toegeëigend in de eigen identiteit en in het eigen geweten, of beter gezegd, in het gemis aan geweten. 

Wie gedesoriënteerd of ontworteld raakt, wie zijn toekomst of zijn geloof verliest, is niet direct geneigd om de toevalligheid te erkennen die de werkelijkheid in al zijn registers doordringt. Men gaat dan op zoek naar een wetmatigheid die houvast kan bieden en die het ‘toeval van de werkelijkheid’ misschien enigszins kan elimineren. Als die wetmatigheid niet direct voorhanden is, kan in de patstelling die dan voor de geest dreigt te ontstaan ook de illusie van almacht opdoemen. Maar voor die almacht moet men dan wel zijn toevlucht nemen tot het rijk van de fictie.  En wie zijn eigen fictie als werkelijkheid kan aantonen, zal er uiteindelijk naar streven om de hele wereld onder controle te krijgen.

Eenmaal op het pad van de waan komt men dan letterlijk van kwaad tot erger. De waan staat uiteindelijk voor de keuze tussen alles of niets. En met de keuze voor het alles is de waan ‘totalitair’ te noemen. De waan neemt de werkelijkheid dan letterlijk ‘in zijn totaliteit’ in bezit. Zo ongeveer zou het stappenplan van de waan eruit kunnen zien: de waan als vertrekpunt voor het totalitaire. Zo ook heeft Hannah Arendt dit proces ingrote lijnen beschreven toen ze de ontvankelijkheid analyseerde van het geatomiseerde massa-individu in een situatie van spirituele en sociale ontworteling. De totalitaire macht vernietigt het publieke domein en vervolgens ook het privé-leven. Wat dan uiteindelijk ontstaat is in feite een diepe gewaarwording van eenzaamheid, van de ervaring niet meer tot deze wereld te behoren, wat een van de meest radicale en wanhopige ervaringen van de mens is. 

Het kwaad mag dan – net als het goede – in ieder mens zitten, zoals elke zebra zowel witte als zwarte strepen heeft, dat neemt niet weg dat het kwaad een problematisch gegeven wordt als het alle grenzen te buiten gaat, en bovendien, als degene die dit ultieme kwaad begaat zich ook niet van dit kwaad bewust lijkt te zijn. In die zin was het ultieme kwaad van het nationaal-socialisme een fenomeen dat nog altijd tot nadenken stemt en door geen enkele poging tot historiseren verdwijnt als existentieel probleem. Bij de inleiding van de eerste editie van haar boek The origins of Totalitarianism in 1951 bracht Hannah Arendt een ongemakkelijke waarheid aan het licht over de signaalfunctie die het ultieme kwaad in de waan van de nazi’s wellicht voor de wereld heeft gehad:

‘Zonder de fictieve wereld van de totalitaire bewegingen, die met ongeëvenaarde helderheid de wezenlijke onzekerheden van onze tijd ontcijferd hebben, waren we misschien ten onder gegaan zonder ooit te beseffen wat er aan het gebeuren was.’

Met die woorden was zij er niet op uit om Hitler en zijn trawanten vrij te pleiten vanwege ontoerekeningsvatbaarheid of een vermeende vorm van waanzin. Integendeel, deze uitspraak liet een waarheid zien, die Arendt zich zes jaar na de oorlog nog kon veroorloven. Het was toen kennelijk nog politiek correct om zoiets te beweren. De gedachte dat Hitler ons iets te leren zou hebben, lijkt gaandeweg niet alleen vreemd geworden, maar ook ongepast. In diezelfde inleiding sprak Arendt over ‘de onderaardse stroom van de westerse geschiedenis’ die eindelijk aan de oppervlakte was gekomen en beslag had gelegd op de oude waardigheid van onze traditie. 

Deze inleiding heeft zij in latere edities van haar boek laten staan, om zo het zicht te behouden op de bijzondere gemoedstoestand van die eerste jaren na de oorlog. Nadien is ons zicht op de verschrikkingen van de Holocaust veranderd en wellicht zelfs enigszins verduisterd. Ook een ideologische waan kan zijn oorsprong hebben in het geloof in een fictie, zoals ook de verspreider van een complottheorie mogelijk zelf in dat complot kan geloven. Maar hoe zit het dan precies met de waan en het kwaad? Hoe kan het gebeuren dat de geest verblind raakt en je het kwaad niet meer ziet?

De filosoof Kant heeft beweerd, dat het principe van de menselijke wil zich zou moeten voegen naar het principe van een algemene morele wet, zoals eerder ook in de Joods-christelijk traditie lag vastgelegd. Nulla poena sine lege. Geen straf zonder wet. Er kan alleen sprake zijn van een misdaad, als er al een wet was voordat de misdaad werd begaan. In het geval van Hitler werd dit alles problematisch. De wil van de Führer werd voortaan tot algemene morele wet verklaard die iedereen te volgen had. Daarmee was het normatieve aspect uit de universaliteit van de morele wet losgeweekt en getransplanteerd naar de wil van één charismatisch persoon, die het menselijk geweten had afgezworen.

Het waanidee was geboren dat de gedragingen van het individu onlosmakelijk deel uitmaken van een massaal groepsproces dat zijn eigen wetmatigheid en bestemming heeft. Het kwaad was daarmee niet alleen binnen de psyche van één uitzonderlijk individu, maar ook grotendeels in het collectieve bewustzijn van een volk in het domein van de waan beland. In wezen wordt elke waan bepaald door een logica zonder causaliteit. Beter gezegd, de waan is een losgeslagen, monomane causalteit. Het resultaat is een soort hypertrofie van een lang vergeten oertoestand van het systeem, die bij het geïsoleerde individu gepaard gaat met een genotvol verlies van individualiteit.

Arendt heeft dit bizarre mechanisme helder beschreven. Daarbij had zij niet de pretentie om ook het hyper-rationele mechanisme van de waan bloot te leggen, maar de overeenkomsten springen wel in het oog. Zowel in de waan als in de totalitaire systemen wordt de logica getransformeerd tot een onafwendbare beweging van het denken ten gunste van het eigen systeem. Niet alleen elke toetsing of controle wordt terzijde geschoven, maar ook de vraag naar een waarom. Hoewel Arendt elk verband met de waan in de psychiatrische betekenis van het woord stelselmatig ontwijkt, ontkomt ze er niet aan om toch een voorzichtige vergelijking te trekken. Zo stelt zij

‘Vanaf het moment dat hun claim op totale geldigheid letterlijk genomen wordt, worden het kernen van logische systemen, waarin, juist zoals in de systemen van paranoïci, alles op een begrijpelijke en zelfs dwingende manier volgt uit een eens aan- vaarde premisse. De waanzin van dergelijke systemen ligt niet alleen in hun eerste premisse, maar in de logiciteit waarmee ze zijn geconstrueerd.’

Hoewel Arendt nergens expliciet een vergelijking maakt tussen het nazisme en het vroege christendom, wijst zij er wel op dat in de fictieve wereld van het totalitaire systeem elke nuance en elke vorm van pluraliteit verdwijnen, mede omdat dit soort relativeringen voor een ontwortelde massa ondraaglijk zou zijn geworden. Een totalitaire organisatie functioneert nu eenmaal volgens de principes van ‘Wie niet met mij is, is tegen mij’. Dat zijn bekende woorden uit het evangelie van Lucas (11, 23), die Arendt in dit verband letterlijk citeert zonder naar deze christelijke bron te verwijzen.

In tegenstelling tot de eerste christenen heeft ‘het geloof in Hitler’ geen martelaren onder de nationaalsocialisten voortgebracht. In haar studie over het totalitarisme wijst Hannah Arendt erop dat de Duitsers, toen het nazisme ten val kwam, doorgaans direct van hun nazi-geloof afvielen, alsof ze verkeerd gegokt hadden in een slechte weddenschap en nu uitkeken naar een nieuwe fictie om in te geloven. En dat terwijl zo’n negentig procent van de Duitsers op een of ander moment oprecht gesympathiseerd had met het naziregime. Ze gingen niet tot het uiterste door, tot de martelaarsdood zoals de eerste christenen dat hadden gedaan, terwijl veel Duitsers wel bereid waren geweest om als robotten te sterven voor hun Führer. 

Die totale overgave herinnert aan een religieuze vervoering, waar in de werkelijkheid wordt losgelaten. De leiders, waar Arendt op doelde in haar studie over het totalitarisme, hadden een nieuwe werkelijkheid gecreëerd op basis van de regels van een fictieve wereld. In zo’n fictieve wereld van eigen fabricaat was er ruimte ontstaan voor een geloof in de menselijke almacht die streeft naar een voortdurende expansie. Door zo’n soort geloof konden de nazi’s tot de overtuiging komen dat letterlijk alles mogelijk was geworden. Zo leidde deze fictieve wereld volgens Arendt tot experimenten die weliswaar aan de menselijke verbeelding kunnen ontspruiten, maar die nog nooit eerder werden uitgevoerd. Niet de verbeelding maar de mateloosheid van de waan was aan de macht gekomen. 

De totalitaire macht schiep een goddeloze religie, waarin de bovennatuurlijke God had plaatsgemaakt voor de almacht van de Staat. Maar hoe moet het verder als een bovennatuurlijke God voorgoed is opgehouden te bestaan. Dan is er ook geen Laatste Oordeel meer. De metafysische schuld daarentegen blijft voortbestaan. Het is niet ondenkbaar dat juist dit verdwijnen van een Laatste Oordeel aan de basis had gelegen van de verschijning van het ultieme kwaad van Hitler. In die situatie was ineens alles mogelijk geworden, ook de mateloosheid van het kwaad. Alles wat een mens voortaan bedenkt is immers louter en alleen van menselijke makelij. Ook Arendt had hierop al gewezen toen zij stelde:

‘Wellicht onderscheidt niets de moderne massa’s radicaler van de massa’s uit vorige eeuwen dan het verlies van geloof in het Laatste Oordeel: de slechtsten hebben hun vrees verloren, de besten hun hoop. Nog niet in staat om te leven zonder vrees en hoop, voelen deze massa’s zich aangetrokken tot elke poging die de belofte in zich lijkt te dragen dat het paradijs waarnaar zij verlangden en de hel die zij vreesden door de mens gemaakt kunnen worden.’ 

Reageer

Er komen andere tijden

We leven in een tijd van het ongerijmde. Elke keer dat je denkt dat het niet erger kan gebeurt het toch. Ik lees en hoor het ene na het andere rampenscenario. Er breekt een burgeroorlog uit in de Verenigde Staten, in Zuid-Afrika ook, Poetin valt Finland of Polen binnen of allebei, er komen opnieuw bussen vol vluchtelingen uit Oekraïne en dit keer zijn het de mannen, anderhalf miljoen Gazanen breken door het prikkeldraad heen in de Sinaï, Wilders schaft definitief het parlement af, lijstjes met de volgorde waarin categorieën burgers worden gedeporteerd doen de ronde, elke week is er wel ergens een verwoestende storm, of twee, of zeven.

Dat schrijf Chris Keulemans in de NRC van gisteren in een betoog dat gericht is tegen Hans den Hartog Jager. Die waagde het vorige week te beweren dat de kunst  tegenwoordig zijn oren laat hangen naar hypercorrecte ethische normen. ‘Waarom vindt de kunstwereld het zo belangrijk om ethisch ‘goed’ te zijn?’ Zo vroeg hij zich af.  Volgens Keulemans zijn ethische normen in de kunst belangrijker geworden omdat de wereld in brand staat. Binnenkort verschijnt zijn boek met als veelzeggende titel Verzet. De wereld staat opnieuw in brand, en een nieuwe oorlog staat op het punt van uitbraak. Wie nu niet in verzet komt, is een collaborateur, zo lijkt het. Er is gelukkig nog geen nieuwe Kultuurkamer, maar als je deze discussie volgt, lijkt één ding duidelijk: Er komen er andere tijden. 

Die gewaarwording is niet nieuw. The times they are a’ changin’ zong Bob Dylan in the sixties. En in de jaren dertig zag zowat iedereen dat er een andere tijd in aantocht was. Overal dook een intens gevoel van vervreemding op. De de werkelijkheid als zodanig leek langzaam maar onherroepelijk te verdwijnen. Die ontwikkeling zou in Nazi-Duitsland weldra gaan leiden tot een totale eclips van de moraal. Dreigt ons dat nu weer te gebeuren? En dan, hoe verloopt zo’n proces waarin de werkelijkheid verdwijnt?

In zijn essay The eclipse of reality (1970) stelt Eric Voegelin, dat er een verband heeft bestaan tussen de opkomst van Hitler in nazi-Duitsland en het verdwijnen van transcendentie. Willen wij Hitler echt kunnen begrijpen, dan zullen wij volgens hem de vergeten ervaring van transcendentie opnieuw tot ons bewustzijn moeten laten doordringen. Maar dan wel met een grote mate van reflexieve distantie. Wat immanent is geworden, moet weer transcendent worden gemaakt.

Ook tegenwoordig leven we in een tijd van een verweesde transcendentie-ervaring. Deze ontheemde transcendentie zoekt maar al te graag een nieuwe domicilie in de vergoddelijking van andere terreinen van het leven, bijvoorbeeld de politiek, zoals de uitbraak van totalitaire systemen van het interbellum met schade en schande heeft aangetoond. Een mens is van nature religieus en wie die aanleg negeert creëert ongemerkt een voedingsbodem voor waanideeën, waanideologieën of complottheorieën. Voegelin stelt dat een verloren werkelijkheid in de mens aanwezig kan blijven zonder dat men zich daarvan bewust is.

 Zo gaat het ook met het verloren geloof in God of de teloorgang van transcendentie. Dat verlies levert spanningen op. Het onderdrukken van die spanning kan uiteenlopende gedaantes aannemen, maar zal zich doorgaans uiten in een vorm van gewelddadigheid, die in zijn extreme vorm een uitweg zoekt in moord en terreur. De onvatbare en sacra- le onderlaag van de werkelijkheid wordt dan onderdrukt, maar blijft onbewust een druk uitoefenen. Van de weeromstuit vindt er dan een herformulering plaats – of beter gezegd ‘her-symbolisering’ – in termen van ‘het eigen ik’. Het onvatbare wordt dan vatbaar in een geheim van eigen makelij. Zo is de complotdenker op zoek naar een substituut voor de religie, en daarmee wordt al gauw de drempel van de waan overschreden. 

Dat proces doet denken aan de transitie die plaatsvindt tijdens een psychose. Volgens Voegelin wordt de verloren werkelijkheid gesubstitueerd door ‘tweede werkelijkheden’. Alles wat het bewustzijn te buiten gaat – en voorheen ook wel ‘transcendentie’ werd genoemd – wordt teruggenomen in het ik. Het bewustzijn verandert van een open ontmoetingsplaats met de wereld tot een benauwende ruimte, waar alleen nog plaats is voor de eigen drogbeelden. Met als meest kwalijke gevolg: een radicale ompoling van goed en kwaad.

Anders gezegd, door een extreme daad van verbeelding – zoals die zich aan dient in de waan – kan de mens zichzelf opnieuw construeren in een fictieve variant van zichzelf, die ‘veroordeeld’ wordt om totaal vrij te zijn. Voor dit gekrompen of samengetrokken zelf is een hogere werkelijkheid verdwenen, het verleden voorgoed voorbij en het heden getransformeerd in een permanente vlucht vooruit. Zo wordt de waan een gevangenis van vrijheid. 

Daarmee is de paradox compleet. De vrijheid die ‘het samengetrokken zelf’ zich in de waan verwerft, is in feite de verdoemenis van het zelf om niet vrij te kunnen zijn. De waan is gekluisterde vrijheid en daarmee gedoemd tot het kwaad. Het is een wijze van denken over bewustzijn, transcendentie, geweld en politiek, die bruggen slaat tussen het complotdenken, de psychotische waan en de eclips van het geweten in de tijd van nazi-Duitsland. In een dergelijk totalitair systeem wordt de innerlijke keuze tussen goed en kwaad gedelegeerd aan een hogere instantie, zoals dat ook bij de psychotische waan kan gebeuren.

De psychotische waan creëert één fictieve autoriteit die boven alles uitgaat en de vrijheid tot handelen volledig in bezit neemt. Die autoriteit is voortaan het allesomvattende kader, dat de inhoud van elke boodschap bepaalt. Het natio- naalsocialisme creëerde ‘Ein Führer über alles’. Zo werd een tweede werkelijkheid gecreëerd, waarin het licht duister is en het duister licht. 

In de lijn van Voegelin redenerend is dit soort processen op te vatten als een geseculariseerde en radicale variant van de gnosis. Deze processen voegen zich in het gnostische beeld van de gevangene die zichzelf bevrijden kan door zijn eigen droom. Het transcendente is immanent geworden, terwijl het kwaad zich kan hullen in het gewaad van het goede. De enige transcendentie zou dan nog te vinden zijn in een immanente, irrationele oerkracht in de kosmos, een kracht die ook de geschiedenis voortdreef volgens vaststaande, cyclische wetten, waaraan de mens zich slechts kan onderwerpen als aan een onontkoombaar noodlot. Je moet bereid zijn jezelf onder te dompelen in de draaikolk van het leven door voort te drijven in de orgastische stroom van energie, die het libido verbindt met het universum. 

Dat was ook de uiterste consequentie van een vitalistische credo, dat al honderd jaar lang als een stormwind door de westerse cultuur zijn weg zocht en wellicht ook Hitler in zijn greep heeft gekregen. Er is geen metafysica. Wie de stroom beleeft heeft geen transcendentie meer nodig. Leven is de stroom. Het fascisme was volgens Wilhelm Reich een kankergezwel dat het leven afhoudt van het ware orgasme en wegvoert naar de dood.

De emancipatie van de mens, zo beweerde hij, ligt louter in zijn seksuele bevrijding. Dat adagium, dat zijn oorsprong vindt in de Romantiek, zou overigens pas in de jaren zes- tig volop worden ontdekt, misschien wel vanuit een diepe afkeer tegen elke vorm van ‘leven-ontkennend vitalisme’ dat in het fascis- me hoogtij vierde. Totale ontkenning en totale aanvaarding van de oerdrang van de seksualiteit, dat is de lijn die Hitler verbindt met de babyboomers, als twee tegendelen die elkaar raken in de extase. 

Achteraf bezien is Hitler het tegenbeeld van dit streven naar orgiastische bevrijding. Hij is de duistere keerzijde van de Romantiek, die paradoxaal genoeg ook in de Romantiek zelf is terug te vinden. Het is de Zwarte Romantiek, die de seksuele fantasmagorieën van Mar- kies de Sade verbindt met de doodsdrift van de vernietigingskampen. De Verlichting had juist in Duitsland de verwachting gewekt dat het verstand de mens ooit voor de uitwassen van het kwaad zou kunnen behoeden.

Maar ook dat was een misvatting die de Romantiek aan het licht heeft gebracht. Het tegendeel bleek waar te zijn. ‘De mens misbruikt zijn verstand,’ had Hitler tegen Rauschning gezegd. ‘Het verstand is niet de zetel van een bijzondere menselijke waardigheid, maar slechts een hulpmiddel in de strijd om het bestaan.’ Zo bezien is de weg naar de hel geplaveid met rationele argumenten. 

Ook het verstand kan gaan fabuleren en zelfs de creatieve daad van het schrijven is op zichzelf een vorm van fabuleren, waarbij de verbeelding wordt ingetoomd door processen van esthetische ordening en stilistische verfijning. Wat gebeurt er precies in het brein van een auteur die zich voor een witte pagina of een blanco beeld- scherm plaatst? In feite weten we heel weinig van het proces dat zich dan tussen de oren van de schrijver voltrekt, zoals we ook nog altijd onkundig zijn van de bron van waaruit een waan ontstaat en bezit neemt van het bewustzijn.

Of misschien moet je zeggen, de kerker in het brein van waaruit de waan ontsnapt om de verloren vrijheid van het gevangen bewustzijn te heroveren. Door bij de weergave van de waan datgene te benadrukken wat in wezen niet is weer te geven, wordt de mogelijkheid van het onmogelijke opengelaten. Het is de via negativa van de mystiek, het grote zwijgen aan het einde van de nacht, als het vermogen van de taal om te betekenen of te verwijzen volledig is stil gevallen. 

‘De dag waarop de schreeuw zuiver schreeuw blijft, zal ik begi nen te vertellen.’ Die woorden van Elie Wiesel citeert Sem Dresden als hij op het belang van de stilte wil wijzen, het onvermogen van de taal om de uiterste verschrikkingen van de Holocaust te verwoorden, hetzij in een ooggetuigenverslag of egodocument, hetzij in een literaire of historische verbeelding. Dat onvermogen van de taal manifesteert zich ook voor wie het algoritme van de waan in woorden wil vangen. De conclusies van Dresden over de literaire verbeelding zijn universeel en gaan op voor elke tekst die volgens de auteur meer wil zijn dan woorden alleen. 

Wie ben ik eigenlijk, of wie wil ik zijn door te schrijven? En tot wie richt ik mij? Stemmen mijn aard en wezen overeen met het beeld dat ik van mezelf creëer? Op die vragen past slechts het zwijgen, omdat ze doodlopen in het niets. Wie ben ik? Dat weet niemand. Alleen een God kan zeggen: ‘Ik ben die ik ben.’ In die zin leeft ieder mens in de waan alsof hij weet wie hij werkelijk is… en weet wat het kwaad kan zijn. 

Reageer

De waan van een nieuw begin

Gisteren was het op de dag een jaar geleden dat ik mijn boek Het algoritme van de waan, naoorlogse geschiedenis van een babyboomer mocht presenteren in de Gysbert Japicxzaal in Tresoar. Zoals ik al eerder liet weten, ben ik achteraf bezien niet zo tevreden met dit boek. Ik had er beter aan aan gedaan nog een jaartje te wachten met publicatie. Dan had ik de huidige ontwikkelingen in Oekraïne meer kunnen betrekken in mijn betoog. De naoorlogse geschiedenis lijkt met deze oorlog opnieuw te zijn begonnen. De waanzin van een wereldoorlog, die we dachten ver achter ons te hebben, kan zomaar opnieuw beginnen. Ook de waan van Poetin heb ik destijds onderschat. Zijn denken lijkt nu in een spiraal van het kwaad te zijn beland. Zo lijkt een jaar later alles opnieuw te beginnen. Vandaar dat ik een hoofdstukje uit mijn boek vandaag maar weer eens herschrijf: De waan van een nieuw begin.

Iets van de waan van Hitler herhaalde zich in het messianisme van the sixties met al haar tegenstrijdigheden. Het paradijs op aarde, waar de hippies van droomden, ontaardde niet zelden in een inferno. Het was de tijd waarin ik zelf in een psychotische waan belandde. Een psychose is in wezen het verlangen naar een verloren vaderland van de psyche, dat ten onrechte ooit is verlaten. Die waan kan zich ook aandienen als de mythe van het Beloofde Land in een onttoverde wereld. Het messianisme gaat gepaard met een roepingsvisioen, waarin een verloren transcendentie kan terugkeren in een ander register van het leven. Dan keert het messiasbeeld zich om in zijn tegendeel, met een radicale ompoling van goed en kwaad.

Op 20 januari 1961 lag er een dik pak sneeuw in Washington. De dag daarvoor had er een sneeuwstorm gewoed, maar de lucht was nu wolkeloos en blauw. Het was vier graden onder nul, waardoor de adem witte pluimen naliet in de winterkou. Iedereen was opgewonden want het was de dag waarop John F. Kennedy geïnaugureerd zou worden als 35ste president van de Verenigde Staten. Voordat de plechtigheden begonnen probeerde de dichter Robert Frost – what’s in a name? – een gedicht voor te dragen, maar de laagstaande zon verhinderde hem dat.

Hij kon zijn tekst niet lezen en improviseerde vervolgens op zijn eigen dichtregels. Om negen minuten voor één kwam de opperrechter van het Hooggerechtshof naar voren om Kennedy de eed af te nemen. Daarna schudde de nieuwe president de hand van zijn vicepresident Lyndon B. Johnson, van zijn verslagen opponent Richard Nixon en tenslotte van zijn voorganger Dwight Eisenhower en nam plaats achter het spreekgestoelte. Hij begon zijn toespraak waarbij zijn stem luid klonk door de koude lucht. Het zou de beroemdste rede worden uit de naoorlogse geschiedenis. In een zorgvuldig opgebouwd betoog profileerde Kennedy zich als een president van alle Amerikanen. Het betoog ging als volgt.

‘Dit is het begin van de vrijheid, een tijdperk van vernieuwing en verandering.’ Kennedy zet zichzelf vervolgens neer als lid van een generatie die gehard is door de oorlog en gekastijd is door een bittere vrede. Een generatie die de onttakeling van de mensenrechten niet aan kan zien, thuis en over de gehele wereld. Daarna zet hij zijn beleid uiteen ten aanzien van Zuid-Amerika, de dekolonisatie, die in volle gang is, de ontwapening, die nog moet worden opgestart, maar vooral ten aanzien van de Koude Oorlog. Hij voorspelt een lange ‘schemertijd’ in de relatie met het Oostblok, waarna de vrijheid uiteindelijk zal zegevieren. Het zal een strijd worden waaraan iedereen deel zal moeten nemen.

Kennedy verwijst naar de graven van jonge Amerikanen die over de hele aardbol verspreid liggen. Hij doet een herhaalde oproep aan Oost en West die hij telkens begint met de woorden: ‘Laat beide zijden…’ Hij doet ook een oproep om te onderhandelen. ‘Laat ons nooit uit angst onderhandelen, maar nooit angst hebben om te onderhandelen.’ De kruislingse omkering in de structuur van deze zin past hij even later nogmaals toe. De rede is beroemd door een aantal klassiek geworden passages, maar vooral door die ene beroemd geworden zin: ‘Dit alles zal niet gedaan zijn in de eerste honderd dagen. Noch zal het gedaan zijn in de eerste duizend dagen, noch tijdens de duur van deze regering, noch wellicht zelfs gedurende ons leven op deze planeet. Maar laten wij beginnen.’

Die laatste woorden zouden het adagium worden van de jaren zestig. Ook de opbouw van deze zin was in retorisch opzicht perfect. De spanning steeg door de opsomming van steeds grotere tijd- spannes, beginnend met de ‘honderd dagen,’ met als bekroning de beroemde oneliner: ‘But let us begin’. Op dat moment brak er onder het aanwezige publiek een daverend applaus los. Kennedy wist toen niet dat hij inderdaad slechts duizend dagen zou regeren. ‘De duizend dagen’ zou ook de titel worden van de biografie van Schlesinger uit 1965.

Ik heb deze inaugurele rede altijd een indrukwekkend betoog gevonden. In de jaren zestig kende ik sommige passages uit mijn hoofden citeerde ik die te pas en te onpas. Nu, ruim zestig jaar later, klinken de woorden van Kennedy anders in de oren. Het utopisch perspectief van destijds is er niet meer. Het Oostblok is inmiddels allang verslagen, hoewel Poetin daar nog niet van wil weten.

Overigens ontkende Poetin in 2017, in een exclusief interview met de Amerikaanse nieuwszender NBC News, alle beschuldigingen dat hij banden zou hebben met het kabinet van president Trump. Zijn regering zou helemaal niets te maken hebben met inmenging in de Amerikaanse verkiezingen. Als argument noemde hij daarbij de moord op president Kennedy in 1963 en de mogelijke rol van de CIA daarbij. Met andere woorden, als het gaat om complottheorieën zou Amerika beter de hand in eigen boezem kunnen steken. 

In datzelfde jaar 2017, beweerde Poetin in een film-interview met Oliver Stone – ondermeer bekend van zijn JFK film- dat de CIA destijds de Taliban in Afghanistan in het zadel heeft geholpen, totdat de zaak daar volledig uit de hand liep. Als voormalig KGB-agent hoefde je Poetin niet te leren hoe je het kwaad van de vijand met leugens en bedrog voor je eigen kar kunt spannen. Geheime diensten kennen in dat opzicht geen enkele vorm van moraal, noch in het Oosten noch in het Westen. Complottheorieën kunnen op slinkse wijze door geheime diensten worden geregisseerd. De waan en het kwaad slapen op hetzelfde duivelskussen, in Berlijn, Moskou, Washington of waar ook ter wereld.  

Hoe dan ook, de moord op Kennedy is al weer ruim zestig jaar geleden. Inmiddels rijden er karretjes op de maan en een reeks oorlogen in Vietnam, Irak en Afghanistan heeft het heroïsche imago van Amerika geen goed gedaan. Ook is na Kennedy geen enkele Amerikaanse president ooit met zo’n bevlogen inaugurale rede aan zijn opdracht begonnen, zelfs Barack Obama niet. Kennedy is de geschiedenis ingegaan als een charismatisch leider met enkele schaduwzijden in zijn persoonlijke leven. Een van die schaduwen voert ons terug naar Adolf Hitler.

In de zomer van 1945 bracht de toen 28-jarige Kennedy een bezoek aan Duitsland en in zijn dagboek beschreef hij hoe hij dacht over Hitler. (zie hier) Hij schatte in dat Hitler binnen een paar jaar uit de haat die hem omringde tevoorschijn zou komen als een van de belangrijkste leiders die ooit hebben geleefd. In navolging van Shakespeares, die ooit geschreven had over ‘de stof waar dromen van gemaakt zijn’, schreef Kennedy: ‘He had in him the stuff where legends are made’. Kennedy kende zijn klassieken, en over die kennis beschikte ook de tekstschrijver van zijn inaugurale rede.

Zo ontdekte ik in het boek Heidegger en het nazisme (1987) van Victor Farias, dat de beroemdste zin uit die inaugurale rede, met de stijgende spanning van een steeds groter wordende tijdspanne van dagen en jaren, eerder gebruikt werd door Heidegger in 1933, het jaar dat Hitler aan de macht kwam. Heidegger gebruikte deze stijl- figuur in een rede met als titel Over de fundamentele vraag van de filosofie, waarin hij sprak over de Bestimmung en de geestelijke mis- sie van het Duitse volk. Ook aan die missie moest ooit worden begonnen… met zijn allen….ongeacht hoe lang dat zou moeten gaan duren. Twaalf jaar in dit geval… Drie decennia voor Kennedy sprak Heidegger de volgende woorden:

‘Als we daar willen komen, als we dit geestelijk rijk moeten bouwen, niet in een dag, niet in een jaar, zelfs niet in een paar decennia, maar misschien in een eeuw, dan moeten we de wil hebben om te beginnen met bouwen en ons stellen in slagorde om die tweede grote strijd te leveren van onze intellectuele confrontatie met onze hele geestelijke geschiedenis tot op heden.’

Niet alleen de geschiedenis herhaalt zich, ook het verlangen om de geschiedenis opnieuw te laten beginnen keert telkens weer terug. Iets van het utopisch messianisme dat Hitler moet hebben gevoeld leek opnieuw te worden verwoord in de inaugurale rede van Kennedy. Het was de retoriek van het Beloofde Land, ‘de duizend dagen’ die zomaar kunnen leiden naar ‘Een Duizendjarig Rijk’.

Die metafoor van het Beloofde Land is in de geschiedenis wel vaker toegepast en vooral door leiders die geroemd werden om hun charisma. De symboliek van de religie is uit retorisch oogpunt nog altijd een probaat middel voor het verwerven van aanzien en macht, ook – en misschien wel bij uitstek – in een tijd waarin de religie ogenschijnlijk op zijn retour is. Juist onder een lege hemel kan het charisma ineens opbloeien met de verleidelijke waan van een beloofd land, een nieuw begin met een nieuwe hemel en een nieuwe aarde.

We hebben alleen nog een onttoverde autoriteit die ons een geloof in het goede kan bijbrengen. Door de snelle secularisatie van de jaren zestig verdween God stilaan uit Nederland. Transcendentie is een historisch begrip geworden dat sterk werd bepaald door het christendom. Juist het christendom heeft eraan meegewerkt een muur op te bouwen tussen het natuurlijke en bovennatuurlijke. Inmiddels leven we in een seculiere vesting, van waaruit we een wereld ervaren die geheel ontdaan is van de betovering van weleer.

De poreuze scheidingswand, waardoorheen ooit allerlei magische betrekkingen met de natuur en de bovennatuur een weg konden vinden, is bijna volledig dichtgeslibd. Dat is de kern van wat er bij de onttovering van de wereld is misgegaan. Het zou een structurele weeffout zijn, die volgens de Amerikaanse filosoof Charles Taylor eigen is aan onze seculiere tijd. Misschien is het die weeffout waardoor elk geloof in het goede ook zomaar kan omslaan in een geloof in het kwaad.

In de tijd van de nazi’s was de hemel neergedaald in het systeem zelf. De leider van het systeem besloot zichzelf van een semi-religi- euze aura te voorzien, en daarmee zijn eigen autoriteit in de plaats van de geheiligde wet te plaatsen. ‘Ik heb geen geweten! Mijn geweten heet Adolf Hitler,’ Zo ontstond er een nieuwe grondslag voor de keuzes tussen goed en kwaad. Deze grondvoorwaarde voor een totalitaire autoriteit is nog altijd niet verdwenen. Het gebied van de moraal is als een ijsschots losgebroken van zijn traditionele ijskap van religie en overlevering.

Die drijvende ijsschots kan door iedere aspirant-despoot opnieuw worden geannexeerd. In de tijd van het materialistische monisme stortte niet alleen het hemels baldakijn neer op aarde, maar verdween ook het metafysische kader, waarin je de vraag naar het waarom van het kwaad een plaats kon geven. Tegelijk kwam er een scheiding van sferen tot stand: het schone weekte zich los van het goede en het ware. De rationaliteit van het doel splitste zich af van de rationali- teit van de waarde.

Maar op grond van welke waardebepaling worden er dan nog morele en politieke keuzes gemaakt? Niet anders dan op basis van geloof en overtuiging. Dat is de fundering van alle keuzes die politieke leiders maken. En in elke politieke overtuiging zit nog altijd een mythische grond, iets religieus, iets wat niet rationeel te berede- neren is, noem het een politiek geloof. Die mythische grond zit ook in de kern van het systeem zelf. Het is zelfs de achilleshiel van ons democratisch systeem.

Ooit was religie zoiets als een waan die door de traditie gelegitimeerd werd. Maar zonder geloof in wat dan ook kan een mens niet leven. Daarom bloeien er nieuwe wanen op als instant-versies van het geloof, vooral daar waar het traditionele geloof verdwijnt. Maar wat is de winst of wat is het verlies, als ook het traditionele geloof achteraf bezien een vorm van waan is geweest die door traditie en gezag werd gelegitimeerd?

De jaren zestig laten in dat opzicht een breukvlak zien. Er ontstond zoiets als ‘de waan van een nieuw begin’, een waanidee dat uiteindelijk zelfs twee uitersten bij elkaar zou brengen: Hitler en de babyboomers. In the sixties nam dit waanidee al snel mythische proporties aan. Maar het diende zich voor het eerst aan op die koude januaridag in Washington, waarop Kennedy zei: ‘But let us begin!’

Reageer

Rusland & het verweesde Westen

Russische afwijzing van de ‘Westerse’ waarden als democratie, tolerantie of mensenrechten, schopt tegen het zere been. Toch vragen wij ons zelden af wat nou echt achter deze afwijzing schuilgaat; wij denken meteen aan superioriteitsgevoelens en rabiaat nationalisme. Maar wanneer er een bres in dit standaardbeeld wordt geslagen, ontvouwt zich een heel ander verhaal. De Russische journalist Andrei Arkhangelsky stelde onlangs een scherpe diagnose in zijn artikel op Raam op Rusland: volgens hem komt die afwijzing voort uit een moreel vacuüm, een ‘negatieve ethiek’. Een dergelijke ‘ethiek’ kent geen eigen waardensysteem, maar bestaat louter uit afwijzing van de ander – het is gigantomanie rondom een leegte. De negatieve ethiek is samen te vatten tot één syllogisme, aldus Arkhangelsky: ‘Wij hebben altijd gelijk omdat iedereen liegt’.

Dat schreef de filosoof Ivana Ivkovic in een artikel in Raam op Rusland met als titel: ‘Ook het Westen lijdt aan ideologische leegte.’ Rusland koos volgens haar voor het revitaliseren van een ideologische leegte. Haar conclusie luidde als volgt:

Ook in het Westen is de crisis van de liberale democratie dus een geijkt moment om de eigen politiek te revitaliseren. Dat is zelfs noodzakelijk. Er moet iets gebeuren met de groepen die zich niet vertegenwoordigd voelen. We moeten een andere omgang zien te vinden met dissensus, met onenigheid, in de maatschappij. Anders lopen we de kans om te vervallen in een politieke berusting waarbij we ook de boel bij elkaar houden door het creëren van vijandsbeelden.

Dit artikel van Ivkovic verscheen in 2016. Ik denk niet dat nu iemand het nog in zijn hoofd zou halen om iets dergelijks te beweren, en zeker niet over het huidige Rusland. Maar ook wat ze zei over de crisis van de liberale democratie. We zijn iets kwijt geraakt, maar wat? We leven in een verweesde samenleving. Dat soort taal hoor je nog maar zelden. De oorlog in Oekraïne heeft inmiddels de bakens verzet. Er is een andere wind gaan waaien als het gaat om kritiek op de ideologische leegte van het Westen. Hoezo revitaliseren? Je kunt populist zijn of nationalist, wappie of complotdenker, maar dan ga je nog niet een ander land met raketten bestoken.

Als populisme een vorm van revitaliseren van ideologische leegte zou zijn, wat waren dan de eerste tekenen van het opkomend populisme in Europa? De eerste symptomen tekenden zich in Nederland al heel vroeg af met de opkomst van Pim Fortuyn. Je zou dat het begin van een ‘populistisch verzet tegen de leegte’ kunnen noemen. In dat verzet heeft het westelijk populisme inderdaad iets gemeen met de haat van Poetin tegen de westerse cultuur. In zijn optiek is Poetin niet zelf, maar zijn wij, West-Europeanen, in een waan beland. De crisis die hij signaleert had Fortuyn ook gezien. Maar is dat ook zo? Eerder schreef ik over ‘het populistisch verzet tegen de leegte’ het volgende.  

In zijn boek De verweesde samenleving (1995) beweerde Pim Fortuyn dat een zeer belangrijk en uiterst vitaal ‘mechanisme van collectieve vorming, handhaving en overdracht van normen en waarden’ gemargnaliseerd is door de marginalisering van de kerkelijke genootschappen. Daar is nooit een nieuw mechanisme voor in de plaats gekomen. Die bewering viel destijds niet zo goed bij de seculiere meerderheid die zich in Nederland sinds de jaren zestig heeft gevormd.

De idealen van de babyboomers hebben de traditionele religie niet kunnen vervangen, zeker als we het hebben over de overdracht van normen en waarden. De babyboomers droomden van het Beloofde Land, maar het tegendeel was het resultaat. De samenleving is mede door de secularisering geatomiseerd en versplinterd. Secularisering leidde ook tot hyperindividualisme. Bij het verdwijnen van de transcendentie werd het geluk een waarde die iedereen kan opeisen als een recht. 

In zijn boek De geest van Pim (2003) gaat Dick Pels op zoek naar de geestelijke bronnen van Fortuyn. Zo komt hij op de bedenkelijke vorm van ‘personalisme’, de sterke man in de politiek die alles in één keer komt oplossen. Wonderlijk genoeg noemt hij dan niet John F. Kennedy, maar Mussert als Fortuyns rolmodel. ‘Ook Mussert hekelde ‘de geest van futloosheid, onmacht, onwil, onverschilligheid, ongeloof, verdeeldheid, schotjesgeest, krakeelzucht’ en wilde het verval van de natie keren met behulp van wilskracht, fierheid, plichtsgevoel, geloof in eigen kracht en bestaansrecht, nationale zin, solidariteitsgevoel.’ Populisme kan zomaar door slaan in fascisme en autocratie, al ging Dick Pels destijds niet zo ver in zijn analyse van Fortuyns Dat zou ook niet politiek correct zijn geweest.

Pels wijst in dit verband wel op een slogan van Mussert die niet alleen een opvallende gelijkenis vertoont met de anti-metabool in de inaugurale rede van Kennedy, maar ook met het ‘at your service’ van Fortuyn. Men moest van Mussert niet vragen: ‘Wat zal de Beweging voor mij kunnen doen?’, maar andersom: wat kan ik doen voor het Nederlandse volk’? Een daar werd Pels opeens heel scherp. Volgens hem formuleerde Fortuyn ‘een liberaal idee van leiderschap dat het fascistische Führerprinzip in een democratische context plaatst.’

Als Fortuyn nog had geleefd, zou hij deze vergelijking ongetwijfeld als een vorm van demonisering hebben gezien. Het was immers Kennedy die hij bewonderde en niet Mussert of Hitler. Mussert was ook allerminst een charismatisch leider, eerder – zoals Frits Boterman hem karakteriseert: ‘een vrij kleurloze figuur, meer een bedrijfsleider, dan een bevlogen ideoloog of politicus.’

Blijft de vraag in hoeverre het charismatisch personalisme van Fortuyn fascistoïde trekjes vertoonde. Volgens Pels wilde Fortuyn de belichaming worden van zijn volk. In een interview met Elsevier in september 2001 verklaarde Fortuyn: ‘Den Uyl gaf grote lezingen: de leider gaf aan hoe wij het moesten zien. Zo’n type hebben we weer nodig. Iemand die het kan voordoen. Dan word je vanzelf de incarnatie van het volk.’

Je kunt de woorden ‘incarnatie van het volk’ op twee manieren duiden. Als een aanwijzing voor een fascistoïde versmelting van volk en leider, waar Fortuyn naar verlangde. Maar ook als een diepgevoelde behoefte aan bezielend leiderschap van een persoon die ogenschijnlijk niet behept is met een vorm van interne tweestrijd. Met dat laatste raakte Fortuyn destijds een gevoelige snaar bij het Nederlandse volk. Hij zou leider worden by speech. Hij droomde van grote redevoeringen, bezielende toespraken, inspirerende woorden, pakkende oneliners.

Fortuyn wilde worden als Kennedy. Dit rolmodel paste niet alleen in een collectieve behoefte die hij om zich heen ontwaarde, maar wellicht ook in een psychologisch defect in zijn eigen persoonlijkheid. Een charismatisch leider creëert de ma- gische betovering, die de ervaring van de werkelijkheid kan trans- formeren in de illusie van een nieuwe werkelijkheid. Hij heeft een gevoelige antenne voor het beslissende moment, de Kairos, het uur van de waarheid, de nood van het hier en nu, die de redenaar omzet in iets nieuws. Daarvoor zijn charismatische krachten nodig, die zich zowel ten goede als ten kwade kunnen keren. 

In zijn boek The Hitler of History (1998) stelt John Lukacs dat Hitler een moderne populist was omdat het nationalisme bij hem niet langer latent aanwezig was, maar openlijk met zijn populistisch leiderschap was verbonden. De woorden Volksgemeinschaft en Volksgenossen waren cruciaal bij dit nieuwe leiderschap. Tijdens zijn verkiezingscampagne had Hitler doelbewust geen politiek programma geformuleerd, omdat hij alle sociale lagen van de Volksgemeinschaft wilde vertegenwoordigen. Zelfs in die tijd van hoge werkloosheid en sociale spanningen sprak zijn populistisch nationalisme meer aan dan zijn economisch appèl.

Om misverstanden te voorkomen, de vergelijking die ik wil maken tussen enerzijds het charismatisch leiderschap met zijn versmelting van leider en volk en anderzijds het draconische principe van de uitsluiting, zoals Hitler dat aan de dag zou leggen, legt geen direct verband tussen Hitler en hedendaagse populisten die zich ontpoppen als een charismatisch leider.

Het verband ligt zuiver en alleen op het niveau van het onpeilbare begrip ‘charisma’, dat juist in de jaren zestig opdook bij een aantal bevlogen leiders zoals John F. Kennedy en Martin Luther King. Het tijdvak van the sixties werd op zichzelf gekleurd door het verlangen naar charismatisch messianisme in tijden van voorspoed en vooruitgang. Zoals dat charismatisch messianisme ook in het interbellum in de lucht hing, maar dan in een tegengestelde sfeer van verval en ondergang. 

Ook Pim Fortuyn was gefascineerd door een vorm van gezegend, charismatisch leiderschap. Daar is op zich niets mis mee. Het gevaar zit in de theologische lading die het denken over dit soort charisma kan krijgen. Fortuyn sprak graag in Bijbelse termen, zoals ook Kennedy en Luther King dat deden. Volgens Fortuyn hadden de babyboomers geweigerd de vaderrol op zich te nemen. Daarmee sprak hij in de gelijkenis van het gezin. De vader, de zoon en de band van de Heilige Geest. Zijn boek De verweesde samenleving besloot hij met de Bijbelse woorden: ‘Ik ben gereed. U ook? Op weg naar het Beloofde Land!’ 

Maar lag in de erfzonde, die Fortuyn bij zijn eigen generatie her- kende in het verzaken van de vaderplicht, niet ook de verleiding die een mens kan hebben om de rol van Jezus te gaan spelen? Dat was een verleiding die in de jaren zestig voelbaar werd. Die rol loopt zelden goed af, zoals ook elk decennium weer te zien is bij de passie- spelen in het Beierse plaatsje Oberammergau. Als er iets is dat zowel John F. Kennedy en Pim Fortuyn in de verleiding heeft gebracht om de rol van messias te gaan spelen, dan moet het de ontdekking van hun eigen charisma zijn geweest.

Schrijnend is overigens dat Fortuyn er wel degelijk in geslaagd is om op het persoonlijk vlak zijn geheiligde missie te voltooien, zij het op tragische wijze. Net als Kennedy werd hij immers vermoord, het noodlot waarvoor zijn moeder hem zo vaak gewaarschuwd had. Fortuyn werd vermoord door Volkert van der G., een dierenactivist die volgens de psychiaters die hem na zijn fatale daad onderzochten leed aan obsessief-compulsief gedrag, dat zou hebben geleid tot perfectionisme en een onbuigzame houding in morele kwesties. Volgens anderen was hij behept met het syndroom van Asperger. Zijn tragische karakter vertoonde de leegte die ook herkenbaar was in het karakter van Lee Harvey Oswald, de moordenaar van John F. Kennedy. 

In zijn boek Oswald’s Tale, An American Mystery (1995) deed Norman Mailer verslag van zijn onderzoek naar het motief van Oswald. Hij was daarbij niet geïnteresseerd in complottheorieën over de moord op Kennedy, die nog altijd de ronde doen, maar puur naar wat er in de dader zelf is omgegaan. Hoe komt iemand tot zo’n daad? Wat bezielt hem? Mailer ging in zijn onderzoek naar de zielenroerselen van Oswald niet over één nacht ijs.

Zo dook hij in de archieven van de KGB, die na 1992 toegankelijk werden en waar ook dossiers over Oswald waren bewaard. Ondanks het inleving vermogen dat Mailer tentoonspreidde was de conclusie van zijn be- toog ontluisterend. Het karakter waarnaar hij op zoek was ontglipte hem. Wat overbleef was het beeld van een soort ‘man zonder eigenschappen’, tergend gewoon en alledaags. 

Het onderzoek van Mailer wijst uit dat deze vorm van het kwaad voortkomt uit een ultieme leegte die kennelijk wordt getriggerd door de overmaat aan charisma dat een potentiële messias tentoonspreidt. Het is de begeestering van de menigte, een obscure kracht die ook de moordenaar heeft wakker geroepen. Elke Jezus kent zijn Judas. Heldendom roept volgens Mailer vaak een wezen tevoorschijn dat voorbestemd is om helden te doden. Moord lijkt het noodlot te zijn dat iedere zichzelf verklaarde messias over zich afroept, of hij nu John F. Kennedy, John Lennon, Pim Fortuyn, Jean Jaurès, Martin Luther King of Jezus Christus heet. 

Hitler wist in dat opzicht de dans van het noodlot aardig te ontspringen. Soms leek het bijna of hij van hogerhand bescherming genoot. Door de complotdenkers onder de Hitler-biografen is ook daar vaak over gespeculeerd. Zo zou Hitler tegen zijn zus Paula gezegd hebben: ‘Ik geloof dat Onze Lieve Heer mij een beschermende hand boven het hoofd houdt.’ Of daar iets van waar is of niet, zker is dat de lege huls telkens weer het noodzakelijke tegenbeeld is van een zelfverklaarde messias. Maar wellicht is het omgekeerde ook waar. De ultieme leegte roept een messias op. Of op zijn minst een pseudo-messias, zo er al enig verschil bestaat tussen deze twee fenomenen. 

Hitler zou een psychopaat zijn geweest, net als Poetin nu. Daarmee herhaalt de geschiedenis zich, en hebben de babyboomers voor eeuwig gelijk. Zij hebben achteraf alles gezien, en zien het nu weer voor hun ogen gebeuren. Een vermeende schuld was de verborgen drijfveer van heel wat ongenoegen dat in de roerige jaren zestig naar boven kwam. Maar kan er eigenlijk wel zoiets als een collectieve schuld bestaan? Het is een lastige vraag, waar moeilijk een antwoord op te geven is als je niet zelf met een dergelijke schuld bent geconfronteerd. Moet elke katholiek zich verantwoorden nu blijkt dat veel priesters zich decennialang schuldig hebben gemaakt aan seksueel geweld en intimidatie? Moet ik mij als Nederlands staatsburger verantwoorden voor de misdragingen van ‘onze jongens’ tijdens de politionele acties in Indonesië?

En zo ja, geldt het dan ook voor de slavenhandel in de tijd van de West-Indische Compagnie of de heksenverbrandingen in de late middeleeuwen? Of – wat het heden betreft – moet ik mij collectief schuldig voelen met de welvarenden in deze wereld, nu er nog altijd ergens ter wereld honger wordt geleden? Sinds de jaren negentig viert de ‘sorry-cultuur’ hoogtij in Nederland. Zelfs stadsbussen die geen passagiers meenemen dragen aan de voorzijde het opschrift: ‘Sorry, geen dienst.’ 

Veel Molukkers in Nederland hebben wellicht een gevoel van plaatsvervangende schuld gekend na de gijzelingsacties in de jaren zeventig. Mogelijk dat veel moslims tegenwoordig met een vergelijkbaar fenomeen te kampen hebben. Ze worden aangesproken op een collectieve schuld, omdat fundamentalistische moslimterroristen handelen uit naam van de islam.

Maar hoe kun je een collectieve schuld voelen als moslim, terwijl je je persoonlijk niet verantwoordelijk voelt voor dergelijk barbaars gedrag van je geloofsgenoten? Je voelt je misschien niet alleen geloofsgenoot, maar zelf ook slachtoffer, hoe vreemd dat ook klinkt. Juist dat verholen slachtofferschap kun je moeilijk uiten als er sprake is van een vermeende collectieve schuld. 

In de jaren zestig hadden de rebellerende babyboomers juist de nei- ging om de generatie van hun ouders collectief als schuldigen in de beklaagdenbank te zetten. De babyboomers werden boos en raakten daardoor de weg kwijt. Pim Fortuyn heeft in zijn boeken De verweesde samenleving (1995) en Autobiografie van een Babyboomer (2002) een indringend zelfportret getekend van de naoorlogse generatie die het in de jaren zestig en zeventig uiteindelijk zou hebben gefaald, ondanks hun opzichtige drang naar wereldverbetering en maatschappijverandring.

Volgens Fortuyn kwam dit voort uit het trauma van ‘de gemiste vader’ en het onvermogen om zelf de vaderrol op zich te nemen. Het probleem met deze redenering is dat zij niet te bewijzen, laat staan te weerleggen is. Zeker is dat de generatie van direct na de oorlog een diep gevoel van leegte heeft ervaren. Misschien was het die leegte waaruit nadien een wonderlijk mengsel van boosheid en eigenwijsheid is ontstaan. Babyboomers kregen de neiging het altijd beter te weten. In ieder geval beter dan hun ouders die in de oorlog meer hadden kunnen doen, niet alleen in het verzet maar ook voor de Joden. 

In 2011 raakte ik zelf betrokken bij een debat over het fenomeen De boze babyboomer. Aanleiding was het gelijknamige essay van Anet Bleich, waarvan het laatste hoofdstuk in een paginagroot artikel in de Volkskrant was verschenen. Bleich nam daarin stelling tegen het opkomend populisme, dat zij namens de babyboom-generatie in de beklaagdenbank zette. ’Het meest belachelijke aan de babyboomers is wel dat ze verzetsstrijder wilden gaan spelen na de oorlog. Schandelijk hoe ze mensen als ‘fascist’ verketterden…’ ’Nooit gedacht,’ zo schreef Bleich, ‘dat ik nog eens in een nationalistisch Nederland zou wonen.’ Ze was boos: een boze babyboomer. 

Directe aanleiding voor mij om op deze stellingname te reageren was een foto boven haar artikel in de Volkskrant. Die foto was genomen in mei 1969 tijdens de Maagdenhuisbezetting. In een van de studenten die zich achter een paraplu schuil hielden voor het geweld van een waterkanon, had ik mezelf herkend. De andere student was Hans Kraan, mijn klasgenoot op het Ignatiuscollege. Met Hans had ik na onze schooltijd nog een paar jaar een studentenwoning in Amsterdam-Oost gedeeld. In het Maagdenhuis heb ik destijds maar één nacht gebivakkeerd. Ik was meer een sensatiezoeker dan een verzetsstrijder. Hans bleef tot het bittere eind bij de bezetting aanwezig en werd ook na afloop veroordeeld door de rechter tot een boete van tweehonderd gulden. 

Bleich had in haar tirade in de Volkskrant een verband gelegd tussen ‘de boze babyboomers’ en een verlate schaamte voor de laksheid van hun ouders, die het in de oorlog hadden laten afweten. ‘Als ooit verzet op zijn plaats was geweest, dan wel in die omstandigheden,’ zo stelde zij. ‘Maar een grote meerderheid van de bevolking koos voor passivteit en aanpassing.’Als je de naoorlogse tijd zo beziet, dan is de oorlog nooit opgehouden.

Na de jaren zestig volgden de jaren zeven-tig en dat was bij uitstek het decennium van het extreem-linkse terrorisme. In de woning, waar ik in die jaren met Hans woonde, kwamen begin jaren zeventig wonderlijke mensen over de vloer, onder wie nogal wat radicale marxisten uit Duitsland, van wie het me achteraf niet zou verbazen als ze later bij de RAF zijn terechtgekomen. 

Met mijn reactie op het artikel van Bleich wilde ik wijzen op de donkere keerzijde van het fenomeen ‘de boze babyboomer’. ‘Hoe zo boos?’, vroeg ik. De babyboomers hadden het er zelf naar gemaakt. Ik liet mij gaan in een cascade van retorische vragen. Waar zijn de idealen van de jaren zestig, nu zestig jaar na dato? Waar is het vergezicht op een andere samenleving? De spreiding van kennis macht en inkomen? Waar is de vergaande democratisering die de babyboomers voor ogen stond? Waar is de groene aarde met schoon water en schone lucht? Waar zijn de opstandige jongeren? Waar zijn de drop-outs? 

Waar is het paradijs op aarde dat heel even in aantocht leek? Waar is het Beloofde Land van de babyboomers? Dat paradijs op aarde is er nooit gekomen. Er is een oude Bijbelse wijsheid die zegt dat iedere generatie de mogelijkheid krijgt om het Beloofde Land binnen te trekken. Babyboomers hebben even in de waan mogen verkeren dat zij op weg waren naar dat beloofde land. Maar die verstandsverbijstering heeft gelukkig niet lang mogen duren. 

Mijn reactie op Bleich had een gevoelige snaar geraakt. Op mijn artikel kwamen destijds bij de Volkskrant 49 reacties binnen, waaronder felle commentaren van een aantal prominente linkse opinieleiders, onder wie Marcel van Dam en Max Pam. Van Dam liet onder meer het volgende weten: ‘De stelling van Mous dat de babyboomers in de jaren zestig de weg zijn kwijtgeraakt, wordt begrijpelijker tegen de achtergrond van zijn bijdrage aan het boek Tegen de tijdgeest, waarin hij de psychose die hem in 1966 trof in de context plaatst van zijn geloofsafval. ‘

Voor mij betekende het afscheid van de religie in dezelfde tijd een bevrijding. Anders gezegd, de bevrijding van de Duitse bezetting kreeg voor de babyboomers een vervolg in het afscheid van de religie. Voor de een leidde dat tot een hernieuwde bevrijding, voor de ander tot een psychose. Ik zat dus aan de verkeerde kant van de geschiedenis. 

In mijn kritiek op Bleich had ik beweerd dat ‘links’ de vernieuwing van de jaren zestig geannexeerd had. Bleich ging in haar betoog over ‘de boze babyboomer’ zelfs nog een stap verder: zij wilde de secularisering als een verdienste van de linkse babyboomers bestempelen. ‘Het is dus geen wonder,’ zo schreef zij, ‘dat de kritische golf die over de westerse wereld sloeg, niet alleen leidde tot crisis en al dan niet geslaagde aanpassingspogingen binnen de kerken, maar ook tot secularisering.’

Met die bewering zag zij een belangrijke oorzaak van de secularisering over het hoofd. Ook de snelle secularisering van die jaren was mede een gevolg van de Tweede Wereldoorlog. Bovendien is de ware erfenis van de jaren zestig inmiddels gemeengoed en daarmee onzichtbaar geworden, zoals ook de invloed van het fenomeen Adolf Hitler, zonder wie er wellicht helemaal geen roerige jaren zestig hadden bestaan. 

Dat neemt niet weg dat babyboomers in die tijd inderdaad heel boos konden worden. Maar wat heeft dit allemaal opgeleverd? De golf van verzet van de generatie van ’68 is nadien inderdaad gestuit op een populistische tegenbeweging. Extreem individualisme maakte plaats voor een hang naar collectieve identiteit en een gedeelde geschiedenis van de natiestaat. In dit verband spreekt Thierry Baudet tegenwoordig over een ‘pre-politiek sociaal fundament’.

Dat is een metafysisch begrip dat ik niet goed kan duiden, tenzij ik hieruit begrijp dat dit ‘pre-politiek sociaal fundament’ ook Blut und Boden zou kunnen zijn. In die zin hebben Baudet en Wilders iets met Poetin gemeen… en uiteindelijk natuurlijk met Hitler. Elke vorm van populisme is schatplichtig aan Hitler.

Laat Pim Fortuyn het niet horen. Die draait zich om in zijn graf.

Reageer