W.F. Hermans en de anti-metafysica

Slide1

 ‘Tien jaar na de dood van Hermans gaf Arnold Heumakers in een essay voor De Gids een intrigerende verklaring voor de alom geconstateerde afname in de kwaliteit van Hermans’ oeuvre ‘pakweg vanaf Nooit meer slapen uit 1966′: door de snelle secularisering van Nederland in de jaren zestig was Hermans zijn grootste tegenstander, de religie, kwijtgeraakt. De anti-metafysica die zijn werk schraagde verloor haar belangrijkste voedingsbodem en de pseudo-religies waarmee hij zich voortaan moest verstaan, de bij- en lichtgelovigheid van Weinreb-aanhangers en van dwepers met Nieuw Links, gaven zijn primaire agressie onvoldoende brandstof. Dit denatureerde zijn werk op termijn tot satire. ‘Nadat God meer en meer uit de Nederlandse samenleving was verdwenen, viel die niet te onderschatten dimensie van Hermans‘ werk plotseling weg.’’

Aldus Willem Otterspeer op pagina 860 van het tweede deel van zijn Hermans-biografie. Helaas was ik donderdagavond nog niet zover met lezen. Mijn vraag aan Otterspeer (zie hier) kwam puur vanuit mijzelf, maar spoorde dus volledig met de conclusie van Heumakers, naar wie Otterspeer overigens in zijn antwoord aan mij ook expliciet verwees. Otterspeer noemt in zijn biografie de theorie van Heumakers overtuigend. ‘Hermans had ‘een parcours afgelegd van creatieve rancune naar kankerend onvermogen, van scheppende wraak naar wrokkige satire’. Toch waren de laatste grote romans die Hermans schreef – Een heilige van de horlogerie (1987)  en Au pair (1989) – toch ook het bewijs dat ‘de mislukkingskunstenaar niet mislukt was’.

Die conclusie komt een beetje in de buurt van wat Ernst Bruinsma donderdagavond naar voren bracht, dat vooral Au pair de vergelijking met het vroege werk van Hermans wel degelijk kan doorstaan. Maar hoe zat het nu eigenlijk met die anti-metafysica van Hermans in de hoogtijdagen van de secularisering? Daarvoor moeten we terug naar de christelijke metafysica van goed en kwaad, waarop Hermans in zijn goede periode (1949-1973) als reactie een anti(christelijke)-metafysica probeerde te vinden. Ik maak weer even een bokkensprong.

‘Niemand moet dus vragen naar de bewerkende oorzaak van de slechte wil. Die oorzaak is namelijk niet een bewerkende, een efficiënte, maar een tekortschietende, een deficiënte oorzaak. Ook die wil is niet een totstandbrenging, maar een ontstentenis, een verlating, want het hebben van een slechte wil begint hiermee, dat men het hoogste zijn verlaat voor iets dat een minder zijn is. Iemand die de oorzaken wil vinden van deze ontstentenissen – oorzaken die zoals ik al gezegd heb, niet efficiënt maar deficiënt zijn – doet net zoiets als iemand die de duisternis zou willen zien of de stilte zou willen horen; die twee zijn ons wel bekend, de eerste alleen via onze ogen, de tweede alleen via onze oren, maar niet door de gestalte. Niemand moet dus proberen van mij datgene te weten te komen wat ik weet dat ik niet weet, tenzij om daarmee te leren datgene niet te weten waarvan we moeten weten dat het niet kan worden geweten.

Aldus Augustinus in De Stad van God. Dat is natuurlijk aardig gezegd van Augustinus, maar de vraag rijst of het ook werkelijk zo in elkaar zit. Wie het kwaad in de wereld al op voorhand als onvatbaar beschouwt, ontneemt zichzelf de mogelijkheid om doelgericht het kwaad te bestrijden. Je doet er beter aan het kwaad inzichtelijk te maken dan het  bestaan van het kwaad op voorhand te ontkennen. Goed en kwaad zijn elkaars tegendelen, twee tegenpolen die elkaar nodig hebben als de these en de antithese in de dialectiek. Zonder oorlog geen vrede, en ook geen vooruitgang. Zonder agressie geen overwinning. Zonder haat zou liefde wezenloos zijn. We leven – zoals Willem Frederik Hermans het noemde – in een sadistisch universum. Het is eten of gegeten worden. Jij of ik in een eeuwige strijd. En dat is maar goed ook, want anders is het de dood in de pot. Rust roest. Een wereld zonder kwaad zou algauw op de schroothoop belanden.

De grenzen tussen goed en fout waren na de oorlog vaak heel goed te trekken, maar het veranderd perspectief van de oorlogsjaren zelf waren dan ook al lang uit zicht. Tijdens de oorlog bestond er heel wat opportunisme en pure drang om te overleven. De kernboodschap van de romen De tranen der acacia’s van W.F. Hermans is dat de grens tussen goed en fout in feite niet bestaat. De motieven van het gedrag blijven doorgaans onzichtbaar om over dubbele motieven maar te zwijgen. En dat niet alleen, er waren heel wat jonge mensen die zich tijdens de oorlog vooral een buitenstaander voelden. De oorlog gebeurde, het overkwam je gewoon, zonder dat je er verder veel aan kon doen. Als je niet opgeroepen werd voor de Arbeiteinzats of anders onderdook, was het primair zaak om in leven te blijven. De keuze voor het verzet was niet in de laatste plaats ook een egoïstische manier om te overleven. Heldendom ontstaat vooral achteraf in de ogen van de overwinnaars die net zo goed verliezers hadden kunnen zijn.

Toch is het kwaad volgens Augustinus niet iets dat op voorhand ongrijpbaar of onveranderlijk is, maar een relatieve afwezigheid van het goede: de privatio boni. Door zich op het goede (God) te richten kan de mens de afwezigheid van het goede (dwz: het kwaad) doen verminderen. Een mens, die goed doet, kan dus aan de afwezigheid van het goede (het kwaad) wel degelijk iets doen. Niet alleen binnen hemzelf, maar ook in de wereld om hem heen. Dialectiek daarentegen is een manier van denken, die leidt tot een vorm van fatalisme (de loop der dingen is nu eenmaal dialectisch), en daarmee afbreuk doet aan de mogelijkheid van het individu om het goede in het eigen handelen te optimaliseren (alles is immers dialectisch, zelfs de vrije wil).

Anderzijds is dialectiek meer dan alleen een manier van denken. Om een voorbeeld te noemen. Je kunt zeggen: het is eb of het is vloed. Die uitspraak fixeert de tijd, terwijl de tijd nou juist altijd stroomt. De situatie is altijd weer anders.  Eb en vloed hebben elkaar nodig om elk voor zich iets voor te stellen op een bepaald moment in de tijd. De branding echter is zowel eb als vloed. Als een mens in de branding staat, is het òf het eb òf vloed. Dat is het verschil tussen een mens en de branding. Hegel heeft het over de branding. Augustinus over de mens. Hegel is een totalitair denker die alles in zijn denken betrekt. Augustinus is een mens-denker die van het perspectief van de mens uit gaat. Mystiek bij Augustinus gaat over de mens die zich keert tot God en zich daarmee keert tot het goede. Mystiek bij Hegel gaat over de mens die opgaat in de branding die nu eens eb (het goede) en dan weer vloed (het kwaad is). De Geest bij Hegel is de mystiek van de geschiedenis. De geest bij Augustinus is de menselijke geest die als een pelgrim op weg is naar God.

W.F. Hermans moest niets van Augustinus hebben. Maar van Hegel evenmin. Hegel had de God, die Spinoza met de natuur gelijk had gesteld, bestempeld als de drijfveer van de geschiedenis. Maar daarmee werden de feiten weg geveegd onder het tapijt van een wereldbeeld. Zo zei hij in een interview tegen Fons Elders:

‘Iemand kan een wereldbeeld scheppen in strijd met de feiten, en dan met Hegel uitroepen: tant pis pour les faits, maar men zou ook kunnen zeggen: tant pis voor het wereldbeeld.’ Deze achteloze opmerking plaatste van W.F. Hermans ooit in een interview met Fons Elders. Het staat te lezen in het boek ‘Filosofie als sciencefiction’ dat in 1968 verscheen. Een nog altijd heel leesbaar boek dat een tour d’horizon biedt langs het toenmalige landschap van de filosofie in Nederland. Waarom komt niemand tegenwoordig eens op het idee om een dergelijk panorama op basis van een aantal diepgravende interviews met filosofen opnieuw te schrijven? Het boek van Fons Elders heeft destijds veel bijgedragen aan mijn ontluikende belangstelling voor filosofie.’

Voor zijn boek Filosofie als sciencefiction (1968) interviewde Fons Elders een aantal Nederlandse filosofen, onder wie W.F. Hermans. Fons Elders was destijds docent aan de Rietveld Academie. In het tweede deel van zijn Hermans-biografie schrijft Otterspeer: ‘De gedachte, die de naam aan het boek gaf, was door Hermans in dat gesprek gelanceerd. Het belang dat Hermans hechtte aan zijn aanwezigheid in dit gezelschap van filosofen was duidelijk. Na ruim drie uur met hem gesproken te hebben, had Elders een afspraak met Delfgaauw, waarop Hermans zei:’ Kunt u daarna niet terugkomen? Elders bleef zelfs eten.’

Schermafbeelding 2015-04-18 om 13.15.36

Fons Elders (rechts) in gesprek met Michel Foucault, november 1971.

Het gesprek ging onder meer over Hegel, maar Hermans was, zoals gezegd, allesbehalve een hegeliaan. Toch had hij zo rond 1950 colleges gevolgd bij de hegeliaan Jacob Clay (1882-1955), zoals Willem Otterspeer in hetr eerste deel van zijn Hermans-biografie weet te melden. Jacob Clay had Hermans echter al gauw doorverwezen naar Evert Willem Beth (1908-1964), die hem inwijdde in het logisch positivisme. De woorden van Hegel, die Hermans citeerde in het gesprek met Fonds Elders, vatten zijn minachting voor de zogeheten continentale filosofie in één zin samen. Ga uit van de feiten. Wees bovendien alert op een exotisch feit, dat niet in je uitgangspunten past. Als je dat feit vindt, moet je vooral niet het feit verwerpen, maar je uitgangspunten veranderen.

Het is hetzelfde principe, waardoor Kuhn op de gedachte is gekomen dat er sprake kan zijn van een paradigmawisseling. Als er zich een feit aandient dat niet strookt met en heersend paradigma in de wetenschap, dan hebben wetenschappers in eerste instantie steevast de neiging om het afwijkende feit te negeren of te verdonkeremanen. Alleen grote en moedige geesten keren deze handelwijze wel eens om. Zij verwerpen niet het feit maar het paradigma (het wereldbeeld) en creëren een nieuwe onderliggende theorie, die – for the time being – als wereldbeeld of wetenschappelijk paradigma kan gelden.

Met deze dynamische en relativistische visie op kennis en wetenschap introduceerde Kuhn het begrip ‘epistemische breuk’ (een radicale omslag van paradigma), waarbij ook oudere vormen van kennis tussen wal en schip kunnen vallen of buiten beeld kunnen raken. Hiermee corrigeerde hij in feite de kennistheorie van Popper, die uitging van een objectieve ‘groei van de kennis’ die gezuiverd moest zijn van elke vorm van inductie. Consistentie, daar draaide het om. Kennis – zo dacht Popper – zou pas objectief zijn als zij niet alleen verifieerbaar, maar ook falsifieerbaar is.

Dit leerstuk van de filosofie is misschien wel die hoeksteen van de Anglo–Amerikaanse traditie in het denken die in de loop van de twintigen eeuw in frontale botsing is gekomen met de continentale traditie. Die oudere, Europese traditie was meer holistisch georiënteerd en zocht naar een brug, waarmee de negentiende-eeuwse kloof tussen geesteswetenschap en natuurwetenschap overspannen kon worden. Die brug werd gevonden in de zogeheten ‘levensfilosofie’ – de ontologie van het leven zelf – waarin begrippen als tijd, groei, historische ontwikkeling, samenhang tussen lichaam en geest, het materiële en immateriële heel belangrijk werden gevonden.

Dat is de traditie van Dilthey, Bergson, Husserl en Heidegger, die samen de ruggengraat vormen van de continentale traditie. Hegel is misschien wel de oervader van dit soort denken. Meer nog dan in de Anglo-Amerikaanse traditie, werd in de continentale traditie een kritiek ontwikkeld op de onontkoombare invloed van de voortschrijdende technologie op het leven en het bewustzijn van de mens. Het werd de filosofie van het anti-modernisme, van het cultuurpessimisme, van de afkeer van techniek en vooruitgang, van de heimelijke terugkeer naar de religie of de wedergeboorte van een pseudo-religie. Kortom, alles wat W.F. Hermans verafschuwde. Het waren de feiten die men niet wilde zien.

De Nederlandse filosofie heeft lang onder invloed gestaan van de continentale traditie. De hernieuwde belangstelling in de jaren zestig voor andersdenkende filosofen als Wittgenstein, Popper, Chomsky en Kuhn betekende voor velen destijds een eye-opener. Die tendens paste in de tijdgeest van secularisering en het nieuwe wereldbeeld dat daarbij hoorde. Tegen interpretatie, terug naar de feiten, zo luidde de nieuwe mantra. Hermans paste wonderwel in die ommekeer. Hij vertegenwoordigde het andere Europa. Het goddeloze Europa van Sartre en het naoorlogse existentialisme dat in de jaren zestig werd opgevolgd door de neo-positivistische kritiek op de wetenschappelijke kennisverwerving.

Deze Anglo-Amerikaanse tendens werd in de jaren zeventig op zijn beurt verdrongen door het opkomende neo-marxisme van de Frankfurter Schule als een late echo van Hegel. De komst van het postmodernisme in de jaren tachtig heeft voor velen het zicht op dit grote tweestromenland in de moderne filosofische denktradities met terugwerkende kracht verduisterd. Het was Hegel tegenover de feiten. Maar in feite ging het om de stelling van Augustinus dat het kwaad geen eigen gedaante had. Uiteindelijk ging het om de keuze tussen religie of het geloof in de ratio, waarbij de keuze voor het goede werd verdrongen door het geloof in de feiten. Hermans koos voor de feiten. Reve voor de religie. Ik vrees dat Hermans uiteindelijk gewonnen heeft. De filosofie bleef verweesd achter in een niemandsland tussen geloof en ratio.

Maar is daarmee het laatste woord gezegd? Tegenover Fons Elders zei W.F. Hermans:

‘De wetenschap of een strikt logische filosofie kan het wezen van de wereld nooit benaderen, want daarvoor zouden we buiten het heelal moeten treden. Het denken van vroegere generaties en nu nog steeds van theologisch georiënteerde filosofen is een projectie van traditioneel, theologisch denken. Zij hebben nog steeds niet in de gaten, wat wij dus wel in de gaten hebben dat, zelfs als we het bestaan van een god aannemen, die god een deel van het heelal is. We kunnen nooit buiten het heelal treden. En we kunnen ook over de meeste problemen eigenlijk nooit wat zeggen.’

Als God bestaat, zit hij dus in het heelal. Daarmee stond Hermans wellicht dichter bij Hegel dan hemzelf lief was.

Reageer

W.F. Hermans en de secularisering

Schermafbeelding 2015-04-17 om 20.43.05

Zo’n 25 mensen waren donderdagavond afgekomen op de Hermans-avond in Tresoar. Op uitnodiging van De Moanne en Tresaor werd Willem Otterspeer aan de tand gevoeld over het tweede deel van zijn biografie De zanger van de wrok. Geart de Vries leidde de avond in. Yme Kuiper deed het interview en Ernst Bruinsma las een column voor. ( zie hier)  Een van de laatste publieke optredens van Hermans was in de Stadsschouwburg De Harmonie, een halfjaar voor zijn dood in 1995. Ik was daar zelf niet bij, maar Geart de Vries memoreerde deze gebeurtenis. Hermans werd met de auto opgehaald uit Brussel en moest die avond vooral veel hoesten. Verder haalde hij zijn gram over die andere noordelijke hoofdstad, Groningen, waar hij twintig jaar lang werkzaam was geweest aan de universiteit. Die avond destijds werd georganiseerd door de SLAL, de Stichting Literaire Activiteiten Leeuwarden, die in 2008 – na 25 jaar – ophield te bestaan. Behalve Geart de Vries, maakten ook Kees ’t Hart, Gerard Tonen, Wieke Roorda en Michael Zeeman deel uit van de SLAL.

Ook Yme Kuiper memoreerde tijdens het interview met Otterspeer die gedenkwaardige avond destijds. Na afloop hadden ze nog even na zitten praten en zo kwam de vraag op tafel, waarom in het werk van Hermans zo rond 1973 – het jaar dat hij naar Parijs vertrok – sprake is van een cesuur. Daarna haalde Hermans eigenlijk nooit meer het oude niveau, zoals dat tot uiting kwam in De donkere kamer van Damocles, Nooit meer slapen en het eerdere De Tranen der Acacia’s. Wat was de reden daarvan? Otterspeer, die deze vraag werd voorgelegd, wees in zijn antwoord op de Weinreb-affaire, die gunstig voor Hermans was afgelopen. Hermans had eindelijk eens een keer volstrekt gelijk gekregen. Sindsdien was het werkelijk zo, dat hij ‘altijd gelijk had’ en dat moet zijn houding als schrijver geen goed hebben gedaan.

Toen de discussie met de zaal begon, heb ik Otterspeer daar nog eens naar gevraagd. Ook in het werk van Reve is ongeveer in dezelfde tijd – zo rond 1970 – een kwaliteitsverlies te bespeuren. Het is dan of de spanning eruit gaat die daarvoor zo duidelijk aanwezig was. Is het niet eerder zo – zo vroeg ik aan Otterspeer – dat auteurs als Hermans, Reve – en ook Blaman – in feite thuishoren in de periode van de naoorlogse wederopbouw. Door de snelle secularisatie van de jaren zestig liep dat tijdperk opeens op zijn eind. God verdween, zelfs uit Jorwerd. Hermans, als radicaal nihilist, raakte zijn antipode kwijt en dat kwam de kwaliteit van zijn werk niet ten goede.

Otterspeer gaf me in feite gelijk en na afloop kwam hij meteen naar me toe. Hij zei dat het nodig eens nader onderzocht moet worden wat eigenlijk de metafysische problematiek van Hermans is geweest. Ik beaamde dat en herinnerde hem aan wat Reve ooit aan Hermans in een brief heeft laten weten. Juist in de jaren, waarin het bekeringsproces van Reve zich voltrok (1959-1966), verwierf het katholicisme binnen intellectuele kringen een progressief aureool, omdat het bruggen sloeg naar een modern, sociaal georiënteerd en relationeel mensbeeld. Reve kon zich moeilijk voorstellen dat iemand daar totaal ongevoelig voor zou zijn. Zelfs bij Willem Frederik Hermans meende hij een klein scheurtje in zijn atheïstisch pantser te bespeuren. Op 15 november 1968 schrijft hij:

‘Je was erg mild voor de beeldbuis. Het scheen wel, of je ter zake de religie twijfelde. Ik kan haast niet geloven, dat je niet in staat zoudt zijn, de volstrekte autonomie van wetenschap & religie te zien & te erkennen: de wetenschap onderzoekt de buitenwereld & legt hare metingen vast in de werkelijkheid 
van natuurwetten; de religie vertolkt de binnenwereld, & verkondigt de grote waarheden van het hart. De volwassen religie ziet de wetenschap niet meer als vijand. De wetenschap – althans takken daarvan – ziet veelal de religie nog als een op zijn minst passieve vijand. Dit komt misschien, omdat wat de religie letterlijk zegt, nooit is, & nooit kan zijn wat zij bedoelt. De waarheid, die zij verkondigt, is meer dan een wetenschappelijk feit, & kan alleen verwekt worden in een irrationeel symbool, dat die waarheid tegelijkertijd ervaarbaar (niet kenbaar) maakt & verhult.’

Het mocht niet baten. Hermans ging Reve steeds meer zien als een fossiel uit een voorbije tijd, een griezel waar je zo ver mogelijk uit de buurt moest blijven. De botsing tussen Reve en Hermans, waardoor hun vriendschap uiteenspatte, leek onontkoombaar. Het proces van die verwijdering is goed te volgen in briefwisseling Verscheur deze brief, ik vertel te veel (2008). Die botsing tussen twee literaire giganten was exemplarisch voor een onoverbrugbare kloof die zich in het naoorlogse Nederland heeft gevormd, een kloof tussen het religieuze en het seculiere.

Ik vroeg Otterspeer waarom hij in het tweede deel van zijn biografie – als hij het boek De God Denkbaar Denkbaar de God (1956) bespreekt – geen aandacht heeft besteed aan de invloed die het denken Wittgenstein juist op dit boek heeft gehad. Otterspeer wijst in zijn biografie op een recensie die Frida Balk-Smit Duyzentkunst destijds heeft geschreven voor de NRC, maar die nooit is verschenen. Ik vroeg hem of hij die recensie misschien ook zelf gelezen heeft. Otterspeer kon het zich niet herinneren, ook niet of de tekst daarvan zich nog in zijn archief bevond.

Terwijl die tekst mij juist heel interessant lijkt, temeer daar ik zelf ooit van Frida Balk-Smit Duyzentkunst gehoord heb, dat het boek De God Denkbaar niet los te denken is van de taaltheorie van Wittgenstein. Juist in dit boek komt de metafysische fascinatie van Hermans volop aan bod. Het boek is een logische en taaltheoretische afrekening met het mogelijk bestaan van God, maar tegelijk ook een blijk van een verholen fascinatie voor een problematiek die hem almaar bleef bezighouden. De God Denkbaar bleef ook door de jaren heen zijn lievelingsboek. Afijn, redenen genoeg voor nader onderzoek. Wie weet duik ik zelf nog eens in deze materie. ‘Willem Frederik Hermans en de secularisering’, een mooi onderwerp voor een nieuw boek.

1 Reactie

Het heelal van de bokkensprongen

  Slide1aa
Telekinese is het in beweging brengen van materie door het aanwenden van (nog) onbekende krachten van de geest. Het fenomeen is nog nooit bewezen binnen een herhaalbare proefsituatie. In de jaren zestig werd op tv een parapsychologisch experiment uitgevoerd, waar iedereen mee kon doen. Ik kan me dat nog goed herinneren. Men had een installatie gebouwd, waarin pingpongballen van bovenaf naar beneden vielen. Tijdens hun val vonden ze obstakels op hun weg, die volgens een regelmatig patroon waren aangebracht. Het leek wel een beetje op zo’n tombola die bij de Lotto wel gebruikt wordt. Volgens de wetten van de kansberekening zouden de pingpongballen na afloop een vast patroon moeten vormen, namelijk een zogeheten gaussoïde die wiskundig weergegeven wordt door de formule:

De grafische weergave van deze wiskundige functie heeft de vorm een symmetrische heuvel met een ronde piek in het midden. De meeste pingpongballen zouden in het midden terechtkomen en aan beide uiteinden relatief minder. Als alle kijkers bewust zouden gaan denken dat de pingpongballen tijdens hun val naar links moesten uitwijken, dan zou de gaussoïde na afloop een onregelmatigheid gaan vertonen. Als deze onregelmatigheid de marge van de kansberekening zou overschrijden zou het fenomeen telekinese hiermee onomstotelijk bewezen zijn. Het experiment, waaraan honderdduizenden mensen deelnamen, leverde inderdaad een afwijking van de gaussoïde op, maar net niet voldoende om van een onomstotelijk bewijs te kunnen spreken.

Ik heb altijd gemeend dat ik over telekinetische gaven beschik. Niet dat ik op afstand een glas van de tafel kan schuiven – zoals in de film Stalker van Tarkovsky te zien is – maar er zijn momenten in mijn leven geweest, dat ik stellig de indruk had dat ik op afstand krachten kon uitoefenen over de materie. Zo heb ik eens tijdens een grijze winterdag in februari 1966, lopend op het strand van Egmond aan Zee, de zon achter de wolken tevoorschijn geroepen. U zult het geloven of niet, maar de zon gehoorzaamde mij. Hij brak door het wolkendek heen, ging heel even volop stralen en verdween tenslotte weer even snel als hij gekomen was.

Waarom begin ik hierover? Al enige tijd verkeer ik in de veronderstelling dat telekinese iets met taal van doen heeft. Ook ben ik van mening dat het mogelijk moet zijn om een boek te schrijven dat al eens eerder geschreven is. Dat is niet zo moeilijk zult u zeggen. Je schrijft dat boek gewoon over uit een ander boek. Plagiaat heet zoiets. Maar dat bedoel ik niet. Ik vermoed dat het mogelijk is om een boek te schrijven uit zinnen die al bestaan. Een soort pastiche dus. Een roman die bestaat uit zinnen die ontleend zijn aan andere romans. Daarvoor zou je een formule moeten bedenken. Bijvoorbeeld deze: De (1)ste zin komt uit de (x)ste zin van het boek, dat in je boekenkast staat op de (y)de plank van onderen en dan het (z)ste boek van links. De (2)de zin komt uit de (x +1) ste zin van het boek, dat in je boekenkast staat op de (y+1)de plank van onderen en dan het (z+1)ste boek van links. Let wel: y en z beginnen weer bij (1) als ze hun maximum hebben bereikt. Afijn, zoiets dus. Maar ik hou er over op.

Komaan, ik maak maar weer eens bokkensprong. (… scroll, scroll…) Laten we het over citaten hebben, over het verzamelen van citaten. Op het eerste gezicht heeft dat niets met telekinese te maken, maar – zoals we weldra zullen zien – is er wel degelijk een verband. In feite bestaat de hele wereld uit verzamelingen die wij in ons hoofd aanleggen door gebruik te maken van taal en teken. Mijn huis is een verzameling. Mijn hoofd is een verzameling. Alles, zelfs de wiskunde, is een verzameling van verzamelingen. We spelen voortdurend boter, kaas en eieren met een cirkel en een kruis. We spelen een spel met formele systemen en dat noemen we wetenschap. 

Is het menselijk denken op zich zelf een het product van een formeel systeem? Thats’s the one and only question. Maar we draaien er met zijn allen eindeloos omheen. We staren ons blind op de paradoxen van betekenis binnen betekenisloze formele systemen, op zelfverwijzing, op eindige en oneindige lussen. En het is zo simpel. Telekinese! Meer is er niet. Telekinese is het leggen van een onmiddellijk verband tussen de ene verzameling en de andere, dat wil zeggen: tussen een mentale en een materiële verzameling. Zo is ook taal in wezen een vorm van telekinese, want taal legt onmiddellijke verbanden tussen de woorden in het hoofd en de dingen in de wereld.

D52010

Het verhaal dat nu volgt gaat over het verzamelen van citaten en de eerste zin zou dan ook eigenlijk een citaat moeten zijn, maar 
dit is geen citaat. Dit wel:

‘The computer medium is largely tactile, not merely visual; and when two strangers meet on the web, their fingers unwittingly search for that erotic keyboard of their own beloved computer, not for the others person’s hand. Somehow the e-lovers discovered that when the distance of cyberspace was gone, so too was intimacy.’ ( Svetlana Boym, The Future of Nostalgia)

Zoals een zekere afstandelijkheid in de houding van een mens soms een intens gevoel van sympathie kan oproepen, zo trekt internet de twee uitersten van deze paradox uiteen tot een oxymoron. Internet is nabije verte, de intieme verlatenheid, de obscene intimiteit. De nabijheid die de computer is een schijngestalte die een stationaire toestand van verlangen voortdurend in stand houdt. Internet roept de voyeur op die gezien wil worden, maar ook de exhibitionist die flaneert in een denkbeeldige ruimte. Die twee rollen vallen samen bij elke passant op het world wide  web. Internet voldoet aan een existentiëe behoefte. Ieder mens wil immers zien en gezien worden. ‘Esse est percipi’. Zijn is gezien worden. Internet creëert een Zijn dat er altijd al was, maar nu in zijn volle gedaante aan het licht treedt.

In dat licht bezien is schrijven op internet een wezenlijk nieuwe vorm van schrijven. Dit schrijven wil direct gezien worden. Het voegt zich direct in de stroom van de tijd, waarbij de stroom van het bewustzijn overloopt in een grotere stroom, die wellicht niet wezenlijk gescheiden is van het innerlijk bewustzijn. ‘Life is a state of mind.’ schreef Kosinsky. Als ik een tekst loslaat op internet, laat ik een fles los in de stroom. Ik zie die fles vervolgens wegdrijven. De fles wordt gezien. Misschien kijkt de fles wel naar mij. Misschien is het wel de blik van de fles, die naar mij kijkt en ben ik het, die deze verzengende blik wil afweren door almaar letters te typen op het scherm van mijn computer. De letters vallen op het scherm. De zinnen lopen door. Ben ik het die dit schrijf? Of zijn het de woorden zelf die zomaar verder drijven?

In diepste wezen is schrijven een vorm van verzamelen. Een schrijver verzamelt zinnen. Iedereen heeft zijn hobby en een geliefkoosde hobby is verzamelen. Zo ken ik mensen die er plezier 
in vinden rouwadvertenties bijeen te garen, anderen die zweren bij Chinese keramiek uit de Ming-periode en ik ken zelfs 
iemand die zich toelegt op het verzamelen van boodschappenlijstjes die zijn achtergelaten in de lege karretjes bij Albert Heijn. Mijn hobby was lange tijd minder spectaculair. Ik verzamelde onzinnige gedachten. Dat was een eindeloze, onzinnige onderneming die 
tegelijk zin en einde had. Immers, de complete verzameling van alle 
onzinnige gedachten is zelf een onzinnige gedachte en kan dus nooit een 
complete verzameling zijn. Hier wringt iets. Er moet dus één onzinnige gedachte zijn die niet past in de complete 
verzameling van alle onzinnige gedachten. Toen ik die rare kronkel in mijn brein had ontdekt, ben ik opgehouden met het verzamelen van onzinnige gedachten. Sindsdien verzamel ik citaten. Bijzondere citaten 
heb ik inmiddels aan mijn verzameling weten toe te voegen, zoals:

‘De taal is het huis van de ziel (Heidegger).

‘Alleen in mijn gedichten kan ik wonen” (Slauerhoff)

en:

‘Ik heb in een prullenmand geleefd, omringd door vioolmuziek en kwartetsnippers, gelukkig, onnadenkend’ (Lodeizen).

Het verzamelen van citaten zou er op kunnen duiden dat degene die deze eigenaardige hobby beoefent zelf niet veel 
heeft mee te delen. Citaten zijn woorden van anderen en behoren dus niet tot de taal die jezelf spreekt. Iemand kan 
dertien talen spreken, maar met stomheid geslagen worden door de simpele vraag: ‘Heeft u daarin ook iets mee te 
delen?’ Mijn hobby stelt dan ook niet meer voor dan het ordenen van alles wat reeds gezegd is, het zoeken van 
nieuwe verbanden in een chaos van snippers, het heelal van de prullenmand. De Fransen spreken over een livre de chevet, een boek dat altijd op je nachtkastje ligt en waaruit je in elke situatie naar 
believen kunt citeren. Ik heb niet zo’n boek, maar wel kaartenbakken. Citaten die ik vind worden keurig in tweevoud 
uitgetypt op kaartjes en vervolgens opgeborgen in ladenbakken die op twee manieren geordend zijn: alfabetisch op 
volgorde van het eerste woord en systematisch met als trefwoord het belangrijkste woord uit de zin.

In de loop der 
jaren heeft deze verzameling een behoorlijke omvang gekregen, zodat mijn zolder weinig ruimte meer biedt. Hiermee is niet gezegd dat ik letterlijk alles verzamel. Ik laat mij leiden door mijn intuïtie. Een zin moet een zekere spanning bevatten en mij het gevoel geven dat er ergens van binnen een metertje uitslaat. Dit ingenieuze mechaniek is het enige 
wat deze chaos van zinnen met elkaar verbindt en als ik de mogelijkheid zou hebben om het binnenwerk hiervan te 
demonteren zou ik misschien enig zicht krijgen op wat ik zoek met mijn verzameldrang.Er is een tijd geweest dat ik de behoefte voelde mij te specialiseren. Zo heb ik mij toegelegd op de eerste zinnen van 
boeken. De meeste schrijvers hebben in hun achterhoofd het idee dat de eerste zin in een notendop de inhoud van een 
heel boek moet kunnen samenvatten en dat levert prachtige citaten op zoals:

‘In den beginne was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was God.’ (Johannes 1.1.)

‘Een mens werkt, vrijt, slaapt, eet – en overal op aarde wordt inmiddels alchemie bedreven met de dertien letters van 
zijn naam.’ (Harry Mulisch, Het stenen bruidsbed)

Slotzinnen vormen ook een vruchtbaar verzamelgebied. Er zijn boeken die eindigen in een knal, een zin waarin het 
hele betoog nadreunt en waarvan de echo nog lang te horen is:

‘Waar men niet over kan spreken, daarover moet men zwijgen.’(Wittgenstein, Tractatus Logico Philosophicus).

Een bijzondere categorie vormen de slotzinnen die een pas op de plaats maken, waarin het betoog blijft ronddraaien 
als een grammofoon die niet afslaat:

‘Laten we doorgaan’ (Sartre, Met gesloten deuren).

Het toeval wil dat ik ook een verzamel-elpee heb van Franse chansons, waar sinds jaar en dag een kras op zit, zodat de 
naald altijd blijft hangen in een groef met het woord: ‘.. continuons … continuons … continuons … ‘

Citaten kunnen glashelder zijn, maar er zijn er ook die na tien keer lezen niets anders opleveren dan een beslagen ruit in je brein. De woorden doen dan wel een betekenis vermoeden, maar lijken niet op de juiste plaats te staan. Soms 
probeer ik citaten opnieuw te ordenen. Ik leg de kaarten uit als een patience-spel om zo een nieuwe tekst te creëren, die wellicht wat meer duidelijkheid kan brengen. Op die manier ontstaan weefsels van zinnen, waarin nieuwe verbanden
 verschijnen en verdwijnen. Het heeft iets weg van de geduldige arbeid van Penelope die ‘s nachts weer uithaalt wat ze overdag geweven heeft. Vaak droom ik ‘s nachts van een citaten-automaat, een lotto-molen waaruit balletjes met zinnen rollen. Zinnen die zich aaneenrijgen tot teksten en vervolgens weer uiteenvallen in een buitelen en stuiteren van 
woorden. De droom slaat soms om in een nachtmerrie.

De citaten-automaat wordt dan een tovenaarsleerling, een 
kunstmatig brein dat behekst is met taal en dat uit al mijn citaten een tekst produceert die volledig doorzichtig is als 
een ijzig kristal dat zich plotseling formeert in een oververzadigde oplossing. Zo ontstaan de meest wonderlijke zinnen die uitschieten als ijsbloemen aan 
de binnenzijde van een venster. Als ik wakker schrik, vind ik alleen maar kaarten met verdwaalde zinnen die geen enkele diepgang lijken te hebben. Soms neem ik een willekeurige kaart en probeer de zin te transformeren. Het is een methode die ik heb afgekeken van Rudy Kousbroek, maar dat doet er niet toe. Voor dit spelletjes zijn enkele eenvoudige regels te bedenken. 
Bijvoorbeeld: vervang elk zelfstandig naamwoord (Z) in de zin door het eerstvolgende zelfstandig naamwoord dat 
alfabetisch volgt in de ‘Woordenlijst van de Nederlandse taal’ (Staatsuitgeverij 1956), en doe het zelfde met elk 
werkwoord (W). De openingszin van ‘Het stenen bruidsbed’ krijgt zodoende de basisformule:

‘Een Z W, W, W, W – en overal op Z wordt inmiddels Z W met de 13 Z van zijn Z.’

Zo kun je 1, 2, 3, 4, 5, 6 …. of n sprongen maken zodat de hele zin tegelijk ‘verschuift’ binnen de alfabetische orde 
van woorden in de ‘Woordenlijst van de Nederlandse Taal’. De zin zal langzaam ondoorzichtig worden als een ruit die
 beslaat en uiteindelijk uiteenvallen in een bizarre chaos. De genummerde sprongen n1, n2, n3, n4 kunnen ook in de zin 
zelf zichtbaar worden gemaakt door het getal dertien te koppelen aan n. De basis formule van de zin wordt dan:

‘Een Zn, Wn Wn, Wn, Wn – en overal op Zn wordt inmiddels Zn, Wn met de (13 + n) van zijn Zn ‘.

De eerste vier sprongen komen er nu als volgt uit te zien:

n =1: ‘Een mensaap werpt, geeft vrij, etst, slaapt – en overal op aardebaan wordt inmiddels alchemist bedronken 
met de veertien letterbanketten van zijn naamafroeping.’
n = 2: ‘Een mensdom wervelt, houdt vrij, ettert, slat – en overal op aardegoed wordt inmiddels alchemisterij 
bedruppeld met de vijftien letterdieven van zijn naambord.’
n = 3: ‘Een mensheid werft, komt vrij, ethymologiseert, slaaft – en overal op aardeweg wordt inmiddels alcohol bedropen met de zestien letterdieverijen van zijn naamchristen.’
n = 4: ‘Een menseneter weet, koopt vrij, evacueert, slecht – en overal op aardewerk wordt inmiddels alcoholgebruik 
bedrukt met de zeventien lettergieters van zijn naamcijfer.’

Je zou je kunnen afvragen of de beginzin weer terugkomt als je maar lang genoeg door zou gaan met de reeks. De 
Woordenlijst van de Nederlandse Taal telt 68.971 woorden, maar het is niet zo dat bij n = 68.971 de beginzin weer 
in beeld komt. Gesteld dat de lijst een x aantal zelfstandig naamwoorden bevat en een y aantal werkwoorden, dan 
komt de beginzin terug bij: n = (x x y). Alleen staat er dan niet:

‘(…………. ) met de dertien letters van zijn naam.’

maar:

‘(…………. ) met de 13+ (x x y) letters van zijn naam.’

Binnen dit systeem met twee cyclische variabelen (Z en W), die ieder een golfbeweging maken met ongelijke golflengte 
(x en y) en een numerieke opeenvolging (n) die in de zinnen zelf afleesbaar is, is dus elke zin uniek binnen een 
oneindig aantal mogelijkheden terwijl er een heleboel zinnen denkbaar zijn die niet in dit systeem passen, bijvoorbeeld:

‘Een mens werkt, vrijt, slaapt, eet – en overal op aarde wordt inmiddels alchemie bedreven met de twaalf 
letters van zijn naam.’

Wél in het systeem past de zin, waarin één alfabetische sprong achteruit wordt gemaakt:

n = -1: ‘Een menopauze wentelt, vriest, etablisseert, slamppompt – en overal op aardduivel wordt inmiddels albumvers bedrogen met de twaalf letsels van zijn naaldwerk.’

Het systeem zal bij een numeriek verloop van n 1 naar n ∞ zinnen laten zien die neigen naar complete wanorde om dan langzaam om te buigen naar in een tendens naar orde en omgekeerd. De beginzin keert binnen dit systeem
cyclisch terug in een steeds nieuwe variant, als in een heelal van centripetale en centrifugale krachten, orde, chaos en 
entropie. De toevallige ontmoeting van sommige woorden in een zin kan grote gevolgen hebben. Door een paraplu en een 
naaimachine bijeen te brengen op de operatietafel van een zin deed Lautréamont het surrealisme ontstaan. Wie weet 
is ooit het heelal geëxplodeerd doordat de woorden BIG en BANG elkaar toevallig in het Engels ontmoetten:

“Livingstone, I presume (…… )”

Ik zou een gedicht kunnen schrijven van openingszinnen van romans door achtereenvolgens de 1 ste, 2de, 3de ,4de, 
5de en 6de kaart uit mijn bak te nemen of me te houden aan de reeks van Fibonacci. Maar de wonderlijke schoonheid 
die deze tekst zou opleveren, haalt het nooit bij de beginregels van ‘Scheppinkje’ van Leo Vroman:

‘Kon ik Jou, Heer, tezamensponzen tot een gebaartie op mij hand en gaf Jou alle kralen, donzen poesjesmiepsen 
en hommelgonzen en Jii weefde het verband … ‘

Een citaat kan een kristal zijn en een gedicht een heelal van woorden. Maar citaten zijn ook eindpatronen in een keten van mislukte zinnen die als proppen papier verdwenen zijn in het zwarte gat van een prullenmand. In dit schimmenrijk 
zijn woorden voorgoed gedoemd tot wanorde. Ze buitelen rond in het heelal van Boltzmann, de natuurkundige die ooit 
zelfmoord pleegde omdat zijn kosmologie niet klopte en in de prullenmand verdween. Schrijven is herschrijven, proberen je eigen woorden te verstaan· en te begrijpen dat woorden zich altijd blijven 
verwijderen van datgene wat je eigenlijk wilt zeggen. Het is een gevecht tegen de entropie van de taal, een 
onophoudelijk pogen de centrifugale kracht te overwinnen die de woorden uiteendrijft, terwijl het bijeenbrengen van 
woorden, die het verst van elkaar verwijderd zijn, vaak de meest vruchtbare zinnen oplevert. Bij het schrijven krijg je soms wat cadeau, maar er gaat ook eindeloos veel verloren.

Citaten kunnen niets verliezen. Ze 
kunnen alleen maar winnen door ze als een stek af te breken en ze te planten in een nieuwe pot. Je kunt ze als een 
plank losrukken uit de vloer van een tekst waardoor de kruipruimte van de taal zichtbaar wordt. Openingszinnen en slotzinnen zijn boeiende specialisaties voor een verzamelaar van citaten. Maar de drang om mij te 
beperken heb ik inmiddels overwonnen en soms betrap ik mij erop mijn criterium te verruimen en letterlijk alles te gaan 
verzamelen. Het metertje van binnen is in de loop der tijd steeds vaker gaan uitslaan. En het onvermijdelijke – waar ik 
altijd al bang voor ben geweest – is onlangs gebeurd. Het metertje is op tilt geslagen als een kompas die exact op de 
noordpool komt en alle kanten op gaat draaien. Eén zin was voldoende aanleiding voor deze kortsluiting die mijn verzameling van citaten als een kaartenhuis in elkaar
 deed storten. Het is een zin die alle zinnen overbodig maakt en voorkomt in een boek dat de lezer wegwijs wil maken 
in wat wordt genoemd ‘transformationeel – generatieve grammatica’. De fatale zin luidt als volgt:

kraa006synt01_01_tpg

Een taal doet zich op de meest directe wijze aan ons voor in de vorm van zinnen en kan in descriptief opzicht 
worden opgevat als een verzameling van alle zinnen die er deel van uit maken en die ermee kunnen worden 
voortgebracht.‘ (Kraak, Syntaxis)

De kortsluiting kwam niet acuut tot stand. Ik heb de zin eerst met potlood onderstreept, daarna in tweevoud uitgetypt, 
maar op het moment dat ik de kaarten op wilde bergen sloeg de verwarring toe. Ik besefte dat deze kaarten niet goed 
pasten tussen al die anderen. Immers in deze zin wordt een uitspraak gedaan over alle zinnen die ik in de loop der 
jaren verzameld heb. Hij is dus van een hogere orde en zou dus eigenlijk in een aparte bak moeten. Maar daarmee zou ik mij opnieuw gaan specialiseren, wat ik juist niet meer wil. Aan de andere kant, wie kan mij garanderen dat ik 
niet ooit nog eens een citaat zal vinden waarin een uitspraak wordt gedaan over al dit soort zinnen die in deze aparte 
bak moeten. Dan komt er weer een aparte bak bij en zo ontstaat een verzameling van kaartenbakken op zoek naar 
die ene allesomvattende slotzin die misschien nog niet eens bestaat ook.

Hoewel, die ene slotzin is al in beeld gekomen. Alles wat mogelijk gezegd kan worden is al in potentie aanwezig. De zin van Kraak immers bevat een uitspraak over alle zinnen die je met taal kunt voortbrengen en moet dus 
ook betrekking hebben op die ene terminale slotzin, ook al valt hij nog niet te vangen in een citaat. De kortsluiting blijkt 
nu een meltdown te worden. De ijzige afwezigheid van dit nog niet gevonden citaat slaat om in een ontzagwekkende 
aanwezigheid die zich uitzaait in de complete verzameling en alle kaarten aantast met een bizarre samenhang. Het is de ultieme symmetrische basisregel, de moedermal van de grammatica, de golem die sluimert in mijn kaartenbak, de 
BIG BANG- woorden, de oerknal, waar alle taal uit voorkomt en in eindigt. Dit is de slotzin waarnaar wij allen op weg zijn:

Dit is de slotzin waarnaar wij allen op weg zijn.’

Dit is de slotzin waarnaar wij allen op weg zijn.’

Dit is de slotzin waarnaar wij allen op weg zijn.’

russel

6 Reacties

We leven in een schizofrene tijd

Slide1

‘Het onuitsprekelijke is niet zozeer onuitsprekelijk, maar het is, zolang er geen woorden voor zijn, zelfs niet denkbaar. ‘Als een leeuw kon spreken, wij zouden hem niet kunnen verstaan.’ Ieder menselijk individu is min of meer zo’n leeuw. De specifieke omstandigheden van een bepaalde historische periode, verschaffen het ene specifieke temperament of karakter meer mogelijkheden dan het ander, Zo zijn de middeleeuwen het tijdperk van de epileptici, de era van de ontdekkingsreizen stond on het teken van de poriomanen [zwerfzucht, van het Griekse ‘poreia’, reis: een dwangmatig weglopen], de romantiek wordt door melancholici beheerst, de tweede helft van de 19de eeuw is manisch-depressief en onze tijd is de toekomst aan de schizofrenen.‘

Aldus schreef Willem Frederik Hermans in zijn essay Wittgensteins levensvorm (1964). Willem Otterspeer citeert een deel van deze passage in het tweede deel van zijn Hermans-biografie. Ik ben benieuwd waar Hermans deze gedachten vandaan heeft gehaald. Elke tijd geeft ruimte aan een nieuw ziektebeeld. Dat psychiatrische ziektebeelden tijdgebonden zijn is sinds Freud bekend. Zo rond 1900 werden vrouwen vaak hysterisch wat alles te maken had met de Victoriaanse onderdrukking van de seksualiteit. Maar wat Hermans beweert gaat nog een stap verder. Hele tijdperken lijken gekenmerkt te worden door specifieke ziektebeelden.

Soms denk ik wel eens dat Adolf Hitler het ziektebeeld van de moderne tijd op perfecte wijze belichaamd heeft. Hitler werd psychotisch en stak een heel volk aan met zijn eigen geestesziekte. Het was een soort collectieve identiteitscrisis die zich ontlaadde in een waanwereld langs de geleiders van een extreme vorm van nationalisme. Er was één gek nodig die het lont in het kruitvat stak. Maar er zijn meer mensen die beweerd hebben dat onze moderne tijd iets psychotisch heeft. Louis Sass bijvoorbeeld in zijn boek Madness and Modernism (1992) en meer recentelijk Iain McGilchrist die in zijn boek The Master and his Emissary (2009) verbanden legt tussen modernisme (inclusief postmodernisme) en het ziektebeeld schizofrenie.

We leven in een extatisch heden van ‘tijdloze tijd’ en ‘plaatsloze ruimte’. Of zoals De Spaanse mediasocioloog Manuel Castells het formuleert: ’De ruimte van de stromen […] lost de tijd op doordat we de volgorde waarin gebeurtenissen plaatsvinden desorganiseren en gelijktijdig maken en daarmee de samenleving in een eeuwigdurende vluchtigheid plaatsen.’ Ook de psychose heeft het karakter van een voortdurende vlucht in het domein van de vlottende tekens waarin tijd en ruimte zich transformeren tot iets anders. De psychose is een verstoring van de bestaande orde 
die kan uitmonden in het scheppen van nieuwe, vreemde ordening. De 
gemeenschappelijke basis met zijn gedeelde kennis, gedeeld 
gedrag en gedeelde waarden, wordt door de psychoticus achtergelaten en zo komt het brein in een chaotische wereld terecht die gekenmerkt wordt door een permanente vlucht vooruit. Het is een bezeten wereld die soms demonische trekken kan krijgen.

Er ontstaat een gevoel van voortdurende beweging, een onbeperkte vrijheid in een onbegrensde wereld van tekens die nooit hun bestemming bereiken, maar zich steeds weer verknopen met andere tekens. Als 
er geen regels meer voor taal en teken bestaan, vloeit alles in elkaar over. Zo ontstaat de toestand van de extase, het uitsteken buiten jezelf, waarna een nieuwe quasi-ordening ontstaat in de wereld van de waan. De beschrijving van de psychose als een gedachtevlucht die het karakter krijgt van een stroom brengt het rizomatisch denken van Gilles Deleuze (1925-1995) in herinnering.

Slide18

Ik ontdekte Deleuze eind jaren tachtig, toen ik voor het eerst over hem las in het boek van Arie Graafland: Esthetisch vertoog en ontwerp, theorie en methode van betekenisverlening in architectuur en kunst (1986). Daarna ben ik boeken van Deleuze zelf gaan lezen. Dat is geen gemakkelijke opgave, want Deleuze is geen heldere denker, om het zacht te zeggen. Samen met Felix Guattari schreef hij in het begin van de jaren zeventig Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (1972). Maar zijn hoofdwerk verscheen in 1980 wederom met Guattari als co-auteur: A Thousand Plateaux, Capitalism & Schizophrenia (1980). Vijfhonderd pagina’s loodzware kost. Ik ben er vaak in begonnen, maar ik moet eerlijk zeggen dat ik het boek nooit helemaal heb uitgelezen. Het lezen van Deleuze bezorgt je koppijn. Soms stijgt er een soort mist op in je hoofd die maar niet op wil trekken.

Ook met Louis Le Roy sprak ik wel eens over Deleuze. Niet dat Le Roy ooit iets van Deleuze gelezen had, maar hij wist wel heel veel van wortelstelsels en organische netwerkstructuren. Als hij voor het raam in zijn atelier zat, kon hij soms wel een uur lang uitweiden over de wortelstructuren die ondergronds voortwoekerden in zijn achtertuin. Le Roy was eigenlijk nog het meest geïnteresseerd in wortels en vogels. Beiden hadden voor hem iets ongrijpbaars en fascinerends.

Toen ik gastcolleges gaf op de avond-academie van Minerva hadden mijn verhalen over Deleuze altijd veel succes. Studenten wilden er alles van weten. Ik herinner me nog dat iemand eens na afloop van mijn verhaal uitriep: ‘Eindelijk een filosoof waardoor ik iets van mezelf begrijp. Zoiets heb ik hier op de kunstacademie nog nooit van iemand gehoord!’ Het rizomatische denken van Deleuze past kennelijk bij de kunst, bij het denken in beelden. Mensen, die van nature creatief zijn, begrijpen zijn ideeën vaak beter. Zij denken met sprongen of langs  grillige wegen, volgens een logica die niet logisch lijkt maar het op zijn eigen manier wel degelijk kan zijn. Het is niet de logica van de fysica, eerder de patafysica. De uitzondering is de regel en er is geen uitgeloten derde. Als A =B en B = C dan is A nog niet C. Er worden rare koppelingen gemaakt en ondergrondse paardensprongen. De lijn van de redenering waaiert voortdurend uit. Het figuurlijke is letterlijk en het letterlijke figuurlijk. Zo ontstaat uit de meest wonderlijke ordeningen een spetterend vuurwerk van gedachten dat voor even straalt aan het firmament.

Het is een gemeenplaats om te zeggen dat de grenzen tussen het gezond verstand en de waanzin vaak flinterdun zijn. De levens van Hitler en Wittgenstein – de twee klasgenoten op de lagere school in Linz - vormen wat dat betreft elkaars spiegelbeeld. Wat bij de een ontaardde in de horror van de waanzin, leidde bij de ander tot een geniale doorbraak in de filosofie. Maar ook hier raken de twee uitersten elkaar. In hetzelfde artikel over Wittgenstein schreef Willem Frederik Hermans:

‘Wittgenstein leefde, zoals zijn biografen zeggen, “op de rand van de waanzin.” Wittgenstein maakte geen grappen. In deze twee zinnen is niets anders dan een tautologie begrepen. Want wat is waanzin anders dan een grap die geen grap is? Waanzin is het werkelijke leven opgevat als een poppenkast en de poppenkast opgevat als het werkelijke leven.’

Poppenkast en het werkelijke leven, waanzin en gebrek aan humor…  er lopen grillige verbindingslijnen tussen de absurditeit en de logica. Hoe is de puzzel te leggen waarin dit een totaalbeeld wordt? Er is geen totaalbeeld. De puzzel is op duizenden manieren opnieuw te maken en telkens weer ontstaat er een ander beeld. We ordenen de wereld met ons verstand, maar we vragen ons nooit af of dat wel verstandig is. De schrijver Louis Borges heeft eens op het bestaan gewezen van een ‘Chinese encyclopedie’ waarin geschreven staat dat de ‘dieren kunnen worden verdeeld in: a) die de Keizer toebehoren, b) gebalsemde, c) tamme, d) speenvarkens, e) sirenen, f) fabeldieren, g) loslopende honden, h) die in deze indeling voorkomen, i) die in het rond slaan als gekken, j) ontelbare, k) die met een fijn kameelharen penseeltje getekend zijn, l) et cetera, m) die juist een kruik gebroken hebben, n) die uit de verte op vliegen lijken’.

Ik heb me altijd verbaasd over deze exotische vorm van taxonomie. De ordening van het dierenrijk volgt hier een geheel andere logica dan de onze. Een absurde logica zo te zien, maar wie zegt dat dat inderdaad zo is. ‘Wie vond ooit door te zoeken,’ schreef Slauerhoff in zijn verhaal Larrios. ‘Ik zoek niet, maar ik vind’, zei Picasso. Die ontdekking heeft misschien wel aan de basis gelegen van de kunst van de twintigste eeuw. Het is een geaccepteerde vorm van schizofrenie, de ontdekking dat je niet gebonden bent aan strakke patronen van het verstand om de werkelijkheid te begrijpen of te verbeelden, maar dat je die werkelijkheid misschien wel veel beter begrijpt door die patronen juist los te laten en je eigen intuïtieve spoor te volgen. Ik heb Laurens ten Cate bij de opening van een tentoonstelling ooit het volgende horen zeggen: ‘Wij doen allen wat wij moeten, omdat wij het moeten, zonder te weten waarom wij het moeten en wat er zou gebeuren als wij het niet deden.’ Je hoeft wereld niet op te vatten, zoals je haar in de logische wetten krijgt voorgeschoteld. Je kunt ook een andere leidraad volgen: het toeval, je eigen emotie, de deconstructie, de montage, de collage, het rizoom…..

Slide40

Wat is een rizoom? Volgens Deleuze verbindt een rizoom voortdurend semiotische schakels met elkaar en is vergelijkbaar met een onderaardse stengel die bestaat uit grote en kleine wortels. Het rizoom is niet onderworpen aan een structureel of generatief model. Het is een metafoor die past bij de ‘decentrering’ in het denken, die in het postmodernisme school zou maken. Door de afwezigheid van een centrum 
of oorsprong kan alles een discours worden. Er is geen middelpunt. Geen macht. Geen vertrekpunt en geen bestemming. In tegenstelling tot het hiërarchische en gecentraliseerde denken heeft het rizomatische denken geen centrum, maar een gedecentreerde ‘non-locatie’, waardoor een oneindige uitwisseling 
van tekens plaats kan hebben. Voor Deleuze is het verlangen intrinsiek verweven met het rizomatische denken, dat altijd beweeglijk en voortdurend productief is. Het rizomatische denken verzet zich tegen de macht van de staat die zichzelf representeert in theorie en ideologie.

Deleuze is de filosoof van het mengen, besmetten, verknopen en koppelen. Zijn ideeën zijn zeer omstreden. Ze worden verguisd als cryptisch en duister of bewonderd als profetisch en visionair. ‘De volgende eeuw zal deleuziaans zijn’, zei Foucault. Tegenover het westerse redeneren in termen van hiërarchie, identiteit en oorsprong plaatste Deleuze de filosofie van de nomade, het verschil en het centrum-loze netwerk. Veel hedendaagse gedachten over de vruchtbare ‘besmetting van culturen’, het mixen van traditie en experiment, van het allochtone en autochtone zijn van oorsprong deleuziaans. De meltpot van beeldcultuur en nieuwe media is een ‘rizomatisch universum’ dat een nieuw soort intelligentie vereist. De generatie Einstein denkt rizomatisch, dat wil zeggen: out of the box en ondergronds.

Als je Deleuze nu herleest en opnieuw kennis neemt van zijn radicale verzet tegen het totaliserend en hiërarchisch denken, dan is het moeilijk om je daar de politieke consequenties van voor te stellen. Toch zouden die volgens Deleuze vanzelf gaan komen. Zo niet goedschiks, dan kwaadschiks. Linksom of rechtsom, Deleuze wist dat hij vanzelf gelijk zou krijgen, want de westerse structuren van de macht passen niet bij de ontwikkeling die ook in het westerse denken zelf gaande is. Bij totalitaire structuren al helemaal niet.

Deleuze verzette tegen elke vorm van totaliserend denken, maar hij zag ook dat een gevaar school in de totalitaire verleiding van het rizoom. Zowel Al Qaida en het internet zijn rizomatisch gestructureerd. De hedendaagse terreur wordt gekenmerkt door de structuur van het rizoom. Maar ook de Facebook-revoluties die een paar jaar geleden zich aandienden in het Midden-Oosten waren in wezen deleuziaans van aard. Deleuze zette Nietzsche opnieuw op de troon van de filosofie. Hij zag de grote leugen die aan ons rationele denken ten grondslag ligt en vreemd genoeg zag hij juist in de recente ontwikkeling van de wetenschap een bevestiging van zijn eigen ‘rizomatische denken’.

Slide55

Deleuze dacht ook na over de verknoping van ruimtes, reële en virtuele ruimtes, openbaar en privé, niet alleen in de semiotiek, maar ook in de virtuele wereld van de nieuwe media. Hoe die ruimtes precies met elkaar verbonden zijn is nog altijd niet helemaal duidelijk. Het is een raadselachtige verknoping die we doorgaans heel normaal vinden. Om vat te krijgen op dit soort wonderlijke fenomenen zou een nieuwe theorie over media nodig zijn. In feite zijn er twee soorten mediatheorieën: (1) Klassieke media  theorieën, waarbij werd uitgegaan van: [Zender] >  informatie/ruis > [Ontvanger], met onderscheiden begrippen en een scherpe grens tussen bewustzijn en realiteit. En:  (2) Nieuwe mediatheorieën, waarbij wordt uitgegaan van één integraal gebeuren: [ Zender <proces > ontvanger]. Dat wil zegen: van een communicatieproces dat alle deelnemende actoren voortdurend transformeert en waarbij er sprake is van een diffuse grens tussen bewustzijn en realiteit. Een schizoïde of psychotisch bewustzijn  dus.

Dit soort verknopingen van betekenisruimtes zijn al eerder beschreven in de filmtheorie. Lang is gedacht dat het filmische beeld een afspiegeling was van de echte wereld. Wie een film ziet kijkt naar een scherm en dat scherm fungeert als een spiegel. Deze spiegel weerkaatst niet het licht uit de echte wereld, maar vervormt haar in de ondoorzichtige mediale barrière die eigen is aan het medium zelf (in dit geval het bewegende filmbeeld). Deze theorie is mimetisch van aard. In essentie komt deze theorie neer op een proces van representatie. Ik zie een auto door de straat rijden. Die auto heeft ooit in de echte wereld gereden en verbeeldt nu iets anders in een filmverhaal.

Deze theorie klopt niet volgens Gilles Deleuze. Het gaat bij het filmbeeld niet om de tegenstelling tussen ‘filmbeeld als spiegel van de echte wereld’ en de ‘echte wereld’, maar om de tegenstelling tussen ‘een actueel veld’ (bewustzijn) tegenover een ‘virtueel veld (bewegend filmbeeld). Tussen die twee polariteiten kunnen zich allerlei verknopingen gaan voordoen, als een film daadwerkelijk wordt vertoond. Dan voltrekken zich nieuwe processen tussen het bewegende filmbeeld en het actuele bewustzijn van de kijker. Deze nieuwe processen zijn zeer complex  en rizomatisch van aard. Het zijn een soort verknopingen die voortwoekeren in de actualiteit, zoals ook een psychoticus voortdurend bezig is betekenissen uit de echte wereld en een waanwereld met elkaar te verknopen.

In aansluiting hierop introduceert Deleuze begrippen als ‘synchroniciteit’ en ‘veelvoudigheid’ (multiplicity). Hij neemt daarmee afscheid van het lineaire denken en omarmt de non-lineaire denken. Als het gaat om nieuwe media – zoals internet – zijn dergelijke non-lineaire verbanden van groot belang. Ook internet heeft in feite een psychotische structuur, omdat de informatie hier voortdurend op de vlucht is. De betekenissen komen nooit aan, maar verknopen zich voortdurend in nieuwe netwerkstructuren. De invloed van nieuwe media, zoals het internet, heeft niet alleen betrekking op een uitbreiding van het zenuwstelsel (zoals McLuhan beweerde over een elektronisch medium als televisie), maar ook op iets nieuws dat zich onttrekt aan de logica.

Internet is interactief en voortdurend online. In de actualiteit van dat mediale proces voltrekt zich een gebeuren, dat niet logisch of causaal van aard is, en dat moeilijk te benoemen is. Een tekst publiceren op internet levert telkens weer iets nieuws op door de verknopingen die zich kunnen voordien in de actualiteit. Ook in de wetenschap dienen zich nieuwe benaderingen aan, waarbij het permanente proces van verandering en verknoping centraal komt te staan. Of in de woorden van Deleuze:

‘De wetenschap richt zich hoe langer hoe meer op de beschrijving van feiten, in plaats van structuren. Zij stippelt lijnen en trajecten uit, zij maakt sprongen, in plaats van axioma’s op te stellen. De verdwijning van de boomvormige schema’s ten gunste van rizomatische bewegingen is hiervan een teken. De geleerden houden zich steeds meer bezig met bijzondere gebeurtenissen van onstoffelijke aard, en die zich effectueren in lichamen, lichaamstoestanden en onderling volledig heterogene koppelingen (vandaar interdisciplinariteit). De wetenschap zal steeds meer als gras zijn, in het midden, tussen de dingen en te midden van andere dingen, hun vlucht vergezellend.’

Kortom, zelfs de wetenschap wordt psychotisch. Foucault had gelijk, toen hij in 1970 voorspelde dat de twintigste eeuw wel eens de eeuw van Gilles Deleuze zou kunnen worden. Ook onze eeuw is deleuziaans. We leven in een schizofrene tijd. Maar is dat in de afgelopen honderd jaar ooit anders geweest? De cultuurfilosoof Johan Huizinga constateerde in zijn essay In de schaduwen van morgen (1935) al het volgende: ‘We leven in een bezeten wereld. En wij weten het. Het zou voor niemand onverwachts komen, als de waanzin eensklaps uitbrak in een razernij, waaruit de arme Europese mensheid achterbleef in verstomping en verdwazing, de motoren nog draaiende en de vlaggen nog wapperende, maar de geest geweken.’

Zie ook mijn blog: Een blinde vlek voor buitenbeentjes

2 Reacties

Spinoza en het ontoonbare

Slide1

‘Hoeveel mensen weten dat het eerste het beste boek van Spinoza over het veranderen van het verstand gaat? Het heet De emendatione intellectus (’Over de verbetering van het verstand’). Verandering is gewoon wat iedereen bedoelt: verbetering. ‘Wie een goede redenering wil opzetten,” lezen we, “moet met een goed idee beginnen, en omdat hij dit idee bewijzen moet, moet hij ook de redenering die het bewijs levert bewijzen, en zo nog eens en nog eens tot in het oneindige.’

Aldus las ik in het boek Het verborgen veld, een nieuwe geschiedenis van de natuurkunde (2015). Cees Andriesse komt volgende week bij mij op bezoek, dus is het niet zo handig als we nu op dit weblog verder met elkaar in discussie gaan. Dat zal ik dan ook niet doen, maar bovengenoemde zin deed mij wel eventjes uit de ramen staren. Mijn gedachten dwaalden af naar vervlogen tijden, een gebeurtenis die echt gebeurd is en waar ik nog vaak van droom.

Ik hou er niet van om op een podium te staan. Al die ogen in het donker die op jou zijn gericht, terwijl je zelf alleen een groot zwart gat kunt zien – die gedachte alleen al bezorgt me een panische angst. Ik weet ook wel hoe het komt Sinds jaar en dag word ik geplaagd door een droom met steeds weer hetzelfde verloop. In deze droom ben ik mij ervan bewust dat ik droom. Ik zit in de hoogste klas van de middelbare school en doe mee – als afgevaardigde van het Sint Ignatiuscollege – aan een declamatiewedstrijd in het Spinozalyceum. Omdat ik bang ben mijn tekst kwijt te raken, als ik op het toneel sta, kies ik een kort gedicht: Scheppinkje van Leo Vromen… maar als het eenmaal zover is gebeurt het onvermijdelijke. Heel eventjes wordt het zwart voor mijn ogen, maar ik weet mijn scheppinkje af te maken. De hoofdprijs is niet voor mij weggelegd. Die gaat naar Martine Bijl, die als leerlinge van het Spinozalyceum een thuiswedstrijd speelt met een gedicht van Vasalis. In de pauze zie ik Henk van Ulsen ballades voordragen van Francois Villon. Geboeid kijk ik naar zijn voordracht, vooral omdat ik hem kort tevoren nog op tv heb gezien in de hoofdrol van een toneelstuk van Dimitri Frenkel Frank, genaamd Spinoza.

Herinneringen hebben met dromen gemeen dat ze bijeen worden gehouden door een vreemde logica. De naam Spinoza vormt de rode draad in deze droom die steeds weer terugkeert.De ware gebeurtenis, waar de doom op berust, speelde zich af op 17 november 1965. Ik zat in het jaar van mijn eindexamen, het hoofd vol Schwere Wörter en Mots et tournures difficiles en had kort tevoren Spinoza op tv gezien. Plankenkoorts en examenvrees zijn bij mij sindsdien onlosmakelijk verbonden met de naam ‘Spinoza’. Misschien is dat ook wel de reden dat ik pas heel laat iets van Spinoza ben gaan lezen. Van zijn gedachtewereld had ik lange tijd slechts een vage voorstelling die het midden hield tussen een opsomming van een aantal exacte definities van gevoelsaandoeningen en enkele op vierkanten en driehoeken gebaseerde ethische principes, kortom een curieuze onmogelijkheid uit de tijd dat alles nog helder en overzichtelijk was.

Ik waarschuw u alvast, dit verhaal wordt allesbehalve helder en overzichtelijk. Het is ook veel te lang, maar wie maalt daarom. Mijn gedachten kronkelen langs lijnen die niet zijn terug te vinden in welke geometrie dan ook. Spinoza zou het gruwel zijn, al die kromme lijnen in mijn brein. Neem nou Gerard Reve. Opeens herinner ik mij, dat ik hem daar in het Spinozalyceum bijna tegen het lijf ben gelopen. Reve was in die tijd op tournee in het land voor het geven van lezingen. Zo deed hij ook het Spinozalyceum aan, zoals hij aan Josine M. liet weten in een brief van 30 november 1965:

‘De volgende dag, voor het Spinozalyceum, ging het ook heel goed, behalve dat de rector over zijn zenuwen heen was, &, zo progressief als hij wilde zijn, toch dacht dat elk ogenblik, de hemel kon instorten, geloof ik. Leraren & leerlingen vereerden mij weer, nou ja weten ze veel.’

De hemel stortte niet in die dag en de wereld evenmin, maar mijn eigen leven zou weldra een andere wending nemen. Maar dat wist ik nog niet, die middag, toen niet Reve maar ik daar op het podium stond in het Spinozalyceum. Er bestaan grillige verbanden in ruimte en tijd, waarvan wij de samenhang niet kennen door de beperkingen van ons verstand, maar daarmee is nog niet gezegd dat die samenhangen niet bestaan, laat staan dat ze onlogisch zijn. Om nog een voorbeeld te noemen. Bij een boekenstalletje op de markt kocht ik 
onlangs het boek Het aanzien van 1965‘. Ik scheurde de foto’s eruit, versnipperde die en verzamelde 
alles wat ik in mijn huis kon vinden wat afkomstig was uit dat jaar. Zo ontstond een groot 
mozaïek van vaag herkenbare beeldfragmenten, uit plakboek gevallen suikerzakjes, restanten 
van een schoolschrift, een verscheurde oproep voor militaire dienst, een paar rafelige 
restanten van platenhoezen, van ansichtkaarten afgeweekte postzegels en enkele 
teruggevonden, door mij zelf getekende, illustraties van een schoolkrant. Het totaalpatroon 
dat zo bijna gedachteloos ontstond was verbluffend.

aanzien65

Het was een caleidoscopisch patroon 
geïmpregneerd met herinneringen. Wat ik zag was ‘de kleur van 1965′. Dezelfde mate van 
verbleken in het drukwerk. Hetzelfde patina van tijd. Maar dat niet alleen. Overal kwamen 
opeens onvermoede details aan het licht. Adolf Loos heeft ooit beweerd dat je uit de vormgeving van één opgegraven knoop een hele cultuur kunt reconstrueren. ‘Ex unque leonem’: aan de klauw ken je de leeuw. Zo lijkt het mij toe dat het complexe systeem van het jaar 1965 zichtbaar is in elk detail, elk beeld, elke foto, elke film. Sterker nog je kunt het horen in elk liedje dat in dat jaar op nummer één stond in de hitparade. Als er zoiets als ‘de tijdgeest’ bestaat, dan heeft die een fractale structuur. Het geheel zit samengevat in alle delen afzonderlijk. Al bladerend in het boek Het  aanzien van 1965 kwam ik tot deze spectaculaire ontdekking. Maar er is meer.

Vier maanden voor mijn declamatiedebuut in het Spinozalyceum schreef Willem Frederik Hermans een brief aan Rudy Kousbroek. Dat was op 27 juni 1965. In die tijd waren ze nog goed bevriend, zo lees ik in deel twee van de Hermans-biografie van Otterspeer. Ze waren in een stevige discussie verwikkeld over het eventuele solipsisme in de filosofie van Wittgenstein. Het ging over de vraag wat de relatie is tussen gedachten, woorden en dingen. Is de wereld werkelijk of dromen wij die? Zelfs onze gedachten hebben iets van een droom. Je kunt er nooit helemaal zeker van zijn dat je niet droomt, zelfs niet als je klaarwakker bent. Hermans had aan Kousbroek uiteengezet wat het onderscheid is tussen wat wèl en wat niet onder woorden gebracht kan worden, wat gezegd kan worden en wat ‘zich toont.’ Vooral dat ‘zich tonen’ is interessant in het verhaal waar ik nu mee bezig ben. Daar draait het ook om in de filosofie van Wittgenstein. Eigenlijk gaat het om ‘het ontoonbare’ van Spinoza. Maar nogmaals, dat is een lang verhaal.

Hermans schreef: ‘”Getoond” maar onuitsprekelijk is voor W(ittgenstein), de waarheid van het solipsisme. De logica heeft niets te maken met de vraag of onze wereld werkelijk bestaat of niet.’ Kousbroek was het daar niet mee eens. De kwestie zou of retorisch of psychologisch zijn. Retorisch omdat het beter was om ‘eerder de kern van de zaak dan de misverstanden er omheen te behandelen’. Psychologisch omdat ‘het op zinnige wijze onzin produceren’ hem eerder psychisch leek dan logisch. Daarna geeft Hermans nog een keer repliek door te zeggen dat hij Wittgenstein misschien teveel literair leest, zoals anderen Heidegger lezen. Hij bedoelt natuurlijk: zonder Wittgenstein werkelijk te begrijpen. Misschien valt hij ook niet echt te begrijpen, net zoals de filosofie van Heidegger in wezen onbegrijpelijk is, in ieder geval onleesbaar. Heidegger gedachtegangen zijn in feite niet te vertalen, zelfs niet in het Duits. Hermans komt dan tot de volgende fraaie slotsom:

‘Ik denk dat als ik in Wittgenstein zit te lezen en iets niet begrijp, wel eens aan mijn vader (Het Grote Slechte Voorbeeld in mijn leven) die uren met Spinoza in allerlei vertalingen op zijn stoel kon zitten, om tenslotte te zeggen: Ik zal mijn ogen een ogenblikje dichtdoen – waarna hij insnurkte. Ach, dat was eigenlijk ook maar het beste.‘

Spinoza, soms denk ik wel een dat alle exacte wetenschappers diep in hun hart spinozist zijn. Misschien is Cees Andriesse ook wel een spinozist. Ik moet het hem maar eens vragen. Emoties zijn volgens spinozisten altijd te reduceren tot exacte gegevenheden. Zo is zelfs  kunst een zaak die uiteindelijk zijn basis heeft in het verstand. Kunst is een zaak van het gevoel, maar gevoel is tegenwoordig ook verstand, maar dan net iets anders. Gevoel is is iets dat plaats vindt in de hersenen. Het is een effect in de neuronen, synapsen en de elektrochemische geleiders of blokkades. Gevoel is een plaatje geworden, een afbeelding van een neuraal proces. In feite kun je zeggen dat het gevoel niet meer bestaat. De binnenkant is buitenkant geworden. Elke emotie is uiteindelijk een vorm van chemie. We beleven de triomf van het verstand. Cees Andriese schrijft in zijn boek:

‘Tegenwoordig denken we te weten dat ons gevoel tot stand komt in eens soort verstandelijke bewerking van de woelingen. Of noem ze emoties, in ons oude zenuwstelsel (het limbische systeem), en dat die bewerking plaatsvindt in de knoop van neurotransmitters tussen het nieuwe zenuwstelsel (de neocortex) en het oude. De neurobioloog Swaab heft dat uitvoerig beschreven in Wij zijn ons brein, zodat het weinig zin heeft er hier op in te gaan.’

Evenals Einstein en zoveel wetenschappers is Swaab een spinozist, maar dit leidde bij hem niet tot een vorm van pantheïsme, maar tot een uitgesproken atheïsme. Swaab schermt met Spinoza, omdat hij zijn afwijzing van de vrije wil heel goed kan gebruiken als filosofische onderbouwing voor zijn eigen reductionistische visie op het brein, waarin niet alleen de vrije wil, maar ook God een illusie is. Maar wat Spinoza over de vrije wil heeft beweerd, lag verankerd in een filosofie waarin het begrip ‘God’ juist een onmisbare sluitsteen was. De vrije wil verdween in het denken van Spinoza, omdat hij haar zag vervliegen in een eindeloze reeks van oorzaken en gevolg, waarbij niet meer viel vast te stellen of die zich in het lichaam of de geest afspeelden. Maar alle bestaanswijzen van het denken hadden volgens Spinoza uiteindelijk God tot oorzaak. En God is in onze tijd van het toneel verdwenen. Het podium is leeg. We wachten al jaren op Godot. Soms is alleen wat geroezemoes hoorbaar achter de coulissen.

Untitaled

Als het waar is dat ook Spinoza ooit van het toneel is verdwenen, dan is hij nu terug van weggeweest. Bij een rondgang in de doolhof van het hedendaagse denken duikt zijn naam op in de meest uiteenlopende beschouwingen, ongeacht of de auteur zichzelf als de navel van de wereld ziet of er van uit gaat dat die navel niet bestaat. Zelfs een citaat uit de Ethica van Spinoza over het menselijk verlangen als motto voor een dorre filosofische verhandeling kan blijk geven van een fijne neus voor de tijdgeest. De epigonen van Marx zijn definitief achter de horizon verdwenen en uit behoefte aan een nieuw onomstotelijk fundament dat als basis kan dienen voor het denken, handelen of het maken van een kunstwerk worden nog altijd gedachten van Nietzsche afgestoft. Maar het zijn allang niet meer alleen de woorden van Zarathustra die gehoor vinden in de hedendaagse galerij van filosofen. Heidegger werd naar voren geschoven als een nieuwe therapeut. Zijn problematisering van woongevoelens is zelfs deel gaan uitmaken van nieuwe theorieën over architectuur en stedenbouw.

Op alle fronten van het denken sluipen gevoelens binnen ‘heimlich’ of unheimlich’. Poëzie en retorica vieren vandaag de dag hoogtij, niet alleen in het denken zelf, maar vooral op het terrein van de esthetica. Na de industriële en Franse revolutie en de opkomst van de burgerij vormen ethiek en esthetica, die ooit onlosmakelijk met elkaar verbonden waren nog steeds gescheiden disciplines binnen de menswetenschappen. Het zi n compartimenten die verdeeld worden door panelen die kunnen schuiven, maar niet meer weg te denken zijn. Vanuit deze optiek zijn woorden als ‘moderniteit’ en ‘postmoderniteit’ slechts modieuze termen die een problematiek verhullen die dieper grijpt en die te maken moet hebben met deze historische scheiding van twee compartimenten: de ethiek en de esthetica. Wie vandaag de dag hierover na wil denken stuit op taboes, angst voor schennis en slagbomen van verboden zones.

Om kort te gaan er is dringend behoefte aan een nieuwe kennistheorie die als basis kan dienen voor de menswetenschappen, waar ook het denken over kunst toe behoort. Maar het is niet alleen een ‘cul de sac’ van de ideologiekritiek of de kennistheorie, waardoor Spinoza weer voor het voetlicht treedt. Menig kunsttheoreticus, of wie daar voor door wil gaan, wordt in verleiding gebracht door een schijnbaar onontkoombare, en in wezen fatalistische gedachte die is weggewaaid bij denkers als Foucault en Althusser en die hier op neerkomt; welke theorie men ook bedenkt, deze zal altijd zichzelf op een podium verheffen. Het fundament voor een theorie wordt immers altijd verankerd in een methode van denken. Een alternatieve manier van denken, die zich in allerlei richtingen vrijelijk zou kunnen ontwikkelen – ook buiten de paden van de ratio- wordt in welke theorie dan ook buitengesloten. Het ‘cogito’ van Descartes staat haaks op het ‘desiderio’ van Freud. Het cartesiaanse paradigma heeft scheurtjes in haar fundamenten en Spinoza was de eerste die ze heeft gezien.

Het is vooral op het terrein van de kunstkritiek, waar zich in de laatste decennia een theoretisch debat – met in Amerika de ideeën van Clement Greenberg met al zijn troon pretendenten, Athur Danto voorop – en in Europa het decor van de Frankfurter Schule en het de Franse poststructuralistische filosofie als achtergrond. Binnen dit debat wint de opvatting terrein dat kunst niet meer gebonden is aan een wetmatig keurslijf, waarin een ontwikkeling vastligt of aantoonbaar is. Welk uitgangspunt men ook kiest, de ontwikkeling van de kunst in het verleden is op talloze manieren te reconstrueren. Alles lijkt achter de ruig te liggen. De uitdrukkingsmiddelen lijken uitgeput. Na Dada en de jaren zestig heeft het bewustzijn haar laatste naïviteit verloren. Er is geen grens meer te vinden die al niet overschreden is. Een er is geen beperking meer over die nog ruimte biedt voor oorspronkelijkheid.

CIMG1110

Stijl is niet meer een bindend maar een beeldend element. Autonomie mag weer nu zelfs kritiek autonoom lijkt te worden. Kritiek is zelfs verdacht dat zij de schoonheid geweld aan zou doen. Zowel wetenschap als kritiek worden haast noodgedwongen vervuild door modieuze turbotaal in een poging om aan deze verdachtmaking te ontsnappen. In de vervreemding van een kunstwerk, het aangrijpingspunt bij uitstek voor kritiek vanuit een linkse invalshoek, is geen versluiering maar ook geen tegengif meer te vinden voor de zogeheten vervreemding van een onmondige massa, sinds kunstenaars als een karavaan van clowns parmantig koketteren met vervreemding al esthetisch ingrediënt. Ironie lijkt bittere ernst te worden en esthetica gekunstelde humor. Zelfs de satire, een kunstvorm die de ethiek als wapen kan hanteren, stuit op grenzen, als men zich bewust wordt van het standpunt van waaruit men satire bedrijft.

Wie na Adorno nog de moed heeft een esthetische theorie te ontwerpen staat voor een pijnlijk dilemma: aan de ene kant de valkuil van de dialectiek waarin elke uitspraak over vooruitgang onontkoombaar lijkt te verdwijnen, aan de ander kant de draaikolk van de semiotiek, waarin elke betekenisgeving in de taal gaat rondtollen in een leegte van teken en betekenis. De dialectiek als uitgangspunt– ook in zijn negatieve variant bij Adorno – verliest terrein al ontwikkeling naast vooruitgang ook recessie kan betekenen. . Anders gezegd, de kunst als fakkeldrager voor een betere en meer rechtvaardige samenleving heeft allang haar geloofwaardigheid verloren.

Het is niet meer de kunstenaar, maar het ‘circuit’, van galerie, museum en kunstkritiek, dat de ontwikkeling van de kunst in handen heeft. Elke poging van kunstenaars in het recente verleden om te ontsnappen aan deze dwangbuis is tot mislukken gedoemd, zolang kunstkritiek geen theoretisch fundament en geen ideologische uitgangspunten meer heeft. Kunstenaars dreigen een gave te verliezen, die zij delen met kunstcritici en die in feite hun enige bestaansrecht vormt, de mogelijkheid om wat Brecht genoemd heeft ‘An die Änderung der Zustände zu arbeiten.’

Ook op het terrein van de kunstkritiek heeft de ‘linguïstische ommekeer’ inmiddels geruisloos toegeslagen. Wittgentstein, De Saussure en Chomsky zijn de pioniers geweest in deze revolutie in het denken, die zijn uitwerking heeft gehad in alle vormen van geesteswetenschap die zich noodgedwongen van taal moeten bedienen. Begrippen en benaderingswijzen, afkomstig uit de taalwetenschap en de semiotiek zijn getransplanteerd naar het terrein van de esthetica. De ideologische windstilte van de laatste decennia waarin deze transplantatie kon plaatsvinden, en die wellicht zijn oorzaak vind in het trauma van het linkse denken in ‘68 heeft ruimte geschapen voor heel wat tweedehands gedachten ontleend aan Derrida. Baudrillard. Lyotard, Lacan en ga zo maar door.

Een brei van woorden is in Frankrijk inmiddels gestold tot een korst van theorieën. Maar ook daar waart de schaduw van Spinoza rond. Juist bij een aantal postmoderne of poststructuralistische Franse denkers is de taal en daarmee uiteindelijk – o ironie – de verbeelding opnieuw aan de macht. Maar het verlangen laat zich niet al te gemakkelijk vangen in een theorie en de esthetische ervaring niet in woorden. In een heruitgave van Spinoza’s Verhandeling over de verbetering van het verstand stelt Klever in een uitvoerig commentaar dat hij Spinoza als een gesprekspartner wil opvoeren in het kennistheoretische debat dat voornamelijk aansluit op de positie van Wittgenstein. Reden genoeg om met dit boekje in de hand eens kritisch te kijken naar het essay In de schaduw van de schilderkunst van Kees Vollemans – een beschouwing, die zwaar leunt op gedachten van Baudrillard – en is opgenomen in de bundel Het komplot van de wereld.

book_08_cover

Het woord als metafoor

Spinoza leefde in de eeuw van verrekijkers en microscopen, de bloeiperiode van de optica. Hij verdiende zijn brood met het slijpen van lenzen en kon daarnaast glashelder formuleren. In de zeventiende eeuw kon je meer zien door beter lenzen te slijpen en meer begrijpen door het verstand te scherpen. Maar daarmee houdt de vergelijking op. Wat helder is hoeft immers nog niet waar te zijn en wat het oog ziet is vaak niet meer dan een illusie. De verbeelding – de imaginatio – waarmee betekenissen worden verzonnen is iets anders dan het verstand waarmee betekenissen worden gezuiverd.

Deze constatering, die Spinoza in een andere bewoording doet in zijn Verhandeling over de verbetering van het verstand, klinkt krap vier eeuwen later niet zo opzienbarend meer. Wonderlijker klinkt de constatering dat ook alle woorden van de taal deel uit maken van de verbeelding. Woorden zijn volgens Spinoza ooit gemaakt of beter gezegd ontstaan uit een botsing tussen de dingen om ons heen en het lichaam en zijn zo – in overleverde vorm – als restant van deze eerste ervaring in het geheugen terecht gekomen. Woorden zijn dan ook onderworpen aan een willekeurige ordening; “daarom valt het niet te betwijfelen dat ook de woorden, evenals de verbeelding, de oorzaak kunnen zijn van vele en grote dwalingen, tenzij wij daarvoor ten zeerste op ons hoede zijn.” Zo vat Klever een belangrijke gedachtegang van Spinoza samen

Het verstand heeft volgens Spinoza het vermogen om in laatste instantie waarheid van onwaarheid te kunnen onderscheiden. Met andere woorden, als ik zag ‘het regent’ met de bedoeling de waarheid te spreken, dan regent het. Maar wat zou er aan de hand zijn, als mocht blijken, dat ik droom, terwijl ik denk dat ik wakker ben. Het zou kunnen zijn dat ik de regen hoor en tegelijk droom dat het regent. Als ik dan zeg ‘het regent’, spreek ik dan waarheid of onwaarheid? Spinoza had geen moeite met dit soort problemen. De waarheid spreken was voor hem wakker zijn en dwalen stond gelijk aan dromen. Wie moeite heeft om deze twee toestanden uit elkaar te houden, heeft te vaak gezegd ‘ík ben wakker’, terwijl hij in feite droomde. Waardoor hij, als hij echt wakker is, niet meer zeker is van zijn waarneming. De vergelijking, die Spinoza maakt tussen enerzijds het onderscheiden van ware en valse ideeën en anderzijds het verschil tussen de waak- en droomtoestand, geeft voor Klever aanleiding om te wijzen op de parallel met de laatste woorden die Wittgenstein twee dagen voor zijn dood schreef:

‘Maar al kan ik me dan vergissen in zulke gevallen – is het niet mogelijk, dat ik onder narcose ben? Als ik het ben en als de narcose me van het bewustzijn berooft: spreek ik en denk ik n niet werkelijk? Ik kan niet in ernst aannemen, dat ik nu droom. Wie in zijn droom zegt ‘ík droom’, ook al spreekt hij daarbij verstaanbaar, heeft net zo min gelijk al wanneer jij in zijn droom zegt ‘het regent’ terwijl het inderdaad regent? Ook wanneer zijn droom werkelijk verband houdt met het geluid van de regen?’

196_c_17_titelp

Het wordt iets moeilijker als de één zegt ‘het regent’ en de ander zegt ‘het regent niet’. Wie is er dan wakker en wie droomt? Waarnemingen kunnen verschillen. Wat voor de één een onverklaarbaar symbool is, is voor de ander een volledig verklaarbaar verschijnsel. Neem nou zoiets als de regenboog, In zijn verhandeling ‘Stelkonstige Reeckening van den regenboog, een anoniem traktaat dat eind negentiende eeuw werd teruggevonden en sindsdien wordt toegeschreven aan Spinoza wordt het volgende beweerd:

“ Dewijle dan den Regenboog, dat heerlijck teecken des Verbonts voor de Godtgeleerde, bij de natuurkundige volgens de grontwetten door Godt de heere de geschapenen dingen medegedeelt wert geoordeelt veroorzaeckt te werden door refractie en reflexie van de stralen van de Zon, vallende op een ontallijcke menighte van kleyne droppelen waters…”

De theoloog en de natuurkundige lijken elkaar hier tegen te spreken. De een spreekt de waarheid, de ander niet. Met andere worden, de een zegt het regent, de ander zegt het regent niet. Maar beiden zien een regenboog. Wie is er nu wakker en wie droomt?

Wat mis gaat in deze redenering wordt veroorzaakt door een categorieverschuiving in de betekenis van woorden. De ene regenboog is de andere niet. Spinoza geeft zelf ook geen uitsluitsel over deze schijnbare tegenstrijdigheid. In zijn ‘Stelkonstige Reeckening van den Regenboog’ gaat hij – in navolging van Descartes – alleen in op de waarneming van de natuurkundige, door te berekenen wat de grootste hoek is waaronder je kleinste regenboog kunt zien (47 graden en 47 minuten) en de kleinste hoek voor de grootste (51graden en 37 minuten) . Spinoza wilde niet alleen elk woord exact op zijn plaats zetten in een verhouding van één op één tot de werkelijkheid, maar ook de regenboog.

In de zeventiende eeuw werd de regenboog als een metafoor van het goddelijk verbond ontluisterd tot een optische illusie binnen het veelvoudig kristal van waterdruppels. De mechanisering van het wereldbeeld, die toen op gang kwam, heeft niet alleen God uit de natuurkunde weggehaald, maar ook – binnen de wetenschap – de beeldspraak uit de woorden. Sindsdien is er een verwijdering ontstaan tussen der woorden en het oog, tussen het verstand en de verbeelding. Het ware en het schone liggen niet meer in elkaars verlengde, om van het goede mar te zwijgen. Het komplot van de wereld is in duigen gevallen. De regenboog is letterlijk de regenboog niet meer.

raibow0001

De regenboog bij Descartes, 1630

De esthetische zône

De glasheldere formuleringen in het proza van Spinoza hebben voor de hedendaagse lezer iets lachwekkends. Uit esthetisch oogpunt vertroebelt wat uit verstandelijk oogpunt helder wordt. Het is alsof het glas van de lens beslaat als het toppunt van doorzichtigheid bereikt wordt. Begrippen als helderheid en evidentie zijn tegenwoordig ook niet zo in de mode en zeker niet op het terrein van de esthetica. Wat echt mooi is, is vandaag de dag onbenoembaar, nooit helemaal aanwezig, hooguit op het punt zich te onthullen. Schoonheid kan niet worden omschreven of gedefinieerd, het kan alleen worden opgeroepen. Het esthetische is er niet, het verschijnt. Het zit achter de dingen die zich aandienen als onaffe verschijnselen. De zon mag niet te helder schijnen. Het moet regenen altijd maar regenen.

Wat er precies gebeurt als ik naar een schilderij kik en zeg ík vind het mooi’ – die vraag is taboe. Daarmee wordt een gebied betreden dat als een verboden zone omzichtig ontweken dient te worden. VORSICHT KUNST!. Wat zich achter de afrastering bevindt zou haast besmette grond kunnen zijn met een te hoog becquerelgehalte. Er is niets geheimzinnigers dan esthetische straling. Maar wat erger is, door de verboden zône te betreden zou misschien een nog veel rampzaliger ontdekking kunnen worden gedaan. Stel je voor: er is helemaal geen straling, alleen schone regen en heldere lucht. En als het toppunt van ellende dan nog niet is bereikt, voltrekt zich de grootste calamiteit die men zich denken kan: langzaam verschijnt er een volledig verklaarbare regenboog.

De verboden zone van de esthetica wordt in de hedendaagse kunstkritiek doorgaans niet alleen ontweken, maar ook zorgvuldig in tact gehouden. Zo wordt kunstkritiek een ritueel dat zich onttrekt aan de verbeelding en daarmee verzandt in steriliteit of zich onttrekt aan het verstand ren daarmee ontaardt in getolereerde mystificaties die naadloos aansluiten op ontwikkelingen die zich in de kunst zelf aandienen. Wie een poging onderneemt de verboden zône binnen te gaan, neemt op zijn minst een aantal toverwoorden mee: ‘schittering’ of ‘fascinatie’, ‘occult’, of ‘obsceen’, ‘verleiden’, ‘verzwelgen’ of ‘verketenen’. Eén stap verder en we zijn bij de duistere vaktermen uit het SM-jargon. Op weg naar een nieuw esthetisch vertoog wapent de kunstcriticus zich maar al te graag met troebele metaforen die meer van doen hebben met zwarte poëzie dan met heldere kritiek.

In zijn essay ‘In de schaduw van de schilderkunst’ (1986) doet Kees Vollemans enige vergaande uitspraken, die van moed getuigen, omdat daarmee de verboden zône wordt betreden, maar ook een bijdrage leveren aan het hedendaags obscurantisme in de schaduw van Baudrilard. De verboden zône ligt volgens Vollemans achter het oppervlak van het schilderij. Dit vlak kan op twee manieren worden beschreven; als een scherm met zijn eigen picturale ruimte, of als een tooi met een verleidelijk effect en een kwaadaardige aantrekkingskracht. Om het onderscheid tussen het scherm- en het tooikarakter te verduidelijken worden door hem metaforen aangewend die in letterlijke zin verwijzen naar eigenschappen van ruimten.

Zo heeft het scherm betrekking op de door Clement Greenberg gewaagde poging om het schilderij als ‘venster’ of ‘gat in de wand’ te overwinnen en een nieuwe ruimte te creëren die door de schilder onder spanning gezet moet worden. De tooi gaat echter een stap verder. “Men kan er zeker van zijn dat achter het scherm zich altijd iets verbergt”. De spanning in het vertoog wordt nu opgevoerd tot een ongekende hoogte. Er volgt een duistere vergelijking met de demonen van Goya, die geen projecties waren uit het koortsige brein van de schilder, maar ‘duistere verlokkingen die de muren zelf hem aanboden”. Soutine, Foutrier en Chabot worden vervolgens op één hoop gegooid, omdat zij het schilderij letterlijk als een huid hebben opgevat, waarmee tegelijk zou zijn aangetoond dat je geen metaforen gebruikt door te beweren dat het beeldvlak van de schilder niet zo maar plat is, maar ‘vol schaduwen, spelonken, raadsels en toespelingen’.

Hier worden de grenzen van de beeldspraak bereikt: een vlak dat tegelijk ruimte heeft, een metafoor die tegelijk letterlijk moet worden opgevat. Maar de ‘vlak-ruimte’ van Vollemans blijft ergens hangen tussen verstand en verbeelding. Hij is niet alleen onvoorstelbaar, hij is ook ondenkbaar. Kortom, hij bestaat niet. Het is niet eens een luchtballon, het is helemaal niets. Natuurlijk kan het woord ‘ruimte’ als metafoor worden opgevat ( hoewel dat volgens Vollemans juist niet de bedoeling is) , in de logica spreekt men van ‘logische ruimte’ , bij poëzie over ‘poëtische ruimte’, in het geheugen van een computer zit een hoeveelheid ‘adresruimte’, de fysica kent de ‘gekromde ruimte’ en de topologie zelfs ruimtes, die volledig ‘platgeslagen’ zijn.

Maar elke metafoor kent zijn beperkingen. Alle diepzinnigheden die over een metafoor kunnen worden opgemerkt, kunnen niet weerleggen dat een metafoor een hulpconstructie blijft die in de verbeelding wordt opgebouwd om het verstand tegemoet te komen. Maar verstand en verbeelding kunnen niet straffeloos worden ontkoppeld. De Imaginatio en de Ratio zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden als twee gepolariseerde lenzen die evenwijdig afgesteld de overmatige ‘schittering’ van het esthetisch effect kunnen wegnemen, waardoor de kritische blik op wat werkelijk gaande is wordt bevorderd. Haaks op elkaar leveren verstand en verbeelding alleen duisternis op.

Als het waar is, dat we voor de woorden ten zeerste op onze hoede moeten zijn om niet in grote dwalingen te vervallen, dan is voor metaforen een verdubbelde waakzaamheid op zijn plaats. Ook metaforen behoren tot de verbeelding, maar ze zijn niet ongrijpbaar voor het verstand. Er bestaat geen enkele verboden zone, waar het verstand niet binnen mag, ook niet op het terrein van de esthetica. Vollemans betreedt en verboden zône, maar creëert tegelijk een nieuwe, niet bemerkend dat daarmee het terrein van de esthetica voorgoed verlaten wordt. Kunstkritiek die zich uitlevert aan onzin heeft niets meer mee te delen en laat ook de laatste aanspraak varen om serieus te worden genomen.

Het gevolg is dat de abracadabra om zich heen gaat grijpen, wat ook blijkt uit het vervolg van Vollemans vertoog, waarin woorden hun gang gaan in een explosie van metaforen die in de verte lonken naar Jorge Louis Borges en tenslotte door het verleidingseffect van de vlottende tekens de centrale verketening van Baudrillard in worden gejaagd. Wie als criticus naar een kunstwerk kijkt en over zijn of haar esthetische ervaring iets meer wil zeggen dan de uitroep. ‘Dat vind ik nou mooi’ zal zuinig moeten zijn met woorden. De esthetische zône kan niet zomaar worden betreden. Hij moet eerst worden ingepolderd, leeggepompt en drooggelegd. Op het terrein van de kunstkritiek heeft niemand behoefte aan aangeslibd buitendijks land.

De behoefte aan nieuwe metaforen in de kunstkritiek staat niet op zichzelf, maar is een symptoom van een veranderingsproces in het denken over kunst, Deze veranderingen vinden hu oorzaak in het gegeven dat de esthetische ervaring steeds moeilijker in verband te brengen is met structurele tekortkomingen in het maatschappelijk systeem waarbinnen kunst wordt vervaardigd. Misschien zit de structurele fout wel in de mens zelf, of beter gezegd in zijn neigingen en affecten, de Eros, de libido, kortom alles wat tegenwoordig wordt samengevat onder de modieuze term ‘het verlangen’.

Hoe dan ook de fout lijkt zich te herhalen in elk patroon, niet alleen in de structuur van de samenleving, maar ook in elke poging tot ideologiekritiek die zich ten doel stelt deze samenleving te veranderen. De ontwikkelingsgang van de kunst lijkt hierdoor vast komen te liggen. Een dood spoor komt in beeld aan de horizon. Zolang de esthetische ervaring zich alleen binnen de smalle marges van de kunst blijft afspelen, is zij ongrijpbaar voor een ideologisch gefundeerde kunstkritiek. Aan de andere kant, zodra de kunst zelf uit haar isolement treedt en daarmee ideologiekritiek wordt, vervluchtigt de esthetische ervaring omdat ideologiekritiek traditiegetrouw daar geen ruimte toe laat. Marx was geen dichter en zijn navolgers evenmin.

544839qw67

Als een gedicht zegt een kunstwerk ‘Hé jij daar..!’, maar in museumzalen wordt de wereld niet veranderd. Het museum krijgt steeds meer de functie van een galerij voor filosofen van wie de portretten sprakeloos aan de wand hangen zoals op een schilderij van Arwed Gorelle. Na Hegel komt Marx. Spinoza is niet meer te zien en Baudrillard moet nog komen. De kraaien zijn niet meer weg te denken en de kleine goochelaars kondigen zich al aan. Als een kunstcriticus zijn of haar kritisch object opgeeft leidt dat in laatste instantie tot een rücksichtloze overgave aan welke complottheorie dan ook. Wie zich ten doel stelt de esthetische zone als een laatste enclave voor de wetenschap in kaart te brengen – en op zich is dat een legitiem streven – zal allereerst de grenslijnen moeten markeren die deze enclave scheiden van een redelijk betoog. Als deze scheidslijn niet wordt onderkend, kan het fatalistische, zich zelf bevestigende denken, dat daar uit voortvloeit de meest ernstige bedreigingen gaan impliceren.

Wie de woorden hun gang laat gaan, zaait niet zelden de kiemen van razernij, maar wie de woorden intoomt onderdrukt maar al te gauw de verbeeldingskracht. Het probleem voor een kunstcriticus is een middenpositie te vinden tussen twee uitersten . hij moet zoeken naar een standpunt binnen de esthetica, van waaruit ooit geen geheimen meer kunnen worden waargenomen, laat staan op handen zijnde onthullingen. Aan de ene kant is er de extreem heldere, naar pantheïsme neigend, maar door zijn rationele benadering van het menselijk verlangen, onhoudbare positie van Spinoza. Aan de ander kant blijft steeds meer de verleiding bestaan om de woorden te ontketenen en – om met Breton te spreken – de vlag van de verbeelding in top te hijsen., zonder vrees voor de waanzin of te totale chaos. De verboden esthetische zone kan men op een dergelijke wijze wel binnen gaan, maar men komt er dan niet meer uit. Bij het ontbreken van een stabiele middenpositie binnen de theorievorming over de kunstkritiek betekent het trouw blijven aan de Ratio e het bestrijden van nieuwe varianten van obscurantisme, die vagelijk aan het licht komen in wat wel de postmoderne tijdheest wordt genoemd, eens te meer afstand nemen.

Het klassieke dilemma

Als het waar is dat een diepe kloof gaapt tussen het exacte denken van Spinoza en de wereld van gevoelens en emoties – waartoe ook gewaarwordingen van schoonheid horen – en de hedendaagse kunstkritiek zich steeds verder in deze Grand Canyon lijkt te verwijderen, dan zou het ook de taak van de kunstkritiek moeten zijn om bruggen te bouwen, maar dan wel met heldere metaforen anders leidt de lamme de blinde. Vanuit allerlei disciplines zijn woorden aan te dragen die als metafoor kunnen worden gebruikt op het terrein van de esthetica. Maar het is de vraag of deze metaforen werkelijk iets verhelderen, als een spel wordt gespeeld met de betekenis van woorden en de betekenaar als een gladde aal blijft ontglippen. Door het introduceren van troebele woorden wordt binnen een nieuwe context de illusie gewekt dat de in het duister hangende betekenaar werkelijk naar iets verwijst.

Maar het is slechts de waarheid van de Retorica die de esthetica oplevert. Woorden die alleen in schoonheid zijn geordend leveren een fragiel staketsel dat even breekbaar is als de verbeelding. Dat er meer is dan het oog kan zien of het verstand kan begrijpen is tot daar aan toe. Maar er is niet meer dan er is, ook niet in de Crand Ganyon. Zowel op het terrein van het denken als dat van de kunst worden theorieën zwevend opgehangen aan hun eigen bevestigingen. Zekerheid wordt beeldspraak en omgekeerd. In dit pandemonium verliest kunstkritiek het zicht op haar eigen uitgangspunten en gaat ronddraaien, zonder doel en richting, zonder betekenis en inhoud, kortom, met een leegte, die zo bedrieglijk is als de windstilte in het oog van een cycloon. De esthetische ervaring dient zich aan als verzoening tussen onverzoenbare uitersten. Telkens weer wordt er een dubbelspel gespeeld door de illusie te verbreken dat een esthetische ervaring zicht biedt op de onthulling van en komplot en tegelijk de illusie in stand te houden dat een dergelijke onthulling alleen nog in een kunstwerk mogelijk zou zijn.

Het complot van de wereld is in duigen gevallen, maar in het komplot van Spinoza – de schijnbare onmacht van het verstand tegenover de verleidelijke macht van de verbeelding– lijkt alles te gaan samenspannen. Het fatalisme ligt op de loer en de kunst komt opnieuw in beeld als een laatste schouwtoneel, waarbij de hele trukendoos eigen aan het theater wordt opengetrokken. Vandaag de dag is elk kunstwerk misschien niet meer dan een poging om aan een beklemmend dilemma te ontsnappen, enerzijds de verbijsterende constatering dat we de dingen nooit meer kunnen zien zoals ze zijn en anderzijds het ontluisterend besef dat we gave verloren hebben om de dingen te zien zoals ze niet zijn. Maar een ontsnappingspoging komt niet zelden voort uit een tragische houding die zich zelf gaat bevestigen en tot mentale nekkramp leidt.

Deus ex machina

In de slotscène van het toneelstuk van Dimitri Frenkel Frank staat Spinoza alleen op het toneel met een vergrootglas in de hand. Berooid en gelouterd, uitgestoten door de joodse gemeenschap en de gemeente Amsterdam vanwege zijn vermeende godslasterlijke ideeën, maakt hij de balans op. Hij steekt zijn vinger tussen de bladeren van een struik en haalt er iets uit. Een lieveheersbeestje. Hij bekijkt het nauwkeurig, stelt het gerust dat het niet zal verbranden en alvorens het weg te blazen neemt hij zich voor lenzen te gaan slijpen en ook het glas in zijn hoofd te zullen scherpen tot er geen geheimen meer zijn. ‘’God we sluiten een nieuw verbond.”. En dan gebeurt er iets merkwaardigs. Uit een luidspreker ergens achter het toneel wordt – gehuld in de stem van Spinoza – God hoorbaar die zegt: “Wat stel je voor Spinoza?”

Zo gaat dat dus niet, Dit is niet helder, laat staan evident, om van schoonheid maar te zwijgen. Het is een theatereffect. De milde filosoof Spinoza, die meer dan wie ook de betekenis kende van wat ooit de ‘Amor intellectualis Dei’ is genoemd, had vermoedelijk ook nooit zijn goedkeurig gehecht aan deze ‘deus ex machina’. Misschien had hij de voorkeur gegeven aan een hologram van de regenboog, dat alvorens het doek gaat vallen langzaam zichtbaar wordt in de onbestemde ruimte tussen het verlichte toneel en de duistere zaal. Helderheid is niet alleen nodig in het denken, maar vooral ook in de schemerzone de zich moet bevinden tussen de nog steeds gescheiden compartimenten van de esthetica en de ethica. Op het toneel- voor wie in de schaduw van het voetlicht staat – roept een subtiele toespeling aan het eind vaak meer op dan een ongeloofwaardige ontknoping in een dramatische reeks van handelingen. Na de monoloog van Spinoza in de slotscène van dit gelijknamige toneelstuk was het geluid van de regen, fluisterend als een nauwelijks hoorbare, maar hoopvolle belofte voor een toekomstige rechtvaardige verhouding van mens tot mens misschien wel voldoende geweest. Het ontoonbare moet niet getoond worden, laat staan op verholen wijze hoorbaar gemaakt. Elke ontknoping doet immers een komplot vermoeden en ik word niet goed van al die stemmen achter het gordijn.

(doek)

7 Reacties