Hitler in de polder

‘Het wordt duidelijk dat Hitler in zijn innerlijkste innerlijk een totaal ander motief had voor zijn jodenvervolging dan wie dan ook kon vermoeden. Hij liet zelfs zijn partijgenoten ervan denken wat ze wilden. De kern van zijn anti-joodse ideologie is dat hij, in zijn evolutionistische, neo-darwinistische, biologisch materialistische denkwijze, het bestaan van de bovennatuur ontkende. In dat opzicht stelde hij zich radicaal en principieel tegenover het christendom, tegenover de katholieke Kerk op. Maar wat hij zo goed begreep, veel beter dan moderne, geseculariseerde historici, dat de metafysieke idee uit Israël afkomstig is. Als hij de Kerk zou vernietigen maar de joden zou laten begaan, was hij hoegenaamd niets verder. Het volk Israël was de enige van de oude volken dat metafysisch leeft, het enige volk van de Oudheid dat een transcendente God kende, een God die niet samenvalt met de natuur, die niet de natuur is maar van eeuwigheid bestaat en de natuur niet nodig heeft om te bestaan.’

Dat schrijft Piet Fontaine in De onbekende Hitler (1992). Het is de meest opmerkelijke conclusie uit dit boek waarmee Fontaine dwars tegen alle bestaande Hitler-hitosrici ingaat. De doorgeschoten secularisatie had volgens Fontaine het beeld van Hitler vertroebeld. Daarmee was niet alleen het beeld van Hitler als ‘de stichter van een natuurgodsdienst’ uit beeld geraakt, maar ook  het beeld van Hitler als ‘de vernietiger van de transcendentie’.

Zo bezien heeft Hitler 75 jaar na de zijn oorlog uiteindelijk toch gekregen wat hij wilde. De transcendentie is in de naoaoorlosge secularisatiegolf nagenoeg verdwenen. Alleen de kerken in de Bible-belt zitten nog vol, zelfs in tijden van corona. In zijn felle strijd tegen de transcendentie staat Hitler achteraf bezien aan de kant van de secularisatie. Dat betekent, dat als hij nu terug zou keren op aarde, hij zich fel zou keren tegen de islam in het algemeen en tegen de fundamentalistische islam in het bijzonder.

Hoewel terreur een middel was dat Hitler niet schuwde, was hij allesbehalve geradicaliseerd vanwege het verdwijnen van transcendentie. Integendeel zelfs. Hitler wilde een nieuwe staatsreligie zonder autonome bovennatuur, een religie die hij bijeensprokkelde uit obscure en occulte bronnen, uit Nietzsches Wil tot macht en de Parzival van Wagner, uit gedachten van Darwin en Gobineau en uit antisemitische schotschriften. Het was een duistere anti-kosmos die hij creëerde, een dualistisch, gnostisch universum met het kwaad als nieuwe tegenpool in Der Ewige Jude. De filosofie van Hitler was een warboel, maar het doel was glashelder. De hemel moest naar beneden. God moest worden onthoofd. 

In 2008 verscheen het boek Hitler in de polder & vrij van God van Joost Zwagerman. Het was een reeks artikelen over religiekritiek en islam, die eerder in dag- en weekladen was verschenen. Toen Zwagermann in 2015 overleed ging alle aandacht uit naar de schrijver, de bewonderaar en de kunstpromotor, naar zijn depressies en zijn fascinatie voor de zelfmoord. Maar niet naar zijn fascinatie voor de religie. Destijds werd de  bundel Hitler in de polder & vrij van God als volgt aangekondigd:

‘Ooit stond religiekritiek in hoog aanzien bij de culturele elite. De ‘toon van het debat’ kon niet hard en beledigend genoeg zijn. Het was de tijd dat je bewondering oogstte als je een CDA-politicus vergeleek met de nazi-officier Adolf Eichmann. Tegenwoordig geldt nog steeds: wie het christendom en de kerk bekritiseert, is een held en wordt op het schild gehesen, want dat is gezonde en vooruitstrevende religiekritiek. Maar wie de islam en de moskee bevraagt, is volgens die culturele elite al snel een racist of ten minste een benepen conservatief. Waar komt die dubbele standaard vandaan? In Hitler in de polder & Vrij van God legt Joost Zwagerman de morele verwarring en verdooldheid bloot van een belangrijk deel van de Nederlandse opiniemakers en publicisten.’

Religie was uit en de confrontatie met de islam stelde het geseculariseerde Nederland voor een probleem. In feite geldt dat probleem nog steeds in ons over-geseculariseerde polderlandje waar gelukkig geen Hitler meer rondloopt, alleen nog wat paranoïde complotdenkers en een vaak al te gewillige massa. Tot nog toe houden ze hun ‘karma schoon’, maar voor je het weet kan de vlam in de pan slaan, zoals dat in het recente verleden al eens eerder is gebeurd.

Na 9/11 – en helemaal na de moorden op Pim Fortuyn en en Theo van Gogh – kreeg Nederland een groot probleem met de puinhopen van de multiculturele samenleving. Zwagerman zelf ook trouwens. In een televisiedebat met Pim Fortuyn in 2002, waarin hij zich moest verantwoorden voor zijn bewering dat Pim Fortuyn ‘de bruinhemden’ in de kaart had gespeeld, wist hij zich  nauwelijks staande te houden. (zie: hier)

Zeven jaar later – toen zijn essaybundel Hitler in de polder & vrij van God  inmiddels was verschenen – nam Zwagerman stelling tegen de mensen die Geert Wilders voor het gerecht hadden gedaagd omdat Wilders de islam met de nazi-ideologie had vergeleken. Er werd met twee maten gemeten, zo luidde zijn conclusie. (zie: hier). Zelf was hij in alle vrijheid van zijn katholieke geloof kunnen vallen en dat moesten moslims in Nederland ook kunnen, zo beweerde hij toen.

Telkens weer ging er in Nederland in de laatste decennia iets mis zodra de religie in het geding kwam. Zwagermans standpunten in dit soort kwesties waren lang niet altijd even consequent. Hij bewoog zich in een mijnenveld of een niemandsland. Hoe dan ook, religie en mystiek waren in Nederland verdwenen uit het discours van de culturele elite. Je moet Zwagerman nageven dat hij meerdere malen op dit pijnlijk gemis heeft gewezen.

In 2006 verscheen de bundel Het volle leven, herinneringen aan Gerard Reve. Daarin was ook een artikel opgenomen van Joost Zwagerman, getiteld Nader tot elkaar, God is een Reviaan hors concours. Zwagerman beweerde daarin dat er twee typen revianen zijn: de ‘reviaan-met-de-slappe-lach’ en de ‘reviaan-met-de-vrome-frons’. Volgens de eerste categorie was het geloof van Gerard Reve niet echt serieus te nemen. Zijn ‘roomse heisa’ was niet los te zien van een ontregelende ironie en een vette knipoog. Je zou hier ook alle revianen toe kunnen rekenen die Reve alleen waarderen om zijn stijl en de hele santenkraam van zijn religie daarbij op de koop toe nemen. Volgens de tweede categorie revianen was Reve’s ironie juist een voertuig voor een hoogstpersoonlijke geloofsbelijdenis. Deze belijdenis zou bij Reve dienen als bezwering van wanhoop en misantropie. De meeste revianen van dit type wilden volgens Zwagerman slechts Reves godsdienstigheid duiden en doorgronden, zonder overigens te willen bekeren.

Dit soort revianen vond hij interessanter dan de eerste. Maar wat houdt dat woord ‘interessanter’ eigenlijk in, als je er zelf blijk van geeft de religieuze dimensie in het werk van Reve niet op zijn werkelijke waarde te kunnen schatten? Zwagerman concludeerde onder meer dat men in 1990 op was zoek gegaan naar een soort ‘omgekeerde intertekstualiteit’ – ‘dat wil zeggen: naar sporen van Reve in het werk van zijn voorgangers in plaats van nazaten.’ Zwagerman vatte het postmoderne discours over God in feite in één zin samen: ‘En Jezus is een oneindig te reproduceren romanpersonage, vergelijkbaar met andere sleutelfiguren uit de wereld der fictieve (anti-)helden, van Odysseus, Humbert Humbert, en Joe Speedboot tot 007, Elcerlyc en Spongebob. God is een plot.’

In de postmoderne filosofie, zo stelde Zwagerman, bestaat God uitsluitend voor zover er teksten en ideeën over God bestaan. Maar het omgekeerde is het geval: in de postmoderne filosofie werd er uitsluitend over God gesproken voorzover er juist géén ideeën over Hem bestaan. God duikt in de postmoderne filosofie op als een raadselachtige en afgrondelijke grensgestalte. Zwagermans opmerkingen over de postmoderne receptie van het werk van Reve waren weinig doordacht. Ze lieten niet alleen zien hoe in een seculiere tijd zelfs een geletterd man als hij op religieus gebied juist ongeletterd kan zijn, maar ook hoe slecht de religieuze dimensie in het werk van Reve vaak begrepen werd.

In 1990 was in Nederland nog nauwelijks een literatuurwetenschapper te vinden die geïnteresseerd was in wat de postmoderne filosofie te bieden had voor literatuuronderzoek, laat staan voor de relatie tussen literatuur en religie. In De revanche van de roman (2009) stelde Thomas Vaessens: ‘Het postmoderne denken over literatuur werd vanuit de mainstream van de academische beschouwing niet werkelijk serieus genomen.’ Franse filosofen werden in het nuchtere Noorden doorgaans als duister ervaren, in tegenstelling tot Vlaanderen, waar de eigentijdse, Franse filosofie veel eerder voet aan de grond kreeg. In de bundel Eigenlijk geloof ik niets werd ook in geen enkele bijdrage verwezen naar filosofen als Lyotard, Derrida, Nancy, Girard, Henry of Marion, die zich als hedendaagse filosofen diepgaand met theologische vraagstukken hebben beziggehouden.

Zelfs in het voormalig katholieke Nijmegen waren er destijds maar weinig mensen die er weet van hadden dat juist postmoderne filosofen vaak gefascineerd waren door het fenomeen ‘God’. Niet omdat ‘God’ uiteindelijk ook een fictief gegeven is, dat in de taal verankerd ligt, maar eerder vanuit de vraag – zoals Derrida dat formuleerde: ‘Hoe is het absolute nog uit te drukken in een volzin?’ De postmoderne belangstelling voor God lagt niet in de taal, maar aan de grens van de taal. Dat wil zeggen: in het sublieme, het numineuze, het heilige en in de transgressie. Kortom, in datgene wat onder en achter de taal ligt en niet in het betekenen of verwijzen van de taal zelf. In het gebied waar de taal ophoudt om ‘überhaupt nog iets uit te drukken’.

Op het eind van zijn beschouwing over de religiositeit van Reve kwam Zwagerman tot een opmerkelijke conclusie. Hij sloot zich volledig aan bij een stelling die de ongeschoeide karmeliet Frans Vervooren al in 1990 al naar voren bracht in een zeer leesbaar geschreven essay De pijn van het gemis waarin de mystiek van Reve wordt geplaatst in een lange traditie mystici zoals Theresia van Avila en Johannes van het Kruis. In het spoor van Vervooren wees Zwagerman op de dringende behoefte aan mystici, ‘anarchisten’ en andere godsdienstige eenlingen in een tijd, waarin de Kerk als instituut naar de marge verdwijnt. Mystiek heeft vandaag de dag iets anarchistisch, zo luidde de redenering, waarbij overigens onvermeld bleef dat de Duitse theologe Dorothee Sölle deze gedachte uitvoerig heeft uitgewerkt in haar boek Mystik und Widerstand, Du stilles Geschrei (1997).

Vanuit een mystieke levenshouding, zo heeft de geschiedenis laten zien, kan het maatschappelijk verzet bij uitstek gestalte krijgen. Met het oog op die anarchistische dimensie van de mystiek kreegt het werk van Reve volgens Zwagerman opnieuw actualiteit: ‘Terwijl inmiddels de moskee onstuitbaar naar het hart van godsdienstig Nederland oprukt, is die noodzaak tot mystiek en godsdienstige “anarchie” alleen maar groter geworden.’ Zoals Hirsi Ali eens beweerde, dat de islam een Voltaire nodig heeft, zo zou het multireligieuze Nederland van tegenwoordig best een Reve kunnen gebruiken. ‘En bij gebrek aan “een nieuwe Reve” voldoet het werk van “de oude” nog volop, lijkt me.’ zo concludeerde Zwagerman.

Dat was zeker waar, maar de vergelijking met de moslim-problematiek van nu en het Ezel-proces van toen ging toch niet helemaal op. Dat de middeleeuwen tot in de jaren zestig ook in Nederland te vinden waren, stemt eerder tot bescheidenheid dan tot hooghartigheid. De huidige onverdraagzaamheid van radicale moslims kan niet zomaar gelijk worden gesteld aan het intolerante klimaat dat in christelijk Nederland nog bestond tot aan vooravond van de culturele revolutie van de jaren zestig. Bovendien ging er ook iets verloren in het overhaaste proces van secularisering dat hierop volgde. Bij veel verlichte Nederlanders ontstond een blinde vlek voor een eeuwenoude religieuze traditie waardoor we konden worden wie we nu zijn. Je zou dit ‘godsdienstige amnesie’ kunnen noemen, een verlies van geheugen waar veel moslims terecht op wijzen in hun kritiek op onze hedendaagse samenleving.

Kortom, ik kon mij niet geheel vinden in het betoog van Zwagerman. In mijn boek over Gerard Reve heb ik hierover ook geschreven. Dat was overigens niet de eerste keer dat ik het niets eens was met Zwagerman, als het ging om zijn ideeën over de islam. In het najaar van 2002 schreef Jan Blokker op de opiniepagina van de Volkskrant een tirade tegen de hedendaagse islam onder de titel “Islam heeft een Kuitert nodig’. Aanleiding was het verschijnen van een nieuw boek van de theoloog Kuitert Voor een tijd een plaats van God: een karakteristiek van de mens, waarin de god van de bijbel tot een fictie wordt verklaard.

In aansluiting hierop schreef Joost Zwagerman in diezelfde Volkskrant dat christelijk Nederland nog geen veertig jaar geleden even middeleeuws was als de huidige islam, getuige de woedende reacties destijds op de satire ‘beeldreligie’ in het tv-programma ‘Zo is het toevallig ook nog’s een keer.’ Die vergelijking was beslist niet bedoeld ter ondersteuning of ontlasting van de islam, maar eerder om aan te tonen dat beide religies in feite even achterlijk waren en alleen binnen het christendom daar pas gedurende vier decennia anders over wordt gedacht. Geen woord destijds over Gerard Reve, geen woord ook over de actualiteit van zijn anarchistische mystiek, die Nederland meer nodig zou hebben dan de islam behoefte zou hebben aan een Kuitert.

Ik reageerde destijds op de betogen van Blokker en Zwagerman met een artikel in de Volkskrant van 7 oktober 2002, genaamd ‘Islam heeft geen Kuitert nodig’. Als ik die tekst nu teruglees, dan moet ik constateren dat Zwagerman zijn opvatting over de islam in de vier jaar tussen 2002 en 2006 enigszins heeft bijgesteld. Mogelijk had de moord op Fortuyn of Theo van Gogh hem op andere gedachten gebracht en anders wel zijn eigen gedachten die zich voortdurend ontwikkelden en telkens weer terugkwamen op dit thema.

In mijn reactie op de opiniepagina van de Volkskrant maakte ik voor het eerst gewag van een ‘religieuze caissonziekte,’ een kwaal van de geest die zou ontstaan bij een overhaaste ontstijging aan de godsdienstige grondwaarden. Dat begrip ‘religieuze caissonziekte’ houdt me bezig tot op de dag van vandaag. Ik herken dit fenomeen in mijn eigen leven, maar ook in huidige problemen in de wereld. Terugkijkend in de moderne geschiedenis zou je kunnen veronderstellen dat ook Hitler geleden heeft aan deze caissonziekte van de geest. Wie de transcendentie met geweld uit de wereld wil verwijderen, ontstijgt razendsnel aan een reguliere vorm van het bewustzijn. Vooral de snelheid waarmee dit proces zich voltrekt kan tot een totaal andere mindset leiden waarin het verstand op hol slaat en – voor je het weet – de geest is geweken. 

Hoe dan ook, mijn betoog uit 2002 is hier te lezen: 

De islam heeft geen Kuitert nodig

Reageer

Heimwee naar het heilige

louis-xvi-head-guillotine-21-january-1793

De ars moriendi – de kunst om te sterven – is een vergeten kunst aan het worden. We hebben het leven zelf heilig verklaard en alles is er tegenwoordig op gericht om dit biologisch leven te verlengen. Maar de vergrijzing maakt de medische zorg die daarvoor nodig is uiteindelijk onbetaalbaar. De bakens moeten dus worden verzet. We moeten weer leren te sterven, omdat de het in standhouden van leven onbetaalbaar wordt.

Op het eerste gezicht is er in deze redenering geen speld tussen te krijgen. En toch klopt er iets niet. Wie dit beweert baseert zich op een instrumentele redenering, terwijl voor een waarlijke herleving van de ars moriendi  veel meer nodig is. Aan de kunst van het sterven gaat een visie op leven en dood vooraf. En juist daar schort het hem aan tegenwoordig. De hedendaagse medische biopolitiek overwin je niet met een verlichte vorm van ‘thanato-politiek’, maar alleen door een nieuwe metafysica.

Na de dood van God is die nieuwe metafysica er nooit gekomen. Anders gezegd, het ontstaan van de hedendaagse medische biopolitiek houdt rechtstreeks verband met het vacuüm dat na de dood van God is ontstaan.  Je zou zeggen: het heilige is uit het leven verdwenen. Maar het tegendeel is waar. Het leven zelf is heilig verklaard. Voor wie de ars moriendi in ere wil herstellen, heeft dus een grondiger analyse nodig. Dat moet een analyse zijn die zich niet alleen richt op het verdwijnen van God, maar ook op de redenen waarom het leven en het lichaam na de dood van God heilig konden worden.

We zijn iets kwijtgeraakt, maar wat? Je zou het ‘een verlies van horizon’ kunnen noemen. Die woorden ‘verlies van horizon’ ontleen ik aan Charles Taylor. In zijn boek Bronnen van het zelf, de ontstaansgeschiedenis van de moderne identiteit beweert hij het volgende:

‘Maar het lijkt bij voorbaat uiterst aannemelijk dat er een verband bestaat, en dat de betrekkelijk recente verandering in vormen van pathologie de veralgemenisering en popularisering weerspiegelt van dat ‘verlies van horizon’ in onze cultuur, dat enkele heldere geesten sinds meer dan een eeuw aan het voorspellen zijn.’

Bestaat er een verband tussen secularisering en nieuwe vormen van geestesziekte?  Het is een onderwerp waar ik vaak over heb nagedacht en ook eerder over geschreven heb. (zie: hier)  De vraag is makkelijker gesteld dan beantwoord. Wat is een geestesziekte? Zodra je die gaat definiëren gaat er iets in werkelijkheid bestaan wat algauw aan je definitie beantwoordt. In de DSM-5, het telkens bijgewerkte handboek van psychiatrische stoornissen staan tal van ziektes en kwalen waarvan het nog maar de vraag is of ze in werkelijkheid bestaan. Vaak zijn het modekwalen, ADHD bijvoorbeeld. Vroeger bestonden die niet. Kinderen waren wel eens druk. Maar hoeveel ouders zijn niet opgelucht dat ze een etiket krijgen aangereikt, waardoor blijkt dat hun kind ‘iets heeft’.

Is wat Charles Taylor veronderstelt dan een spookbeeld? Naarmate de secularisatie verder om zich heen grijpt, blijkt dat de meeste mensen heel goed zonder religie kunnen leven. Ze hebben er geen last van, laat staan dat ze psychische kwalen ontwikkelen. Je zou hooguit kunnen stellen dat een te snelle ontstijging aan een religieus wereldbeeld een geestesziekte kan veroorzaken, je zou dit de metafysische caissonziekte kunnen noemen.

Maar dat geldt niet alleen voor religieuze wereldbeelden maar voor elke ideologie. Veel mensen in het voormalige Oostblok ontwikkelden een bijna ziekelijk vorm van nostalgie in de jaren na de val van de Berlijnse muur. De overgang ging te snel en de onzekerheid die ervoor in de plaats kwam werd niet als gezond ervaren. Maar de balans herstelt zich na verloop van tijd. Er komen nieuwe zekerheden voor in de plaats en het besef neemt de overhand dat het bestaan per definitie onzeker is. Zo gaat het wellicht ook met het verdwijnen van de religie. De onzekerheid die ervoor in de plaats kwam wordt draaglijk omdat hij eigen is aan het bestaan zelf.

Maar er is een ander aspect van religie dat in deze vergelijking niet tot uiting komt. Religie zou beantwoorden aan een menselijke behoefte om een domein van het gewone leven af te zonderen voor wat als ‘heilig’ wordt ervaren. Dat domein wordt gereserveerd voor datgene wat onbegrijpelijk is en boven alles uitgaat. Noem het het mythische, het geheimzinnige, het ontzagwekkende. Dat afgezonderde domein wordt gevuld met vaststaande rituelen. Het wordt geconsacreerd als een domein waar alles anders is dan anders. Je zou ook de kunst zo’n domein kunnen noemen. Met het verdwijnen van de religie lijkt de kunst ook steeds meer de functie van de religie over te nemen, zeker nu de kunst een geheim verbond is aangegaan met de cultuurindustrie en de allesbepalende krachten van de economie. Het heilige wordt opnieuw afgeschermd als ‘de wereld van de kunst’, een afgesloten domein dat andermaal gevuld wordt met rituelen.

De scheidslijn tussen het heilige en het seculiere (of het profane) ligt niet vast. Die grens is voortdurend in beweging. Er is een tijd geweest waar in de kunst de grenzen tussen het heilige en het profane wilde opheffen. Efface the boundaries between art and life! Zo klonk het adagium van de avant-garde. De mythe van de kunst zelf moest worden opgeheven. Sterker nog, alles moest kunst worden. Het profane zelf moest heilig worden. Kunst moest grensverleggend worden en uiteindelijk geheel gaan samenvallen met het dagelijks leven. Dan zou de utopische opdracht van de kunst uiteindelijk zijn vervuld. ‘Ieder mens is een kunstenaar!’ zei Joseph Beuys. zoals Novalis ooit heeft gedacht dat er een tijd zou komen ieder mens een dichter zou worden. Inmiddels weten we beter. Ieder mens is geen dichter. De man in de straat is ook geen kunstenaar. Kunst is een vak waar je talenten voor moet hebben. En zelfs als je dat hebt is het nog een hele kunst om echt goede kunst te maken.

In de jaren zestig verkeerde de avant-garde in zijn laatste levensfase en leek het er heel even op dat de grenzen tussen het profane en het heilige wat de kunst betreft geheel zouden verdwijnen. In diezelfde periode zagen theologen een nieuw soort religie opbloeien na de dood van God. Het seculiere domein werd een braakliggend terrein waar ‘het Koninkrijk Gods’ als vanzelf zou gaan opbloeien als een heilig onkruid dat niet vergaat. Sterker nog, juist het verdwijnen van het heilige, zou vrij baan maken voor de volledige manifestatie van het heilige. ‘Verlies van horizon’  betekende het wenkend perspectief van een nieuwe horizon. In die zin bracht de secularisatie geen geestesziekte voort, eerder een collectief gevoel van euforie. Een massale bevrijding uit het afgesloten domein, waarin het heilige te lang zat opgesloten en wegkwijnde. Zo zijn theologen gaan denken de scheidslijn tussen het heilige en het profane niet een vastliggend gegeven is maar veranderlijk is in de tijd.

Er is ooit een tijd geweest waarin het heilige in alle sectoren van het leven te ervaren was. Het heilige was toen soeverein. Alles stond in het teken van God en zelfs de koning was zijn plaatsvervanger. In deze theocratische staatsvorm was er nauwelijks een scheidslijn tussen kerk en staat. Het rooms-katholicisme was van oudsher uitstekend geschikt om in dat systeem te functioneren. Niet alleen de macht kwam van bovenaf en drong tot alles door, ook het heilige drong door tot in de haarvaten van de samenleving. Katholicisme is in wezen heimwee naar de Middeleeuwen. Het had iets moois zo’n systeem en als je de nadagen ervan nog hebt meegemaakt blijf je er altijd naar terugverlangen. De protestanten kennen die heimwee niet. Sterker nog, ze hebben het alomtegenwoordige heilige ooit zelf om zeep gebracht. De protestanten en staan aan de basis van het proces van aanhoudende ontheiliging in de moderne tijd.

Ook de islam kent dat heimwee naar de alomtegenwoordigheid van het heilige in de Middeleeuwen. De radicale islam streeft naar een radicale terugkeer van het heilige. Zelfs het lichaam wordt dan de prooi van het heilige. Het heilige kan er vrijelijk over beschikken. Je kunt dan het lichaam van de ander, die het heilige ontkent, onthoofden. Je kunt bommen laten ontploffen in het openbare domein dat ontheiligd is.  Een daad van terreur sanctioneert elk geweld in dienst van het heilige. De radicale islam is in feite een wanhopige gevecht tegen de ontheiligde moderniteit.

Ook het nationaalsocialisme van Hitler was zo’n wanhopig protestbeweging die twaalf jaar lang in Europa de wind in de zeilen kreeg. Maar met zo’n vergelijking tussen moslimfundamentalisme en Het Derde Rijk moet je oppassen tegenwoordig, want hij is niet politiek correct. Hitler is nog steeds de nulgraad van de moraal, de ultieme maat voor onmenselijkheid. Zolang dit taboe bestaat blijven basale kwesties over de ethiek omtrent het heilige en het profane onbespreekbaar. Het is bekend dat de nazi’s een immorele – of beter gezegd a-morele – opvatting hadden over het menselijk leven.

Het leven en het lichaam waren in laatste instantie onderworpen aan de totalitaire macht van de staat. Dat was een totalitaire macht die religieus beladen was. Wat de nazi’s in feite deden was de uiterste consequenties trekken uit het proces van de moderniteit. Zij bedachten de hypermoderne ‘a-morele moraal die past bij het moderne lichaam. Daarmee keerde er iets radicaal om. In de extreme ontheiliging van de moderniteit werd ‘het lichaam opeens weer heilig verklaard. Het lichaam werd intrinsiek eigendom van de geheiligde staat die alles in bezit nam. Heil Hitler, betekende in feite: ‘Dit is mijn lichaam, dit is mijn bloed!’ Het heil van de nazi’s was geen geestelijk heil, maar allesomvattend en dus puur lichamelijk. Anders gezegd: hypermodern.

Deze opvattingen over het ‘heilige lichaam’ zijn bij de overwinning op de nazi’s niet uit de westerse wereld verbannen. Integendeel. Het ‘heilige  lichaam’ zweeft nog altijd tussen twee wereldbeelden: enerzijds het wereldbeeld van de vergoddelijkte mens, anderzijds het wereldbeeld van de onthoofde God. Daartussenin spookt nog steeds de gedachte rond aan de mogelijkheid van een nieuwe religie die in feite zo oud is als de wereld zelf. Het is de religie het heilige lichaam, waarin het lichaam de bron van de lust en het leven is. Een Nietzscheaanse, Batailliaanse religie dus, waarbij begrippen offer geweld en verkwisting in dienst staan van een nieuwe mens. Een mens die zich ontdoet van zijn moderne beklemming. Het is de religie van het heilige lichaam die de nazi’s heel even tot het systeem van de staat hebben kunnen verheffen.

In dat licht bezien krijgt de hedendaagse heiligheid een nieuwe aura. Heiligheid is niet langer een religieuze staat van afzondering, waarin een bevoorrecht individu geestelijk contact kan krijgen met een bovennatuurlijke wereld. Het bovennatuurlijke heeft zich teruggetrokken in het lichaam zelf. Heiligheid is tegenwoordig het laatste taboe dat het lichaam scheidt van het volledig opgaan in de sfeer van de biopolitiek. In de soevereiniteit van het opstandige lichaam worden de contouren zichtbaar van een nieuw soort religie. Dat is niet de religie van de huiverende overgave aan van een creatuur aan een onpeilbaar en numineus heelal – zoals Rudolf Otto heeft gemeend – nee, de kern van deze religie ligt tegenwoordig besloten in de trance van de diepste, fysieke extase.

Het is het laatste opgloeien ook van het zielloos organisme – dat ‘lichaam’ heet – in een ogenschijnlijk bezield heelal. Dat alles is begonnen met het sterven om de grenzen tussen het heilige en het profane op te heffen. Om de ontheiligde wereld heilig te maken en het heilige te bevrijden uit zijn afgesloten domein. Dan gebeurt er iets eigenaardigs. Dan voltrekt zich de omkering van alle waarden, de doorbraak van het absolute, de verschijning vanuit ‘iets vreemds’ op aarde, ‘iets’ dat daar niet thuishoort en er beter ver uit de buurt kan blijven. Je zou ‘dat vreemde’ de openbaring van een nieuwe God kunnen noemen. Een absolute doorbraak van het heilige waar elke religie naar uitkijkt en die juist na het verdwijnen van de religie zich voltrekt. Een religie hoort een ophanden zijnde onthulling te zijn die zich  niet voltrekt. Als die onthulling zich toch voltrekt, openbaart zich een ander soort God en is het gedaan met de religie.

Die andere God die zich dan openbaart kan immers ook een wrede God zijn. En meestal is die andere God dat ook. De ervaring van ‘het heilige’ die met die andere God gepaard gaat heeft dan niets met de manifestatie van het goede van doen. Maar hoe zit het dan met het opheffen van alle grenzen tussen het heilige en het profane? Is er dan niet meer heilig? Paul Tillich zegt er het volgende over:

‘Er bestaat een betekenis van heilig waarin de nevenschikking met het profane en de polariteit ermee opgeheven is. Het heilige
 in religie en cultuur krijgt een transcendente zin en daarom een zin 
die tegelijk voor het profane in cultuur en maatschappij kan gelden. Het heilige houdt dan op pure intentie te zijn, een wil tot een heiligheid die zich tegenover de wereld van het profane bevindt. Het is nu heiligheid die nog in geen van beide sferen werkelijkheid is en daardoor in staat is die beide sferen te verlossen. Het heilige heet nu daad 
Gods, openbaring in tegenstelling tot religie, tot cultuur, tot kerk en 
tot maatschappij. Heilig zijn betekent in die spanning te leven, in de 
religie boven de religie en in de cultuur boven de cultuur, dat wil 
zeggen de profane vormen met het gehalte van het heilige te vervullen en het gehalte van het heilige uit te drukken in de profane gestalte. 
’

Reageer

Het vreemde verlies van menselijkheid

The_day_after_Kristallnacht

Kristallnacht, the day after, Berlijn 10 november 1938

Hoe kon het gebeuren dat enkele decennia geleden zoveel mensen in zo korte tijd hun menselijkheid verloren? En hoe zou dat nu opnieuw kunnen gebeuren? Maar belangrijker nog: hoe moet het zijn geweest om slachtoffer te zijn van de Holocaust? Hoe is het om je ‘mens-zijn’ volledig te verliezen door andermans onmenselijkheid? En hoe zat het ook al weer met de buitenstaanders? Anders gezegd, hoe zit het met onze zorg om het verlies van menselijkheid? Die vraag houdt me al enige tijd bezig. Sinds ik mezelf die vraag heb gesteld komen er alleen maar meer vragen op me af, waar ik geen antwoord op heb.

Een paar maanden geleden stond de hele Dam vol met mensen die protesteerden tegen het politiegeweld tegen een zwarte jongeman in Amerika. Vorige week werd er in Parijs een leraar onthoofd en heel Nederland maakt zich alleen maar druk om een vakantiereisje van de koning. Het ene verlies van menselijkheid is kennelijk het andere niet. Er bestaat ook nog zoiets als selectieve verontwaardiging. Wanneer gaan mensen zich echt druk maken om het verlies van menselijkheid? Waarom doen ze dat soms wel en dan weer niet? Nogmaals, ik heb daar geen antwoord op. Ik stel alleen maar wat vragen. 

In de eerste jaren na de oorlog was het denken alom gericht op het verlies van menselijkheid. Er was toen misschien wel teveel aandacht voor. De Holocaust en Hiroshima riepen de vraag op of de mensheid als geheel misschien zijn menselijkheid verloren had. Wat was er nog over van de mens? De antropologie had geen duidelijkheid antwoord meer op die vraag, om over de theologie maar te zwijgen. Steeds meer word ik mij ervan bewust hoe tegenstrijdig die naoorlogse jaren zijn geweest. Het hoopvolle optimisme van de wederopbouw had zijn keerzijde in het zwartgallige mensbeeld van het existentialisme. In de literatuur ging het over landerigheid en depersonalisatie, maar tegelijk stak een bruisend vitalisme de kop op bij De Vijftigers en Cobra.

The face of God after Auschwitz, zo luidde de titel van een belangrijk theologisch boek na de oorlog. Maar die God had letterlijk geen gezicht meer, omdat de hypothese ‘God’ niet meer te rijmen viel met de aloude eenheid van het ware, het goede en het schone. ‘De schoonheid had zijn gezicht verbrand’, zo dichtte Lucebert, terwijl Vasalis gewag maakte van een ‘godheid zonder gelaat, die mij verschroeien moet.’ Kan het zo zijn, zo vraag ik me wel eens af, dat deze collectieve ervaring van ontreddering een soort negatieve theologie heeft opgeleverd, een donker spiegelbeeld van God, een gesmoorde woede die geen uitweg vond, omdat het beeld van een almachtige Vader ondenkbaar was geworden.

Woede die zich moet richten op een leegte slaat terug op zichzelf met alle gevolgen van dien. De wil om te overleven is één, maar er bestaat ook nog zoiets als de gelatenheid, de nederige ontvankelijkheid voor wat komen gaat,  het loslaten van elke verwachting, het wachten en het verwachten. Wie denkt een oplossing te moeten vinden, vindt die niet zelden pas op het moment dat hij de hoop op een oplossing heeft opgegeven. Omgekeerd is het alleen de hoop die ons doet leven. In die paradox schuilt het mechanisme van verdringing en verwachting. Je moet jezelf voor de gek kunnen houden om het leven leefbaar te houden, vooral als het leven onleefbaar is geworden.

Het is bekend dat in die eerste naoorlogse jaren de verschrikkingen van de Holocaust vrijwel collectief werden verdrongen. De aanvankelijke verbijstering over wat had plaatsgevonden maakte al gauw plaats voor een vrijwel totale oriëntatie op de toekomst. De euforie van de jaren zestig is achteraf ondenkbaar zonder deze voorafgaande, radicale verdringing van de oorlogsellende in een utopisch vergezicht. Daarbij werden de ervaringen van de overlevenden van de Holocaust doorgaans niet eens gehoord, terwijl hun overlevingskracht voortkwam uit een vergelijkbaar verdringingsproces.

Juist in zijn diepste ellende overleeft een mens door zich een doel te stellen en een diepere betekenis te geven aan zijn leven. Ook dat werd in de jaren vijftig volop gedaan. Er was misschien wel teveel betekenis in die tijd, teveel diepgang, te veel toekomst ook. De babyboomers waren de jeugd van een toekomst die er nooit gekomen is. In die spagaat tussen utopische verwachting en krampachtige verdringing ben ik opgegroeid. Mijn leven begon in een vacuüm van hoop. De eindeloze jaren vijftig waren een toekomst zonder geheugen.

Viktor Frankl (1905–1997) was een psychiater die vooral bekend geworden als overlever van de Holocaust. Frankl verbleef van 1942 tot 1945 in meerdere concentratiekampen waaronder Auschwitz en Dachau. Zijn ervaringen in die periode zijn van beslissend belang gewest voor de theorieën die hij nadien heeft ontwikkeld. Zijn boek Ein Psycholog erlebt das Konzentrationslager verscheen in 1946. De Nederlandse vertaling volgde pas in 1978 onder de titel De zin van het bestaan.

Tijdens zijn verblijf in Auschwitz kwam Frankl tot het inzicht dat een gevangene, als hij de verschrikkingen van het kampbestaan niet langer verdragen kon, nog altijd een uitweg kon vinden in zijn eigen spirituele leven, waartoe de SS’ers geen toegang hadden. Spiritualiteit had hem geholpen om zich aan te passen aan de extreme omstandigheden. Dat was beslissend geweest voor zijn overleven. Het is dus van vitaal belang dat de mens zin geeft aan zijn bestaan, zelfs in een grenssituatie als Auschwitz.

Het gaat er niet om of je nog iets verwacht van het leven, maar of het leven misschien iets verwacht van jou. Dit inzicht was cruciaal voor zijn opvattingen als psychiater. Telkens weer beschrijft Frankl het moment van genezing als een omkering. De zin ligt niet in de mens als een gereduceerd systeem van biologische krachten, maar buiten de mens. In zijn boek Der unbewusstte God (1948) stelt hij, dat de mens altijd een onbewuste relatie tot God heeft.

De verdringing van deze relatie en daarmee het hele scala van religieuze en transcendente waarden, is in de meeste gevallen de oorzaak van de geestelijke problemen. Met name in de jaren vijftig en zestig oogstte Frankl veel succes met zijn ideeën, ook in de Verenigde Staten. Zijn status als ‘overlever van de Holocaust’ en zijn charismatische persoonlijkheid waren daar mede oorzaak van.

Vooral voor christelijke psychiaters is hij van belang geweest. Al waren er ook kritische geluiden. Een te grote nadruk op de eigen verantwoordelijkheid kan in crisissituaties ook extra belastend zijn voor een overontwikkeld schuldbesef. Zelfs in het grootste persoonlijk lijden is volgens Frankl een zin en betekenis te herkennen. Als dat niet lukt ontstaat de wanhoop. Wanhoop is lijden minus betekenis. Maar iemand die onder de extreme omstandigheden van een concentratiekamp bezwijkt onder zijn eigen wanhoop kun je moeilijk kwalijk nemen dat hij de zin van zijn lijden niet heeft kunnen herkennen.

Toch is de grootste verdienste van Frankl dat hij een onverwacht verband had gelegd tussen geestelijke weerbaarheid en religieus besef. Onze tijd wordt gekenmerkt door een bijna totale ongevoeligheid of zelfs blindheid voor begrippen als ‘transcendentie’, ‘ziel’ en ‘God’.  Hoe vreemd het ook mag klinken, zo’n totale afwezigheid van transcendentie is voor moslimradicalen een belangrijke katalysator bij het overgaan tot religieus geweld. De wereldwijde opkomst van het islamitisch fundamentalisme is onlosmakelijk verbonden met de teloorgang van transcendentie in de westerse beschaving. Dat proces, waarin gevoeligheid voor transcendentie en symboliek stilaan plaatsmaken voor een fixatie op letterlijkheid, feitelijkheden en functionele rationaliteit, is zich geruisloos aan het voltrekken.

De ontzetting over een ‘God na Auschwitz’ bestaat niet meer, maar het is een misvatting te denken dat de leemte die God heeft achtergelaten voorgoed is gedicht. Het beeld van een transcendente God past niet meer in onze westerse wereld, of beter gezegd in het wereldbeeld dat in het westen is ontstaan. De vraag is dan natuurlijk: is er dan iets mis met die God, of is er iets mis met dit wereldbeeld? Maar die vraag wordt tegenwoordig zelden of nooit meer gesteld. Er is een blinde vlek ontstaan voor de kern van de zaak. Dat wil zeggen: voor het herkennen van zin en betekenis in het lijden van de mens. Juist daardoor ontstaan problemen die ogenschijnlijk totaal buiten de orde vallen, buiten de wet zelfs, problemen die letterlijk anti-nomisch zijn.

In deze tijd van terreur, islamitisch fascisme en opkomend fundamentalisme zijn de ideeën van Frankl eens temeer actueel. In onze over-gepsychologiseerde, vrije wereld schiet het belang van de eigen verantwoordelijkheid er vaak bij in. Maar ook het herkennen van zin en betekenis, zelfs in het menselijk lijden. Vrijheid alleen bestaat niet volgens Frankl, want verantwoordelijkheid is altijd even belangrijk. Een rare paradox is eigen aan het begrip vrijheid. Juist de vrijheid om zich aan het verstand te onttrekken maakt de mens tot een moreel wezen.

Maar wat zegt dit over het vreemde verlies van menselijkheid? Het huidige moslimterrorisme is niet zozeer een product van twee botsende beschavingen, maar vooral een product van de extreme secularisering, dat wil zeggen: van het vrijwel geheel verdwijnen van transcendentie, een ontwikkeling die door een premoderne religie als een grote bedreiging wordt ervaren. Door het razendsnelle proces van de globalisering dreigt dit proces zich mondiaal te voltrekken. De radicale islam ontstaat primair uit een angst om weggevaagd te worden. Jessica Stern – een van werelds belangrijkste onderzoekers van het fenomeen terrorisme formuleerde het als volgt:

Het terrorisme waar we nu mee geconfronteerd worden, is niet alleen een reactie op politieke wrok, zoals dat in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw gebruikelijk was. Het is een reactie op het Godvormig gat in de moderne cultuur, waarover Sartre heeft geschreven.

Alle ogen zijn nu gericht op de moslimfundamentalisten, maar nog slechts enkele decennia geleden waren het de nazi’s die hun menselijkheid verloren. Wat is hier het verschil en wat de overeenkomst? Nogmaals ik stel een vraag, maar ik weet het antwoord niet.

Ik heb wel een hypothese. Zou het zo kunnen zijn dat het verlies van menselijkheid zich aandient als het vermoeden gaat dagen dat het eigen geloof in een hogere waarheid uiteindelijk geen stand zal houden. Anders gezegd, als het vermoeden gaat dagen dat er helemaal geen hogere waarheid bestaat. 

De nazi’s begrepen voor het eerst de uiterste consequentie van Nietzsches boodschap dat ‘menselijke waarden’ slechts de schaduw zijn van het christendom dat zijn transcendente fundering verloren heeft. Of zoals Camus het later formuleerde: ‘Het humanitaire denken behield de doeloorzaken van het christendom, terwijl het de grondoorzaak verwierp.’

Zoals moslimfundamentalisten, die geconfronteerd worden met een extreem seculiere maatschappij, opeens hun menselijkheid verliezen uit angst ten onder te gaan, zo verloren de nazi’s elk besef van menselijkheid in het plotselinge besef dat de natuur met zijn struggle for life nog het enige is wat telt. De overeenkomst zit in de acute overgang van het bewustzijn die de bodem wegslaat voor het besef van goed en kwaad. De een ziet het zwerk drijven, de ander aanvaardt de duisternis. Beiden verliezen zichzelf en laten het verstand op hol slaan.  

Reageer

Het Laatste Oordeel van Hitler

Ik amuseer me soms met het beeld van een gevangengenomen Hitler in psychiatrisch onderzoek. Zijn overwinnaars zouden hem namelijk zeker voor een commissie van internationaal befaamde psychiaters hebben doen verschijnen. Maar zouden ze iets met hem kunnen aanvangen, met deze uitermate gesloten, hoewel praatzuchtige, man die alleen maar af en toe en dan, om zo te zeggen per ongeluk een ‘normale persoonlijkheid’ was.

Aldus Piet Fontaine in zijn boek De onbekende Hitler (1992). Ik kan me deze fantasie heel goed indenken. Ook ik heb wel eens geprobeerd me voor te stellen hoe Hitler zich gedragen zou hebben bij het proces van Neurenberg. Ik vrees dat het een vertoning was geworden. Of hij was volledig dichtgeklapt. Of hij had voortdurend zitten razen en tieren.

Per slot van rekening had Hitler al eens ervaring opgedaan met een rechtbank. In 1924 was hij tot 5 jaar gevangenisstraf veroordeeld. Maar dat proces had hij uiterst bekwaam uitgebuit als een podium voor zijn denkbeelden die hij in de rechtszaal in alle toonaarden voor het voetlicht bracht. Dat kunstje had hij niet nog eens geflikt, denk ik. Wellicht dat hij de rollen had omgedraaid en zelf de rechter had aangeklaagd, zoals ook wel gebeurde bij de rechtszaken bij het Joegoslavie-tribunaal. Misschien zou hij – zoals Slobodan Praljak deed – puur uit protest voor de ogen van zijn rechters gif innemen.

Hoe zou het zijn, zo bedacht ik, als Hitler bij het Laatste Oordeel voor God zou moeten verschijnen. Ik vrees dat dan iets vergelijkbaars gaat gebeuren. Hitler klaagt dan God aan en gaat zelf voor Opperrechter spelen. God had er een potje van gemaakt. Die schepping van Hem kon beter.

En eerlijk gezegd zou ik dan Hitler ook nog gelijk geven ook. Als ik zelf ooit nog eens oog in oog met de Schepper kom te staan, dan zal mij zeker niet zonder slag of stoot gewonnen geven. Ik zal dan eens boekje open doen over alle miskleunen van God, over zijn schandelijke desinteresse voor al het leed in de wereld, over zijn intens kwade inborst waar geen enkel excuus voor is, en zeker niet door op een gevallen engel of op de duivel te wijzen. 

‘Zeg nu zelf God, dit kan beter! En nu presteer je het ook nog om op de stoel van een opperrechter te gaan zitten. Dit is toch wel een tikkeltje hypocriet. Nadat je de wereld had geschapen kon je duidelijk zien dat het niét goed was. Dat lag niet aan Adam of Eva. Dat lag aan jou! Waarom zette je anders die rare boom in het paradijs? En die zoon van je, die zonodig voor ons aan het kruis moest creperen… Hoe durf je! Ga zelf aan het kruis hangen als je vindt dat er iets fout is gegaan. Maar nee hoor, mijnheer ging na de zevende dag gewoon voor eeuwig met wintervakantie en liet de wereld achter als een groot tranendal. Schaam je! Shame on you!’

Ja, dat zou ik doen. Maar tegelijkertijd realiseer ik mij dat Hitler dit beter zou kunnen dan ik. Zijn aanklacht tegen God zou klinken als een donderspeech uit het diepst van de hel. En al zou hij niet de meest aangewezen persoon zijn geweest om de rol van aanklager op zich te nemen, op de inhoud van zijn betoog zou weinig af te dingen zijn.

En God? Wat zei God? Niets vrees ik. Zoals altijd.

Wat zou het mooi zijn geweest als de hemel – zoals in een oud verhaal – openbrak en de stem van de Schepper zou bulderen over de wolken:

‘Wie denk je wel dat je bent, Adolf?’

Reageer

De ruïnes van het heden

German_Autobahn_1936_1939

Het komt niet zo vaak meer voor dat mijn brein gekweld wordt door rare dromen, maar vannacht was het weer raak. Ik droomde dat Hitler de oorlog gewonnen had. We leefden nog steeds in het Derde Rijk. Al het verzet daartegen was verstomd. We waren trouwe onderdanen geworden van een totalitaire staat waarin alles van bovenaf werd bepaald. De Leider, De Partij, Het Geloof in De Partij en De Wetenschap dat alles alleen maar beter wordt, omdat De Leider dat ons elke dag vertelt. Na de oorlog waren er geen babyboomers gekomen, hoewel babyboomers en natuurlijk niets aan gedaan hebben om Hitler te verdrijven. Dat konden ze ook niet, daarom zijn ze juist babyboomers. Babyboomers zijn verzetsstrijders zonder Hitler. Ze zijn te laat geboren en dromen daarom hun leven lang alsnog de held te kunnen worden die ze van de geschiedenis niet mochten zijn.

Hoe dan ook, in mijn droom was er uiteindelijk helemaal geen verzet meer. Er waren alleen maar volgelingen die alles klakkeloos deden wat De Partij, De Leider en de enige echte Ideologie, waar we met zijn allen in geloofden, ons voorschreef. De wereld was flink vooruitgegaan en dat zou altijd zo blijven. Hoe meer Techniek, hoe meer Natuur! Die schizofrene Waarheid van Hitler was Werkelijkheid geworden. Vooruitgang en economische groei waren ingrediënten van Het Nieuwe Geloof dat aan de basis lag van de metastabiele gedaante die de samenleving had aangenomen. Dat wil zeggen, het was de geheiligde status quo die alleen maar beter kon worden.

De Toekomst was de kern van een nieuwe religie, waarin het begrip Verlossing had plaatsgemaakt voor Technologische Maakbaarheid. Wetenschap had de religie vervangen. Sterker nog, Wetenschap was de nieuwe religie geworden. Niemand mocht dit geloof tegenspreken. We leefden in het eeuwige perspectief van de nog niet gerealiseerde Toekomst. Er werden voortdurend snelwegen aangelegd. Autobahnen. Gras maakte overal plaats voor beton. Alles was maakbaar geworden, dus ook landschap. Ruimtelijke Ordening was een uitvinding geweest van de nazi’s en dat moesten we weten ook. Ordnung muss sein, auch im Raum. Lebensraum ! We waren de laatsten der Mohikanen, de Uitverkorenen, de Bovenmensen die zich elk uur van de dag verplaatsten in auto’s.

Afbeelding van nieuw ontwerp voor knooppunt de Werpsterhoek. Het grote verschil met het vorige ontwerp is dat de bochten in de verbindingswegen zijn verruimd, zodat hier met 70 a 80 km/uur gereden kan worden. Daarnaast zijn er geen weefvakken meer. In de verbindende wegen zijn nu wel verschillende splitsingen en samenvoegingen opgenomen. De aansluiting Overijsselseweg is in het ontwerp aangepast waardoor er minder ruimte nodig is.

Knooppunt Werpsterhoek, Leeuwarden

Maar ik wilde daar niet bij horen. ‘De toekomst kan me gestolen worden’, dacht ik. Ik had zin om alles om me heen te laten ontploffen. Ik verkeerde in de veronderstelling dat een buitenaards wezen had een chip in mijn brein getransplanteerd. Daarin zat een ontstekingsmechanisme dat door mijn eigen wil kon worden aangestuurd. Als ik zei ‘Vuur!’, dan explodeerde voor mijn ogen precies datgene waar ik mijn blijk op gericht had. Het was een fascinerende ervaring. Ik ben mijn bed uitgestapt en de straat op gegaan. De zon was net op. Lopend door de straten van Leeuwarden bedacht ik mij welk gebouw ik als eerste zou willen opblazen. Ik besloot dat dit het Paleis van Justitie op het Zaailand moest zijn. Het was een fantastische klap. Als verdoofd bleef ik staan kijken naar de vele brokstukken die – vertraagd als in een film – de lucht schoten en hoog boven de stad weg zweefden

Daarna heb ik me omgekeerd en ben ik naar het Fries Museum gelopen, en ook dat verschrikkelijk lelijke gebouw moest eraan geloven. Ik kon het niet laten om verderop ook de Blokhuispoort eventjes mee te nemen. Als laatste ging de Oldehove met een daverende klap de lucht in. Ik heb genoten vannacht. Geheel verkwikt werd ik wakker na zoveel verdrongen vernietigingsdrang die eindelijk een uitweg kon vinden. Het moest er even uit, zo dacht ik bij mijzelf. Kennelijk schuilt er diep in mijn ziel zoiets als een drang naar vernietiging. Explosies kunnen ook een zekere vorm van schoonheid hebben, zo heb ik ontdekt. Ze raken aan het sublieme, het genotvolle afgrijzen, waar elke terrorist aan verslaafd is. En een terrorist dat zijn we deepdown in onze ziel allemaal.

Niet alleen een terrorist, maar ieder mens ziet immers graag iets de lucht in vliegen, daar ben ik van overtuigd. Het vuurwerk in de oudejaarsnacht levert daar elk jaar weer het bewijs van. Voor een grote klap heeft een mens heel wat over. Het zien van een echte explosie is het summum van genot. Dat is de ultieme daad van vernietiging die nog mooier is dan de schepping zelf. Exploderen overtreft dan ook elke vorm van creativiteit. Alles valt hierin samen. De tijd stort in. In het moment van een ontploffing onthult zich heel even de energetische uitgestrektheid van de vernietiging. Nog mooier dan een explosie is wat er op den duur van deze abrupte catharsis overblijft. De puinhopen van elke oorlog vormen de brokstukken voor archeologie van de toekomst. In wat voor een wereld leven wij? Moet dit een wereldbeeld verbeelden? Ik verlang naar een toekomst, waarin dit heden een ruïne zal zijn. Ik heb heimwee naar de ruïnes van het heden.

paasdorf

Hoe ziet die archeologie van de toekomst eruit? Dichtbij het Oostenrijkse plaatsje Paasdorf is in een verlaten landschap een gigantische opgraving te zien. Diep in een uitgegraven put worden daar de restanten zichtbaar van een twintigste-eeuwse vierbaans snelweg op de as Berlijn – Wenen. Hier had  Hitler in de jaren dertig een Autobahn gepland, maar die is er nooit gekomen. Dit is dus een stukje ‘nooit gebouwd Derde Rijk’, dat door de kunstenaar alsnog is opgegraven. Zo wordt de bezoeker een fictieve kijk gegund op de toekomst van een verleden dat nooit heeft bestaan. Een fictieve ruïne zogezegd.

Op zich is dat niet nieuw want de nazi-architect Albert Speer had al een esthetische theorie over de ruïne-waarde bedacht. In zijn megalomane ontwerpen voor Germania, de nieuwe hoofdstad van het Derde Rijk, was rekening gehouden met hun toekomstige status als ruïne. Stel dat over een paar honderd jaar Friesland veranderd is in een verlaten steppe van radioactief vervuilde grond. De toekomstige restanten van de afvaloven in Harlingen verschillen niet zoveel van de Acropolis. Het is slechts een kwestie van tijd. De winst van vernietiging is de schoonheid van de ruïne.

En nogmaals, het heden had er heel anders uit kunnen zien als Hitler de oorlog gewonnen had. Tot eind 1942 was nog lang niet zo zeker dat Nazi-Duitsland de oorlog ook zou kunnen verliezen. Men zag het doembeeld voor ogen van een verdwijnende beschaving. De geschiedenis der mensheid had immers eerder voorbeelden laten zien van zulke grote omwentelingen. Of zoals Willem Frederik Hermans – schrijvend vanuit het perspectief van 1942 – het verwoordde in zijn debuutroman Conserve (1947):

‘… als Hitler de oorlog wint, betekent dit dat de normen van democratie en christendom worden weggevaagd door een systeem, waarin het geoorloofd en nobel is grote massa’s mensen, die als nutteloze mee-eters worden beschouwd, op te ruimen als wrak vee.’

En even verderop: ’

‘Zoals godsdienst en levenswaarden van het oude Egypte uitgevlakt zijn door christendom en islam, zoals de beschaving der Azteken verpletterd is door de Spanjaarden, zo worden straks onze heilige goederen opgeblazen door Hitler.’

Dat was een gevoel van de machteloze buitenstaander die de beschaving in de oorlog ten onder zag gaan. De mythe van de absurde mens dook kort ma de oorlog op in allerlei varianten. In Archibald Strohalm (1952) bijvoorbeeld, de debuutroman van Harry Mulisch, met een verhaal dat letterlijk verwijst naar Le mythe de Sisyphe’ van Camus. Ouwe Opa geeft en poppenkastvoorstelling voor de toegestroomde jeugd, waar de beginselen van de christelijke godsdienst worden ingeprent. De existentialistische levensvisie werd in deze roman uitgespeeld tegenover de christelijke van ‘Ouwe Opa’.

De oorlog had het bestaan getransformeerd tot een zinloze onderneming. Wat restte was is een grenzeloos cynisme. Het besef ook dat het vernis van de beschaving maar heel dun is. Ook dat vernis was slechts een tijdgebonden code. Of zoals Harry Mulisch het later verwoordde in Het stenen bruidsbed (1959): ‘Achter die code ligt een werkelijkheid die op de codemens lijkt als een mens op een museumharnas.’

Ik heb de eerste jaren na de oorlog niet bewust meegemaakt, maar de verwerking daarvan kreeg ik als nieuwsgierige puber wel voor de kiezen in de naoorlogse literatuur, waarin het desolate levensgevoel van het existentialisme hoogtij vierde.  Als ik daar nu op terugkijk kan ik mij heel goed voorstellen dat men zo kort na de oorlog de gewaarwording had ontwaakt te zijn uit een boze droom. Tegelijk creëerde die gewaarwording het besef dat de afschuwelijke werkelijkheid van het nationaal-socialisme een mogelijkheid was die het moderne bewustzijn in petto had.

De religie hulde van oudsher de werkelijkheid in een sluier, maar toen die wegviel na de dood van God kwam het naakte bestaan als een natuurlijke waarheid bloot te liggen. In onze seculiere tijd behoort die sluier van de religie tot een verleden dat overwonnen is. Wij leven in een humane tijd met zijn gepaste scala van democratie, neoliberalisme en politiek-correct engagement. Maar het naakte bestaan als een natuurlijke waarheid ligt nog altijd bloot, klaar voor elke malloot die dat doorheeft en de helse machinerie opnieuw in werking zet. 

Reageer