Geloven tegen beter weten in

Slide1

Ik geloof in God, terwijl ik weet dat hij niet bestaat. Weten is iets anders dan geloven. Als je het goed beschouwt is er heel wat mis in deze wereld, maar de liefde van mens tot mens, daar kun je niets op afdingen. Als God bestaat, dan kan Hij alleen daar iets mee van doen hebben. Niets kan het bestaan van God verklaren of legitimeren. Sterker nog, als ik Hem ooit in een blinde steeg zou tegenkomen, dan sta ik niet voor mezelf in. Ik zou hem plat op de bek slaan. Shame on You voor deze puinbak die Jij, Almachtige, hier op aarde hebt achtergelaten. Die onbeantwoorde woede van mij heeft in mijn leven een intens gevoel van leegte gecreëerd. Ik mis God, al was het maar omdat ik nooit de gelegenheid kreeg om eindelijk eens ontiegelijk kwaad te worden. Toch weet ik diep van binnen dat dit ooit zal gaan gebeuren. Het Laatste Oordeel is aan mij. Dan heeft God het nakijken.

Het gemis van een God en een Laatste Oordeel werd na de oorlog een existentieel probleem van de eerste orde. Zonder de restrictie van een hogere mythische waarheid, vreesde men, zou de Rede demonisch worden en tot misdaden leiden die alle verbeelding tarten, zo had de recente geschiedenis geleerd. God was een lege plek geworden, een gapend gat in de werkelijkheid, dat zich overal opdrong aan het oog. In zijn toneelstuk Le diable et le bon Dieu (1951) had Sartre dat schrijnend gemis misschien nog het meest helder verwoord in de uitroep van de veldheer Goetz:

‘Op elk moment vroeg ik me af, wat ik kon zijn in de ogen van God. Nu wist ik het antwoord. God ziet me niet. God hoort me niet. God kende me niet. Zie die leegte op onze gezichten? Dat is God. Zie je die kier in de deur? Dat is God. Zie je dat gat in de grond? Dat is weer God. De stilte, dat is God. God is de eenzaamheid van de mensen.’

Maar als Gods afwezigheid zo intensief ervaren wordt, is het de omkering van God die op de voorgrond treedt. In deze goddeloze ervaring van de werkelijkheid kan God zich aandienen als een leegte, ‘de lege plek waar hij precies in zou passen’, zoals Frans Kellendonk het later heeft genoemd. Ook Reve kende die vervreemdende ervaring van een leegte, die juist in de contouren van Gods afwezigheid, het heimwee naar God benadrukt. In een passage die sterk aan de bovengenoemde beschrijving van Sartre herinnert, verwoordde Reve dit gevoel in 1966 in een brief aan Trimbos als volgt: ’Kijk elk blad aan de boom, elk raam, elke sloot, elk dak verkondigt de eeuwige afwezigheid van God en het niet bestaan van de liefde.’

Het was of hij twee decennia later in het Friese Greonterp  andermaal de leegte ervoer die ook Camus in L’étranger zo treffend beschreven had in de ervaring van Meursault, die zittend op zijn balkon, de nutteloze uren van de zondag aan zich voorbij ziet trekken. J.J. Oversteegen herinnert zich als eerste een passage van Sartre, om de authentieke gewaarwording van een breuk met de werkelijkheid aan te duiden, die de moderne literatuur soms op kan roepen.

‘Wie Huxley’s The doors of perception heeft gelezen, weet wat ik bedoel. Een paar van de meest doordringende passages in de literatuur hebben voor mij te maken met de beschrijving van momenten, dat dit konkrete existeren van iets buiten de eigen persoonlijkheid om ervaren wordt: Roquentin in La nausée, kijkend naar de boomwortels, Arthur Muttah in De tranen der acacia’, staand bij een poel en starend naar een drijvend veertje. S.V. in Het glinsterend pantser, in een kamer met een menselijk onbereikbaar geworden vriend, de briefschrijver Van het Reve in een hotelkamer met “twee lampjes, één boven het bed en een ander boven het plafond, maar soms nog een derde boven de wastafel, die vrijwel nooit met hun drieën tegelijk kunnen branden, hoewel ze samen zelden de 75 watt te boven gaan.”

De intense ervaring van de contingentie van het bestaan staat haaks op het zich geborgen voelen in de wereld, zoals ook een intens gemis van God de keerzijde kan zijn van een gewaarwording van sprakeloosheid, waar mystici over spreken. “Ik heb in het hart van de schepping een leemte ontdekt waar God, als hij bestaat, mooi in zou passen, maar helaas is het niet zo dat het geloof begint waar het verstand eindigt.” Aldus schreef Frans Kellendonk in zijn essay Beeld en gelijkenis, Over God (1983). Kellendonk was op zoek naar een soort ironisch geloof. Je gelooft niet, maar je doet alsof je toch gelooft. Of omgekeerd: je gelooft maar je doet alsof je het niet doet. Hoe dat precies in elkaar zat bij hem, heb ik nooit echt begrepen. Het had iets met ‘de ernst van ironie’ te maken, de gedachte dat je alleen oprecht kunt zijn, als je ontkent dat je oprecht bent.

Slide1

In zijn essay Idolen, Over het tweede gebod (1986) komt het hoge woord eruit. Kellendonk zet de oorspronkelijke betekenis van het woord ‘ironie’ dan volledig op zijn kop. Ironie betekent volgens hem niet ‘geveinsde onwetendheid’, maar precies andersom: ‘oprecht veinzen’. Letterlijk schrijft hij: “’We weten waar we het over hebben’, zegt de ironie: ‘We doen net alsof we weten waar we het over hebben, en we vergeten geen moment dat we maar doen alsof’. Mijn definitie van ironie luidt in twee woorden: oprecht veinzen.”

Vanuit die wonderlijke opvatting van het begrip ‘ironie’ komt Kellendonk tot een geloof dat geen geloof is, maar een geloof ondanks zijn werkelijke gedaante: het ongeloof. Hij komt daarmee dicht in de buurt van het paradoxale godsbeeld van Gerard Reve. Dat wil zeggen: bij een God die in dezelfde wanhoop de mens zoekt zoals de mens God. Kellendonk verwoordt deze paradox als volgt: ‘Misschien, denk ik nu (en mijn onbehagen wordt zo groot als de kosmos), twijfelt God wel net zo hevig aan Zijn schepping als ik twijfel aan Hem, en is werkelijk geloven pas mogelijk in het Nieuwe Jeruzalem, waar hij en ik één Volmaakt lichaam zullen zijn. ‘

Dit tweeslachtige beeld van een God komt zowel bij Reve als bij Kellendonk voort uit een ironische vorm van christelijk geloof. Oprecht veinzen, doen alsof, geloven alsof je niet gelooft. Deze ironische houding is in feite in de kern van het christendom terug te vinden. Volgens de filosoof Slavoi Žižek is het zelfs de ‘perverse kern van het christendom‘. De Verlosser heeft de christelijke mens in staat gesteld oneindig te genieten, maar die mogelijkheid ontstaat pas als een christen ‘net doet als of.’ Een christen geniet alsof hij niet geniet.

Een christen is rijk omdat hij zich bewust is van het grote gemis dat door de Verlosser reeds gecompenseerd is. De enige manier om echt te genieten is het om het gemis van de totale vervulling te veinzen. Het christendom biedt de mens de mogelijkheid om net te doen alsof God niet gemist hoeft te worden.  God is immers zelf mens geworden. Een liefdevol en onvolmaakt wezen neemt de open plek in van het huiveringwekkende. Zo gaat de God van het christendom samenvallen met de breuk tussen mens en God. Met die brug over de afgrond is de weg naar perversie geopend. Net doen alsof biedt dus een dubbel voordeel. God wordt niet meer gemist en je kunt genioeten van het leven alsof er geen dood meer bestaat.

Deze dubbele strategie is bij Paulus terug te vinden in zijn eerste brief aan de Korinthiërs. Paulus predikte daar het oprecht veinzen in zijn meest radicale gedaante. Zo schrijft hij in Kor. 7:29-31:

”Ik bedoel dit, broeders en zusters: de tijd is kort. Laten wij daarom die een vrouw hebben, leven alsof zij er geen hadden, zij die wenen alsof zij niet weenden, zij die zich verheugen, alsof zij niet verheugd waren, zij die kopen alsof zij geen eigenaar werden, zij die met het aardse omgaan, alsof zij er niet in opgaan.’

Paulus had gesproken over de kenosis, de ‘ont-lediging’ van God, die zijn beslag had gekregen in de incarnatie. Maar ook op de parousie die aanwezigheid betekent, maar in het christelijk taalgebruik een andere dan de letterlijke betekenis heeft gekregen, namelijk ‘de wederkomst van de reeds gekomen Messias’. Paulus had erop gewezen dat hij alleen in Gods aanwezigheid kan verkeren als hij zwak is. Alleen op zijn zwakheden wilde hij roemen. Ook de filosoof Gianni Vattimo verwijst naar de Paulus brieven aan de Korinthiërs,, waar de kern van de christelijke levenservaring krachtig lijkt verwoord. Maar juist hier – in het hart van de leer – slaat de dubbelzinnigheid toe. In zijn boek Het woord is geest geworden (2o02) zet Vattimo uiteen wat voor hem ‘de terugkeer van de religie’ betekent.

Slide1

Zo ziet Vattimo secularisatie als een constitutief onderdeel van de heilsgeschiedenis. De historiciteit is immers een onlosmakelijk deel van de openbaring. Secularisatie dient volgens hem niet gezien te worden als een afscheid van de religie ‘maar als een – zij het paradoxale – verwezenlijking van haar innerlijke roeping.’ De geseculariseerde wereld is voor Vattimo ‘het correlatief van God als het gans andere’. Daarmee treedt hij in de voetstappen van Dietrich Bonhoeffer met diens ‘christendom zonder religie’ dat afrekent met het ‘beeld van God als stoplap’. Het is het etsi deus non daretur, het ‘godsgeloof alsof God niet bestaat’. God is zwak en machteloos in de wereld, zo had Bonhoeffer beweerd, maar juist zo – en alleen zo – is Hij met ons en helpt hij ons. Dat is de God als paradox, de ‘onmachtige Almachtige’ van onze seculiere tijd.

Ook bij Vattimo viert de paradox hoogtij. Door het proces van de secularisatie als een nieuwe fase van de religie te zien bewijst hij de intrinsieke dubbelzinnigheid van het katholicisme, anders gezegd: het ‘oprecht veinzen’, het ‘geloven alsof’, waar Paulus in zijn Korinthiërbrieven voor het eerst op gewezen heeft. Deze woorden kunnen zowel negatief (Žižek) als positief (Vattimo) worden opgevat. Als een perverse kern van het geloof, maar ook als een formulering van het meest positieve in de meest negatieve termen of omgekeerd. Ironie is een hachelijke zaak. Wie eenmaal oprecht gaat veinzen raakt vroeg of laat het zicht kwijt op de grens waar het doen alsof ophoudt en de onoprechtheid begint.

Op een vergelijkbaar spoor als Žižek en Vattimo de post-seculiere religie analyseerden, hebben Reve en Kellendonk de mogelijkheden verkend van een post-rooms katholicisme. In hun geval betekent dat: net doen of je nog – of opnieuw-  katholiek bent, terwijl je het al lang niet meer bent of ooit nog zult zijn. Eigenlijk hebben katholieken het nooit anders gedaan. Het katholicisme is van oudsher het geloof van ‘het net doen alsof’. Ik moet zeggen, dat die vorm van ‘oprecht veinzen’ mij wel aanspreekt, al besef ik terdege dat ik mezelf hiermee in de maling neem. Maar hoe kun je jezelf in de maling nemen, terwijl je donders goed weet dat je dat doet? Hoe kun je zeggen in God te geloven, terwijl je weet dat hij niet bestaat?

Er is iets raars aan de hand met het christendom. Wat begonnen was als een revolutionair programma van een charismatische duiveluitdrijver, werd al gauw een mysteriegodsdienst van een profeet die geacht werd de geïncarneerde Zoon van God te zijn. Sindsdien is in al die eeuwen die nog zouden volgen het mysterie sterker gebleken dan de solidariteit. En toch, als het christendom ooit van de aardbodem zou verdwijnen, dan zouden de archeologen in een toekomstig millennium toch vooral gefascineerd raken door de radicale solidariteit van deze vreemde religie, en niet door het mysterie. De verlossende Christus van het christendom was een doekje voor het bloeden. Wie God zoekt moet hem verlaten. Ontmoeten is loslaten. De ware aankomst voltrekt zich pas als je de verwachting laat varen dat je ooit nog eens ergens zult arriveren. Liefde is blind. God is goddeloos. Geloven kun je alleen tegen beter weten in.

Reageer

De vergeten mystiek van Lucebert

Slide1

“ Jaren geleden is door literatuurcritici en aan de universiteit werkzame neerlandici de indruk gewekt als zouden de Nederlandse letteren van de twintigste eeuw vrijgemaakt zijn, van religie wel te verstaan. Uitgesproken protestantse en katholieke auteurs krijgen in literatuurgeschiedenissen stelselmatig een plaatsje aan de periferie toegewezen. Gecanoniseerde ouevres werden zoveel mogelijk van een christelijke inslag ontdaan. Nijhoff schreef met ‘Het heilig hout’ drie levenspelen voor de kerkelijke hoogtijdagen Kerst, Pasen en Pinksteren, en daarnaast gedichten over Maria Magdalena, Sint Sebastiaan en een psalmenzingende vrouw, maar het is ernstig taboe om hem een christelijk dichter te noemen. Ook Achterberg moet je liever niet in verband brengen met geloof en gelovigheid En de overgang van Gerard Reve tot de kerk van Rome wordt stelselmatig afgedaan als een publiciteitsstunt van een komediant, totdat de schrijver zelf dit gangbare verhaal het tegenwicht te geven van ‘Moeder en zoon’, een bekeringsgeschiedenis in de ware zin van het woord”

Aldus prof. dr. J.L. Goedegebuure op 30 mei 2006 in zijn inaugurele rede bij de aanvaarding van de leerstoel moderne Nederlandse Letterkunde aan de Universiteit van Leiden. Die rede had als titel: ‘het mythische substraat, verhaalpatronen in de Nederlandse literatuur van de twintigste eeuw’. Goedegebuure wijst erop dat er een substraat is van oude verhalen van mythische en Bijbelse oorsprong in een groot deel van de hedendaagse literatuur. Literatuur is volgens Goedegebuure – vanaf de Oudheid tot nu – niet louter een spel van techniek vorm en esthetiek, maar iets wat zin en samenhang kan stichten. Literatuur biedt ‘een bron van betekenissen die verder reiken dan het resultaat van een op close reading gebaseerde en dus verantwoorden interpretatie’.

Goedegebure – zo lijkt het – is op zoek naar zin en samenhang en de literatuur kan hem daarbij helpen. Eerder al publiceerde hij een boek over de Bijbelse verhalen als onderlegger voor de hedendaagse literatuur (De schrift herschreven, de Bijbel in de moderne literatuur, 2005). Bijbelse verhalen kunnen op dezelfde wijze als verhalen uit de klassieke oudheid als mythische verslagen worden beschouwd. De religieuze dimensie van deze verhalen is volgens hem een ‘blinde vlek’ voor veel professionele literatuurbeschouwers, die in Nederland een lange traditie heeft. Religie werd in de literatuur heel lang niet op zijn eigen waarde geschat. Het hoogst haalbare was vaak het vertolken en herkennen van ‘een lege transcendentie’ (een term van Hugo Friedrich).  In 2010 vercheen van Goedegebuure Nederlandse schrijvers en religie 1960-2010. Deze diepgravende studie naar de wijze waarop religieuze overwegingen sinds 1960 vorm hebben gekregen in de literatuur staat niet op zich zelf.  Na een periode van desinteresse en marginalisering zijn religie en spiritualiteit opnieuw sinds de jaren tachtig opnieuw op de literaire agenda verschenen. Gerard Reve en Frans Kellendonk hebben een centrale plaats gekregen in het overzicht van Goedegebuure, maar ook dichters als  C.O. Jellema en Hans Faverey passeren de revue.

Slide1

Goedegebuure ging in zijn inaugurale rede uitgebreid in op wat hij ‘de antireligieuze weerstand’ noemt in de receptiegeschiedenis van de naoorlogse Nederlandse literatuur. Hij spreekt van een ‘Rezeptionsbehinderung’ die teruggaat op de Forumgeneratie van Ter Braak en Du Perron. Al voor de oorlog werd religie opeens ‘not done’. De poëzie van Marsman werd door du Perron krampachtig gezuiverd van ‘hemelse herinneringen’. Die antireligieuze houding heeft zich na de oorlog voortgezet, vaak als een soort zelfcensuur die auteurs zich hebben opgelegd. Zo wijst Goedegebure op de verwerping van Bordewijk en Kellendonk en andere prominente auteurs van de twintigste eeuw om zich vast te leggen op een standpunt ‘voor dan wel tegen het geloof’. Als medeoorzaak van deze receptieblokkade noemt hij de tempoversnelling van de secularisering die na 1945 is ingezet en in de jaren zestig een climax bereikte.

De antireligieuze houding werd na de oorlog vertolkt door auteurs als W.F. Hermans, Harry Mulisch en Carel Peeters, maar ook door Rudy Kousbroek en Michaël Zeeman. Volgens Goedegebuure was het tij in dit opzicht heel langzaam gaan keren. Pas in de jaren tachtig kwam er een omslag toen auteurs als Andreas Burnier, Frans Kellendonk, Oek de Jong, Wilem Jan Otten en Désanne van Brederode zich onbekommerd over God gingen uitlaten. De opkomst van de intertekstualiteit in het postmodernisme heeft een nieuw kader geboden om de religie in de Nederlandse literatuur te herontdekken. Een goed voorbeeld daarvan is het werk van Lucebert. De mystieke dimensie van zijn poëzie is lange tijd over het hoofd gezien, maar daar kwam na de periode van secularisering in de jaren zestig en zeventig stilaan verandering in. Over onderstaand gedicht, dat behoort tot de zogeheten ‘roepingsgedichten’ van Lucebert, is inmiddels zowat een hele bibliotheek volgeschreven.

De schoonheid van een meisje
of de kracht van water en aarde
zo onopvallend mogelijk beschrijven
dat doen de zwanen

maar ik spel van de naam a
en van de namen a z
de analphabetische naam

daarom mij mag men in een lichaam
niet doen verdwijnen
dat vermogen de engelen
met hun ijlere stemmen

maar mij het is blijkbaar is wanhopig
zo woordenloos geboren slechts
in een stem te sterven

De vraag is hoe je dit gedicht moet lezen. Er zouden verbanden te leggen zijn met de mystieke ervaringen die Lucebert in de jaren veertig heeft gehad. Ook zouden er in dit gedicht verwijzingen naar de Joodse kabbala zijn verwerkt. Toen ikzelf eind jaren zestig Nederlands studeerde, werd mij geleerd dat je een gedicht alleen in zijn eigen termen mag analyseren. Het was de tijd van de zogeheten ‘close reading’.

Op basis van die methode diende je een gedicht tot op het bot te fileren, waarbij de betekenis van de woorden, regels en strofen binnen het eigen taaluniversum van het vers geheel bloot kwam te liggen. Met die methode kom je bij Lucebert niet zo ver. Het gedicht bevat immers duidelijk verwijzingen naar fenomenen die binnen de tekst zelf niet als zodanig worden benoemd. Wat is ‘de analphabetische naam’ bijvoorbeeld? Bovendien heeft Lucebert zich meerdere keren zelf uitgelaten over hetgeen hij met dit soort gedichten heeft willen zeggen.

Dat deed hij met name in een verweerschrift tegen Bertus Aafjes, die in 1953 in een drietal artikelen in Elseviers Weekblad de poëzie van Lucebert fel had aangevallen. In zijn gedichten zou Lucebert de lezer opzadelen met ‘een tandeloze god’. Deze poëzie zou getuigen van een veel te ver doorgevoerde emotionaliteit. ’Het eigen souterrain (onbewuste) zou door Lucebert tot een totalitaire staat zijn uitgeroepen. ‘De SS is de poëzie binnen gemarcheerd’, zo liet Bertus Aafjes het vaderland weten.

Lucebert reageerde als door een adder gebeten in een lange verdediging van zijn poëzie, die eindigt met de woorden: ‘Opdat U niet in verwarring zult geraken over het feit dat niet alleen het lichaam, maar ook de logos aan het kruis is genageld en bloedt en het uitschreeuwt, mijn god, mijn god, waarom hebt gij mij verlaten.’ Kennelijk vormden religie en mystiek begin jaren vijftig een domein dat door dichters niet zo maar betreden kon worden. De katholieken hielden de eigen toko scherp in de gaten. Eigenlijk had Bertus Aafjes niet eens door dat het Lucebert om mystiek was te doen.

Ik heb me in de afgelopen dagen een beetje proberen te verdiepen in de verschillende interpretaties van de  van de vroege poëzie van Lucebert, en ik moet zeggen dat het me behoorlijk is gaan duizelen. De literatuurwetenschap, zo lijkt het, is een een methodisch labyrint beland. Sinds de ‘close reading’ als alleenzaligmakende methode het veld heeft moeten ruimen, is zowat alles mogelijk. ‘Anything goes’, zou Feyerabend zeggen. Het vaak gebruikte begrip ‘intertekstualiteit’ bijvoorbeeld kan van alles betekenen.

Ik heb altijd gedacht dat de intertekstualiteit uit de Franse filosofie afkomstig is, en voor het eerst werd gebruikt door Jacques Derrida. Hij ging er immers van uit dat alles tekst is. Er bestaat niets buiten de tekst, dus elke tekst is dan ook op te vatten als een weefsel, dat met talloze draden van betekenis – zowel diachronisch als synchronisch – verweven is met andere weefsels van teksten, die weer.. et cetera. Maar er blijken meerdere bronnen te zijn, waarnaar het fenomeen intertekstualiteit is terug te voeren: Julia Kristeva, bijvoorbeeld, maar ook Roland Barthes, Michael Bachtin en Michel Riffaterre.

In een gedicht kan sprake zijn van externe verwijzingen, die door de dichter al dan niet bewust zijn aangebracht. Als het bewust is gedaan – en de dichter geeft dat zelf ook toe – dan is er alles voor te zeggen om deze bewuste verwijzingen eerst aan te wijzen en zo de interpretatie van het gedicht te verrijken. Het kan ook zijn dat er sprake is van een soort ‘interne intertekstualiteit’, bijvoorbeeld als er in een tekst meerdere stemmen tegelijk opklinken. Er is dan sprake van een ‘semantische polyfonie’, waarbij niet duidelijk hoeft te zijn, of alle stemmen naar de bron van de dichter te herleiden zijn, of dat er andere stemmen in doorklinken, die al dan niet bewust door de dichter zijn georchestreerd.

Slide1

Michel Riffaterre presenteert intertekstualiteit als een specifiek literaire kunstgreep die altijd binnen het gedicht zelf is terug te vinden. Het gedicht is in zijn optiek een soort kruiswoordpuzzel die door de lezer opgelost moet worden. Het lezen van een gedicht wordt zoiets als knutselen met betekenissen. Dat is een opvatting van intertekstualiteit die sterk verschilt van  idee van ‘weefsels van teksten’, waarin betekenissen naar elkaar verwijzen, of een gelaagdheid van stemmen die met elkaar in dialoog gaan. De dichter speelt kiekeboe met de lezer, door hem sleutels in handen te geven, waarmee hij de uitgang van het tekstlabyrint moet weten te vinden.

Als je de gedichten van Lucebert als een soort kruiswoordpuzzel gaat opvatten, dan kun je inderdaad dikke boeken gaan schrijven over de verwijzingen naar mystiek, de kabbala, Rilke, Hölderlin, Blake, Ruusbroec en noem maar op, maar op het eind van het liedje hoor of zie je niks meer, maar verschijnt er alleen maar een grote mist in je hoofd. En dat kan toch nooit de bedoeling van de dichter zijn geweest.

De correcte oplossing, zo beweert Riffaterre, zal uiteindelijk altijd gevonden worden, als de lezer maar goed naar de tekst ‘luistert’. Maar wat is ‘luisteren naar poëzie’, als je een hele gereedschapskist van instrumenten mee moet torsen, om alle literaire verwijzingen te kunnen horen die diep in de tekst verborgen liggen. In de optiek van Riffaterre is intertekstualiteit een ‘eindig fenomeen’. Er is altijd een oplossing. In die zin verschilt deze poëziebenadering van de eindeloze netwerkstructuren op internet, waar je al surfend jezelf kunt verliezen op een oceaan van vlottende tekens en betekenissen.

Teksten van anderen – over mystiek en kabbala bijvoorbeeld – werden door Lucebert op een wat rommelige manier in zijn gedichten verwerkt. Daarmee wordt een heel register van interpretatiemogelijkheden opengetrokken. Het gaat erom de juiste interpretatie uit te zuiveren die strookt met zijn eigen wijze van poëtisch ordenen. Maar wat is die ‘eigen wijze van poëtisch ordenen’, als die ordening mede afhankelijk is van de interpretatie die je er op los laat. Kortom, de kunst van het lezen van poëzie is nog altijd een methodische rommelzolder, ondanks – of misschien beter nog – dankzij alle theorievorming die daar in de afgelopen decennia is ontwikkeld.

Slide1

Over de vroege gedichten van Lucebert zijn inmiddels al drie dissertaties uitgegeven: Cees van de Watering (1979), Anja de Feijter (1994 en Jan Oegema (1999). Ze draaien allemaal met een grote bocht om het ‘vreselijke wonder’ – zoals Lucebert dat zelf noemde – dat hem in de jaren veertig overkwam, tijdens of kort na de oorlog. Zijn vier ‘roepingsgedichten’ zouden de neerslag zijn van een mystieke ervaring, waarin de roeping tot het dichterschap plaatsvindt. Lucebert schreef over het bestaan van engelen, waarnaar hij als dichter werd opgetild. Hij schreef ook over de onmogelijkheid om als dichter blijvend in dit engelenbestaan voort de leven, onaangeraakt door geboorte of ontbinding. Hij verlangde intens terug naar dit stralende engelenleven. Als dichter wilde hij het aan menselijk spreken een nieuwe religieuze betekenis geven, een betekenis die haaks staat op het religieuze systeem van de Joodse kabbala. In zijn boek over Lucebert citeert Peter Hofman de volgende uitspraak, die hij deed in een interview in 1985:

‘Ik heb reeds als kleine jongen ervaringen gehad, visioenen is een te dik woord, maar toch dingen beleefd die voor mij heel ingrijpend zijn geweest. Het waren ervaringen die misschien wel fysiologisch te verklaren zijn, doordat ik misschien ondervoed was of een vreemd werkende klier had of noem maar op (…) Maar voor mij  als dichter is het gewoon de psychische ervaring die belangrijk is, alleen daarmee kan ik iets doen.

De verschillende fasen die hij als dichter doorloopt zouden de fasen zijn van de mystieke ervaring die op tal van manieren door mystici beschreven zijn. In haar boek Mysticism (1919), noemt Evelyn Underhill de vijf achtereenvolgende stappen van de mystieke ervaring: ontwaken, zuivering, contemplatie, de donkere nacht van de ziel, en uiteindelijk: de volledige vereniging met God. Bij de derde stap hoort de staat van extase en vervoering (‘rapture’). Dat is het onvrijwillige hoogtepunt van het langzame proces van mystieke exaltatie. Maar de vervoering kan zich ook abrupt aandienen. Volgens Underhill laat deze fase zien, dat er nog geen harmonie is bereikt tussen enerzijds de psychofysische veranderingen die zich in het innerlijk van de mysticus manifesteren, en anderzijds zijn vermogens om transcendentaal daadwerkelijk uit te stijgen boven zichzelf om zich zo met het goddelijke te verenigen.

Slide1

Het heeft er alle schijn van dat Lucebert een dergelijk proces – al dan niet tot het eind – in zijn eigen ervaringen heeft doorlopen. Hij noemde zichzelf wel eens een ‘relativerend mysticus’ of een ‘mysticus zonder God’. Ooit hoopte hij een stem te kunnen geven aan wat hem was overkomen. Dat wil zeggen: om de stem van de engel zuiver naar buiten te brengen. Om aan die onbekende en onbenoembare engelenstem een klank te kunnen geven, moet de dichter door dood en geboorte heen. Hij moet afstand doen van zijn opstand tegen God. Het was de tijd, zoals Peter Hofman schrijft: “dat hem als dichter het lot overkwam een geroepene te zijn en tegelijkertijd de ‘tortuur der muzen’ te moeten ervaren.” Het was wat Hammacher noemde ‘de wondende en helende werking‘, waar Lucebert in zijn gedichten proefondervindelijk een vorm aan gaf.

In 2008 verscheen van Theo Samelink Een andere Lucebert, op het snijvlak van avant-garde en katholicisme. Daarin kwam ‘de vroege Lucebert’ in een ander licht te staan en kwam ook het vaak veronachtzaamde gegeven aan bod dat Lucebert zich in 1947 tot het katholicisme had bekeerd. Hij liet zich dopen in de Jezuïetenparochie De Krijtberg aan de Singel in Amsterdam. Lucebert legde daarna de omgekeerde weg af van katholicisme naar avant-garde. Na zijn eerste bekering volgde een tweede. Zijn mystieke poëzie is achteraf bezien een wonderlijke opmaat van de eindeloze jaren vijftig die aan het proces van snelle secularisering vooraf gingen. ‘De grote explosie’ – zoals Vestdijk het noemde – die de Vijftigers teweeg hebben gebracht, leidde de poëzie terug naar de aarde, maar alleen omdat de hemel was besmeurd en alles van waarde weerloos was geworden. Voordat God uit de wereld verdween, werd de wereld zelf een mysterie waarin van geen God meer sprake was. De taal schoot immers te kort om het mysterie te benoemen. En toch, zo kort na de oorlog openbaarde zich het grote geheim nog een laatste maal in de mystiek van Lucebert.

3 Reacties

Beautiful Losers

Slide1

Ik wilde een kruisje slaan bij vieze woorden. Ik wilde heidense overblijfselen in het dorpsritueel toelaten, in tegenspraak tot de Curie. Ik wilde in geheime onroerende goederen doen, de agent van een nooit verouderende, anonieme miljardair. Ik wilde veel goeds over de joden schrijven. Ik wilde gefusilleerd worden te midden van de Basken, omdat ik het Lichaam tegen Franco op het slagveld had meegedragen. Ik wilde over het huwelijk prediken vanaf het ontastbare spreekgestoelte van de maagdelijkheid en naar de zwarte haren op de benen van bruidjes kijken. Ik wilde in uiterst simpel Engels een verhandeling schrijven over de geboortebeperking, een schotschrift dat in de foyer verkocht zou worden, geïllustreerd met twee-kleuren tekeningen van vallende sterren en de eeuwigheid.’

Deze passage uit de roman Glorieuze verliezers (Beautiful Losers) van Leonard Cohen roept een vreemd gevoel bij me op. Ik herken iets heel in de verte, maar ik weet niet precies wat. De verhandeling over de geboortebeperking is wellicht de ‘trigger’ in dit ogenschijnlijk absurde betoog, dat deel uitmaakt van een grotendeels onbegrijpelijke roman. Hoofdfiguur is het zeventiende eeuwse indiaanse meisje Catherina Telkakwitha, dat op 13-jarige leeftijd voor een leven van uitputting en gebed koos en op 24-jarige leeftijd door lichamelijke uitputting en zelfkastijding stierf. Leonard Cohen is gefascineerd door haar. In zijn roman verplaatst hij de wonderlijke geschiedenis van deze historische figuur in het heden. Een vergelijkbare fascinatie heeft Cohen voor Bernadette Soubirous, die ook visioenen kreeg, maar dan van de Maagd Maria in Lourdes. Alsook van Jeanne d’Arc, die stemmen hoorde en stierf op de brandstapel in Rouen.

In de vroege zomer van 1969 heb ik een hoorspel geschreven. Het heette Herinneringen aan Rouen. Eigenlijk was het geen hoorspel, maar een kort verhaal. Ik heb het hardop gelezen en opgenomen op geluidsband, afgewisseld met allerlei muziekfragmenten die ik voornamelijk ontleende aan grammofoonplaat Miles at Berlin, een liveconcert van Miles Davis in Berlijn. Het was de enige jazzplaat die ik had destijds. Eigenlijk hou ik helemaal niet van jazz, maar in een onbewaakt moment had ook me laten overhalen om deze plaat te kopen, die ik overigens niet meer in mijn bezit heb. De muziek paste wonderwel bij de tekst. De meeste effecten waren op toeval gebaseerd, maar vaak leek het of de geluiden letterlijk de woorden illustreerden. Zo hoorde je soms een tram rijden als dat in het verhaal ook inderdaad aan de orde was. Of een klok slaan precies op het juiste moment. Jazzmuziek kan soms veel meer suggereren dat het daadwerkelijk laat horen.

In die tijd heb ik ook een gedichtenbundel geschreven: Dithyramben in hifi stereo. Ik studeerde Nederlands, maar dat interesseerde mij niet meer. Het was een roerige tijd en Amsterdam bruiste. John en Yoko bleven een week lang op bed in het Hilton-hotel en het Maagdenhuis werd bezet. Elke dag ging ik dwalen door de stad en schreef ik mijn verzen in kantines, bibliotheken en kroegen. Het waren geen treurige gedichten, integendeel. Eerder een soort lofzangen op de stad die ik zag als een heidens labyrint waarin ik gevangen zat. Het is nooit wat geworden met die bundel. Ik kreeg hem steeds weer teruggestuurd met een vriendelijk briefje van de uitgeverij.

Maar terug naar het hoorspel. Het ging over een herinnering aan een reis, waarvan ik verslag deed aan een jongen in een café dichtbij de haven van Amsterdam. Het was op een ochtend in de vroege zomer. Ik had die nacht gedwaald door de stad. Bij het eerste licht van de opkomende zon had ik brood gekocht bij een bakker in de binnenstad die al open was. De stad ontwaakte. Het was een beetje de sfeer van Paris s’éveille van Jacques Dutronc, maar dan verplaatst naar Amsterdam. Het decor van zeelui die terugkwamen van de hoeren en de kroegen aan de Zeedijk, maar ook over een krant die ik zomaar kreeg van een voorbijfietsende krantenjongen. Op de voorpagina stond het nieuws van Jane Mansfield. Zij was verongelukt bij een auto-ongeval. Op 29 juni 1967 – gisteren 48 jaar geleden – botste haar limousine op een tractor. Het gerucht ging dat Jayne Mansfield bij dat ongeluk onthoofd zou zijn. Het verhaal speelde zich dus af in juni 1967, de maand van mijn eindexamen op het Ignatiuscollege.

crash

De crash van Jane Mansfield, 27 juni 1967 (bron: Berichten uit het verleden)

In het gesprek dat zich ontvouwt in het café, vertel ik over een bezoek aan Rouen, waar ik verliefd werd op een jonge vrouw. Ze heette – hoe kan het ook anders – Jeanne. We slenteren door de stad, en terwijl we beiden herinneringen ophalen aan onze jeugd, komt langzaam het verhaal van Jeanne d’Arc tot leven. De brandstapel, de stank die nog in de straten hangt, de klokken van de Tour de Beurre. Alles vermengt zich in bijna filmische beelden waarin heden en verleden, waan en werkelijkheid dwars door elkaar heen gaan lopen.

Wat is de bron van dit verhaal? In 1962 won ik een declamatiewedstrijd op het Ignatiuscollege met het gedicht Rouen van Liane Bruylants. Ik ben jaren op zoek geweest naar dat gedicht, maar ik kon het nergens vinden. Liane Bruylants is kennelijk een vergeten dichteres. In hedendaagse handboeken en verzamelbundels kom je haar naam niet meer tegen. Een paar jaar terug stuitte ik bij toeval op de schoolbundel  Carillon, waarin het gedicht is opgenomen in de rubriek ‘Verzen in verband met de dood.’ Het moet destijds veel indruk op mij hebben gemaakt, en ook op de toehoorders, met name vanwege de lang aangehouden stiltes, die telkens weer doorbroken werden door de dramatische regel… ‘Hier werd een vrouw verbrand…’

4 april, 1980(3)0001

ROUEN

Hier werd en vrouw verbrand; de huizen zijn zeer oud,
en somber ook, gesloten als de lucht.
Een stad, die men gelijk een dief ontvlucht
bij schemering, in angst en kwetsbaar tot de dood,
Schrikkend bij elk gewoon, bekend gerucht.

Hier werd een vrouw verbrand; maar wat raakt mij dat vuur?
Wat raakt het mij, die vlammen in de wind
waarvan ik droom, verbijsterd en verblind,
starende op de smalle, zwartgebrande muur,
waarlangs de vlam spookachtig herbegint?

Hier werd een vrouw verbrand; het huiverende woord
klinkt als de echo, als de luide kreet
van helse pijn, die door haar lichaam sneed;
o God, o God! en allen die haar hebt gehoord,
verleent mij, dat ik haar vandaag vergeet!

Hier werd een vrouw verbrand; de huizen zijn zeer oud,
en als een dief ben ik de stad ontvlucht,
die ruikt naar bloed en vuur heeft in haar lucht:
o Sint Jeann d’Arc de hemel is zeer groot,
maar nog waart om dit plein uw fluisterende zucht…

 *

Na afloop van de declamatiewedstrijd werd ik door mijn klasgenoten op de schouders genomen en in triomf rondgedragen op de cour. Het was alsof we de Europacup hadden gewonnen. Het was een ultieme triomf die mij compleet had verrast. Opeens aws ik iemand. Hijn ego werd op het schild gehesen. Het beeld van Jeanne d’Arc op de brandstapel moet zich die dag diep in mijn onderbewustzijn hebben vastgezet. Ik ben zelf nooit in Rouen geweest. Wel in Domrémy, het dorp waar ze geboren is. Ik was daar in augustus 1963, samen met mijn ouders. We kwamen daar op de tweede dag van onze rondreis door Frankrijk, na eerst overnacht te hebben in de camping van St. Mihiel.

4 april, 1980(3)0001

Domrémy en Vaucouleurs op mijn wegenkaart van 1963

IMAGE00012-289x300

Op de camping van St. Mihiel, 5 augustus 1963

Twee-en-een-half jaar later, in januari 1966, begon ik net als Jeanne d’Arc plotseling stemmen te horen. Van de een op de andere dag. Net als zij was ik 18 jaar oud. Ik meende dat ik een opdracht van haar te horen kreeg die ik binnen een jaar vervullen moest. Ik moest ten strijde trekken. Het werd oorlog. Welke oorlog? Het had iets van doen met anticonceptie en de paus, dat is zeker. Hoe dan ook, ik voegde de daad bij het woord en ging dwalen door de stad. Ik had een zwaard bij me, dat ik in de zomer daarvoor gekocht had in het Spaanse Toledo. Daarnaast had ik een boekje op zak: Dans un mois, dans un an van Françoise Sagan. Binnen een jaar immers moest het gebeuren.’s Nachts schreef ik urenlang achter elkaar door. Zo heb ik een week lang vrijwel niet geslapen. Jeanne d’Arc had me geroepen en ik volgde haar. Ik wilde mij aansluiten bij haar strijdkrachten. Sterven voor haar ideaal. Ik was uitverkoren. Ik hoorde haar stem. Ik was hopeloos verliefd op haar.

$(KGrHqR,!ooE8dDg5BCjBPQn3PzYSg~~60_35

Onderwijl was ik bezig met een nieuwe taal te bedenken, een nieuwe religie wellicht. Ik voelde mij opstijgen in een andere werkelijkheid en langzaam één worden met alles. Eén met het universum, met alle sterren en planeten, de stroom die de atomen verbindt met het heelal, maar vooral één met de echte hemel die de sterren te boven gaat. En terwijl mijn verbeelding zo opklom naar hogere sferen, voorbij het lichaam zelfs, belandde ik in de ijle regionen van de waanzin. Op deze wijze schreef ik dagen en nachten, uren achter elkaar, associërend, hallucinerend en profeterend in een steeds sneller voort ijlende vlucht. De woorden kwamen als vanzelf. Malgré moi, zoals Rimbaud had beweerd. Comme Jeanne d’Arc! was ook zijn credo geweest.

Ik heb mijn boodschap aan de mensheid op schrift gesteld in een staat van genade, schrijvend op bevel van God. De tekst moest ook zo snel mogelijk aan de paus worden overgedragen. Mijn weg naar Rome volgde het pad van Jeanne d’Arc, over Vaucouleurs, Reims, Parijs, Orleans en uiteindelijk via Rouen. Mijn Franse leraar was mijn gezant op weg naar het Vaticaan. Het kruis van Lotharingen, waarover hij gesproken had, was een eigen leven gaan leiden. Dat kruis, zo herinner ik mij nu, heb ik ook getekend op de eerste bladzijde van mijn manuscript. Als een ware Hubertus, die tijdens de jacht tot inkeer kwam, zo tekende ik dit kruis in het gewei van een hert. Tekenen was zién geworden en de taal werd een orakel. Ik schreef niet, ik werd geschreven. Ik schreef tot God, maar God schreef ook in mij. ‘Groot zijt Gij Heer en ten zeerste lovenswaardig! Groot is uw macht en uw wijsheid heeft geen getal!’ Dat waren ook de woorden, waarmee Augustinus begonnen was aan zijn Belijdenissen.

Mijn boek zou daar een eigentijdse vertaling van worden, geen letterlijke omzetting van de oorspronkelijke tekst, maar een nieuwe belijdenis, een nieuwe catechismus ook, een tekst die ik op de huid van de tijd zou schrijven, hallucinerend in het hier en nu. Al schrijvend zag ik mijn hele leven voorbijtrekken met alle betekenislagen die daarin verborgen lagen. Ik zat in de machinekamer van mijn eigen verbeelding en liet gebeuren wat gebeuren moest. Het absolute had bezit genomen van mijn geest en maakte aan elke twijfel een einde. Eindelijk was ik bevrijd. Ik had het syndroom van Jeanne d’Arc. Ik hoorde geen stemmen, maar diep in mijzelf was iets als vanzelf gaan schrijven. God zelf daalde neer in mijn taal. Zijn woord was vlees geworden en ging in mijn lichaam wonen.

Opeens zag ik mijzelf als de redder van mijn vaderland: het Heilige Roomse Rijk dat in Rome zelf bevochten moest worden. Hannibal en Jeanne d’Arc verschilden ook niet zo veel van elkaar. Het leven van Hannibal, zo las ik later, staat model voor de zoon die op brute wijze wraak neemt voor het leed van zijn vader, die zijn zoon ooit voor zijn huisaltaar had laten zweren, dat hij zich op de Romeinen zou wreken. Wie weet was mijn plan om de Alpen over te trekken ook terug te voeren op een diep gevoelde behoefte aan wraak. Mijn psychose is niet alleen een ontsnapping geweest uit een onmogelijk dilemma, maar ook een wanhopige poging tot wraak op alles wat mijn vader was aangedaan, de vernietiging van zijn wereld, de ontheiliging van het katholicisme. Dat alles vloeide ineen in het geslachtloze ideaaltype van de Maagd van Orleans die in opstand kwam door een harnas aan te doen en het zwaard te trekken.

Jeanne d’Arc als roomse Antigone, vermalen tussen recht en onrecht, tussen de Kerk en haar vaderland. Jeanne d’Arc, arc en ciel, Vaucouleurs, klinkers in kleur, Albert Hall, Hannibal, Honi soit qui mal y pense, wat je zegt dat ben je zelf…. Zo is de taal wellicht met mij aan de haal gegaan in een echolalie van klanken. De notities volgden elkaar op in een kortademige staccatostijl, maar ook lyrisch en bloemrijk, nu eens stilstaand  bij het beeld van witte piano op de top van de Mont Blanc, en dan weer uitweidend over de lichamelijkheid van de taal, waarin het woord vlees kan worden en omgekeerd. Het woord dat opeens kon samenvallen met het lichaam van Jeanne d’Arc, terwijl mijn eigen lichaam uit alle macht ontkend moest worden, hier en nu, op weg naar de hemel, in de bijna erotische nabijheid van deze strijdende Maagd die op het punt stond zich opnieuw te openbaren aan alle heerscharen op aarde. DOOR HAAR TOT HEM! Ik was klaar voor de strijd om het koninkrijk van God. ‘Heel mijn koninkrijk is van deze aarde’, schreef Camus, en ik nam die  woorden letterlijk over. Als een omkering van de woorden van Christus, wiens koninkrijk aanstaande was.

*

Nog altijd krijg ik bij het horen of lezen van de naam Jeanne d’ Arc een vreemd déjà vu dat ik niet goed thuis kan brengen. Vooral enkele songs van Leonard Cohen – Joan of Arc en Last years men – laten mij niet onberoerd. Het het hoorspel Herinneringen aan Rouen is nog altijd in mijn bezit. Dat wil zeggen, ik heb niet de tekst, maar wel de geluidsband. Ik kan hem alleen niet afspelen. Daarvoor is een twee-sporen bandrecorder nodig. Zo een heb ik wel, maar hij is stuk. Vorig jaar heb ik opnieuw een tweedehands exemplaar op de kop kunnen tikken, een Gründich net als destijds, maar hij bleek het opeens niet meer te doen. Ik laat het maar zo. Alleen de herinnering aan Jeanne d’Arc is voor mij blijven bestaan. De glorieuze verliezer, de beautiful loser.

Je zou Jeanne d’Arc als een voorloper kunnen zien van de hedendaagse terroristen. Ook zij claimen vaak te handelen in opdracht van God. Jeanne d’Arc meende letterlijk dat zij een instrument van God was. Haar stemmen waren echt. Juist om die reden moest zij en plein public ontmaskerd worden in een proces dat eindigde op de brandstapel. Zij was de christelijke jihadstrijder van de late Middeleeuwen en tegelijk was zij verwikkeld in een intense liefdesaffaire met God. Het  bewaren van haar maagdelijkheid was de enige manier om God te beminnen. Ze was absoluut en ongenaakbaar in al haar  doen en laten. En daarom fascinerend voor iemand die het contact met de werkelijkheid verloren heeft.

7 Reacties

De wereld is een wonder

Slide1

Achter de ruit

O zorgeloos en prachtig Amsterdam
— De ruit is in een aquarel herboren —
En duiven vallen rond de Westertoren
Als dwarrelende bloesem rond de stam.

Een beiaardier, die aan het klokzeel kwam —
“Lief Vaderland, vaarwel” klinkt me in de oren.
Dan jubelen de negen engelenkoren,
En storten schrijlings over Waag en Dam.

De ruit wordt door mijn adem grijs bezet;
Het water stijgt. De zilvren stad loopt onder:
Mensen noch duiven, niemand wordt gered.

Maar met de vinger teken ik een vlonder
En zie, een duif vliegt door het lichtspoor met
Een tak olijf. De wereld is een wonder.’

Dit gedicht Achter de ruit van Bertus Aafjes ken ik nog bijna uit mijn hoofd. Ik heb het ooit gedeclameerd op de middelbare school. We hadden toen de bundel Carillon, een declamatorium voor ons voortgezet onderwijs en voor privé gebruik, samengesteld door dr. Ben Tervoort S.J. en dr. Ph. A. Lansberg. Voor het vak Nederlands moest je geregeld een gedicht uit deze verzamelbundel uit je hoofd leren en voor de klas declameren. De gedichten van Bertus Aafjes waren in die tijd zeer geliefd. Er stonden er maar liefst vier in het Carillon. Eerlijk gezegd was Ballade van Hollands water misschien wel het meest geliefd, maar dat gedicht was een stuk langer. In zijn biografie van Aafjes, In de schaduw van de hemel, citeert Rob Molin Wiel Kusters die dit gedicht voordroeg bij een viering van de 75ste verjaardag van Aafjes op 10 juni 1989 in Venray. Ballade op Hollands water was het eerste gedicht dat hij in de schoolbank las. Ik denk dat dit voor veel mensen van mijn generatie geldt. Door Bertus Aafjes leerden wij de poëzie kennen in de tijd van de wederopbouw.

Ik heb het nog eens nagekeken maar in het Carillon komen nauwelijks gedichten van de experimentelen voor. Lucebert is met twee gedichte vertegenwoordigd (Oogst, en Ik draai een kleine revolutie af) Verder is het vooral J.C. Bloem, Vasalis. Leopold, Nijhoff, Marsman, Jan Campert, Ed Hoornik, Jan Engelman, Gabriël Smit en Guido Gezelle, kortom poëzie die gebloemleesd is met een roomse bril. Bertus Aafjes mocht dan van zijn geloof zijn gevallen maar hij was nog wel ‘een van ons’. En trouwens, zo duidelijk was het ook niet of hij nu wel of niet in God geloofde. Aafjes probeerde het mysterie na de oorlog opnieuw te ontdekken in de wereld zelf. Zijn priesteropleiding had hij afgebroken, maar daarna wilde hij als dichter een ‘hogepriester van de aarde’ worden, een bard die zong over die eros die de Kerk zo veronachtzaamd had. Zijn Voetreis naar Rome was geen pelgrimage naar de eeuwige stad van het katholicisme, maar naar een oord van wereldse schoonheid en erotiek. Die voetreis eindigde ook niet in de Sint Pieter maar in het atrium van de Vestaalse maagden.

De tegenstelling tussen het christendom en het heidense hellenisme was een fase uit de geschiedenis die hem fascineerde. Er was iets voorgoed verloren gegaan toen de bekeerling Paulus op reis trok over de  Middellandse Zee. Aafjes zocht het onpersoonlijke van een, in de natuur verankerde schoonheid die uitging boven de individuele gevoelsexpressie. Heel zijn dichterschap was een zoektocht naar een verloren wereld van zintuiglijkheid en zinnelijkheid. Maar zijn superego was te groot om nog te kunnen ontsnappen aan de angstige beklemmingen van zijn roomse jeugd. Aafjes hoort bij een tijd die een de grote secularisatie van de jaren zestig voorafgaat, maar waarin de het seculiere zelf ook heel even religieus leek te worden. In die zin is zijn poëzie nauw verwant met die van Vasalis. Beiden zochten opnieuw het geheim en het mysterie in een geschonden wereld, waarin schoonheid – als we Lucebert mochten geloven – zijn gezicht had verbrand.

Evenals Vasalis leed Bertus Aafjes aan de cultuur van de moderniteit die in het naoorlogse Nederland was ontstaan. Het was tijd een zonder mystiek, zonder transcendentie, zonder geheim. Ook de dichter als ‘geheimzoeker’ had zijn tijd gehad. De poëzie van Aafjes en Vasalis was out of date geworden en beiden hielden dan ook op met dichten. Het was een tijd waarin poëtische woorden hol begonnen te klinken. De Duitser Hans Magnus Enzenberger sprak over ‘schrijven zonder risico, het afsluiten van een verzekering met een literatuur die niet uitbetaalt.’ Vasalis stopte met dichten omdat zij vond dat haar eigen lot volkomen onbeduidend was geworden. Haar commentaar was voortaan overbodig. Ook Aafjes moet zoiets hebben gevoeld. Hij ging schrijven over zijn reiservaringen, maar waar hij ook kwam in welke uithoek van de wereld dan ook, onderhuids bleef hij een dichter omdat de zinnen die hij schreef iets van het lied van Orpheus behouden hadden.

Het verlies van het geheim, dat gold niet alleen voor de wereld zoals hij na de oorlog was ontstaan, maar ook voor het bestaan op zichzelf. ‘Als er maar één eiwitmolecuul kromstaat in een chromosoom, leeft een kind leeft zijn leven lang ongelukkig’, zo schreef Vasalis die als kinderarts wist hoe tragisch het leven kan zijn. Vasalis vond dat het geen zin meer had haar ‘lucifertje bij de brand af te strijken’. Adorno schreef over het bankroet van ‘het idealistisch plan van de geschiedenis waarin alles ooit in een positiviteit zou opgaan’. De metafysica was kapot. De romantiek was kapot. Dat was voor de oorlog al zo, maar na Auschwitz was zelfs het schrijven van een gedicht volgens Adorno een daad van barbaarsheid geworden. Een nieuwe generatie van denkers en dichters betoonden zich ‘alleen nog solidair met een metafysica in het ogenblik van haar val’. Of zoals Reve in De avonden schreef: ‘Het graf gaapt, de tijd zoemt en nergens is redding.’

Rob Molin besteedt in zijn biografie veel aandacht aan de aanval op de poëzie van de experimentelen die Aafjes in 1953 publiceerde in het blad Elsevier: ‘Lees ik Luceberts poëzie, dan heb ik het gevoel dat de SS de poëzie is binnengemarcheerd.‘ Die woorden sloegen als een boemerang terug op hem zelf. Deze ongemeen harde aanval is hem nog vaak nagedragen. Het werd een trauma, zoals zijn leven meerdere traumatische ervaringen heeft gekend. De vroege dood van zijn vader die niet gedoopt was en dus in ongewijde grond begraven moest worden. Zijn mislukking als priesterstudent waardoor hij de diepe wens van zijn moeder niet kon vervullen, het angstige isolement in zijn onderduikperiode, zijn onvermogen om een vader te zijn voor zijn kinderen… dat alles bij elkaar leidde in zijn latere leven tot diepe depressies.

Meerdere malen werd Aafjes daarvoor opgenomen. Hij ging in therapie en slikte antidepressiva maar de depressies bleven hem bestoken tot het eind van zijn leven. Alleen met Vasalis kon hij daar echt goed over spreken. Hun onderlinge correspondentie hebben zij beiden vernietigd, zo meldt Rob Molin, en dat is misschien maar goed ook. Van een mensenleven hoef je niet alles te weten om de bottomline te kunnen begrijpen. Bertus Aafjes was een tragisch dichter, hoezeer hij ons ook in zijn poëzie vaak van het tegendeel wilde overtuigen. Zijn laatste levensjaren sleet hij samen met zijn vrouw Tine in een klein huisje in het Noord-Limburgse Swolgen. Als Vasalis hem daar nog eens opzoekt schrijft zij:

‘Zij (Tine) brengt de orde aan – zowel in de tijdsverdeling als inrichting van het huis; in niets doet het meer denken aan de chaos en armoede waarin ik hen vroeger aantrof. En dat is voor Bertus, geloof ik, goed, want hij moet het hebben van ongestoord werken om zijn depressie de baas te blijven. Hij is tot zijn 18de, 20ste jaar zo doortrokken geweest van het katholieke geloof, tot in zijn vezels, maar hij is God kwijtgeraakt, zoals hij zegt, en vleugellam geworden. Hij is een wees geworden en weet niet waar hij me zijn religieuze gevoelens heen moet. Wat er allemaal gebeurt in de wereld vervult hem met ontzetting en verbazing, maar het ontbreekt hem ten enenmale aan distantiëring en psychologisering.’

Reageer

De Friese identiteit van Omrop Fryslân

Slide1

Elke cultuur, de Nederlandse en zelfs de Friese cultuur, is altijd een beweeglijke veelheid van culturen geweest. De Nederlandse tulpen kwamen uit Turkije, de Nederlandse aardappel uit Zuid Amerika, het Friese kostuum heeft is ontstaan uit Sits-stoffen Azië, het Hindelooper schilderwerk idem dito. Alleen zijn Friezen in de negentiende eeuw gaan denken dat er een ononderbroken en homogene traditie bestaat die teruggaat naar de oertijd, zelfs naar het oude Atlantis. Dat was geen traditie, maar de uitvinding van de traditie. Dat Friesland teruggaat naar het oude Atlantis dachten ze trouwens al in de zeventiende eeuw.

De huidige archeologen maken korte metten met de negentiende-eeuwse opvatting dat er sinds de oertijd onafgebroken Friezen op terpen woonden. De oorspronkelijke Friezen stammen hebben – volgens de huidige stand van wetenschap –  de volksverhuizingen niet eens overleefd. Zelfs in de theorie van de ‘homeopathische verdunning’ wordt er vanuit gegaan,  dat er een historische breuk is aan te wijzen met de mythische oerstam. In de vierde en vijfde eeuw, was Friesland nagenoeg ontdaan van zijn Friezen. Daarna kwamen er nieuwe stammen op die zich vermengden en vermengden. Maar de Friezen zijn nog altijd gek op fabuleren. Zij ontdekten wat ooit genoemd is: ‘de fictie van de gefixeerde en normatieve geschiedenis’. Ze adoreren sindsdien elke mythe en vooral de mythe van hun eigen taal, hun memmetaal.

Deze taal zou niet alleen een van de oudste talen van de wereld zijn, maar ook bij uitstek de taal van gevoel en instinct. De taal van de irrationaliteit. De taal ook van de Romantiek. Met die mythe over hun eigen taal kunnen de Friezen hun eigen verstand – als het zo uitkomt – op nul zetten. Ergens in de negentiende eeuw is de mythe van het Friese volk verbonden geraakt met de mythe van de Friese taal. Daarna is de machinerie dol gedraaid in een stationaire toestand van endogeen cultuurnarcisme. Met de erkenning van het Fries als de tweede rijkstaal is deze rampzalige zelfbegoocheling zijn volgende fase ingegaan, namelijk de fase van de institutionalisering van de Friese taal. Die fase is nu in gevaar. De Friese instituties houden hun zieltogende taal in stand in een gesubsidieerde toestand van intensive care. Zij maken van hun taal een mythe en laten zich door deze mythe bezeten houden, als was het maar door zoichzelf telkens weer de vraag te stellen: ‘Wat maakt iemand tot een echte Fries?’.

‘Wat makket immen in echte Fries? Yn in wrâld dy’t rap globalisearret, wurdt ús identiteit bleatsteld oan feroarings. Friezen hawwe in taal en in folksliet, mar wat is de aard fan de Friezen? De jonge sjoernalist Timo Jepkema giet yn dizze Fryslân DOK op syk nei it geheim fan de sterke identiteit fan de Friezen. Klopje de stereotipen? ‘

Met deze pakkende woorden wordt op de site van Omrop Fryslân een documentaire aangekondigd. Vandaag om 17.00 uur hij de ether in en hij staat inmiddels ook al online (zie: hier). Enige weken geleden werd ik benaderd door Timo Jepkema. Hij wilde me spreken over deze documentaire. ‘Hoe wil je dat doen’, vroeg ik. ‘Nou gewoon, over de telefoon,’ zei hij. Het werd een gesprek van een half uur. Gaandeweg begreep ik dat hij zowat mijn hele weblog had nageplozen over wat ik allemaal over Friezen en de Friese identiteit heb beweerd. Dat heet ‘research’ tegenwoordig. Ik noem het gewoon ‘googelen’. Allerlei citaten van mij had Timo op een rijtje staan. Sterker nog, hij kende ze zowat uit zijn hoofd. Iedereen die tegenwoordig wat beweren wil over de Friese identiteit komt vroeg of laat bij mij op de stoep, zo lijkt het. Sinds mijn boek De kleur van Friesland uit 2008 ben ik daaraan gewend, en eerlijk gezegd heb ik daar geen enkel bezwaar tegen.

Zo heb ik Erik Betten al eens een hele middag te woord gestaan over Friesland en de Friezen. Hij schreef het boek De Fries (2013), waarin hij mij uitgebreid citeert. Ook heb ik eens een hele ochtend zitten praten met Kees Botman en Pieter Stellingwerf over Friesland en de Friezen. Hij was bezig met een theaterproductie over dit onderwerp waarvoor hij enkele pakkende uitspraken nodig had. Ook ben ik meerdere malen geïnterviewd over de Friesland en de Friezen voor kranten, tijdschriften radio en tv. Zelfs ging ik een keer live met Goffe Jensma in debat over Friesland en de Friezen. Ruk mij midden in de nacht weg uit mijn diepste REM-slaap en ik zeg u moeiteloos hoe het met de Friese identiteit is gesteld. Heel simpel: hij bestaat niet.  Ik ken de Friezen. Ik weet hoe ze ruiken, ruften. Sterker nog, ik laat zelf wel eens een Friese scheet. Maar ik kan de Friezen ook geselen. Wat heet, ik ben een Friezenmepper. En als iemand mij nodig heeft in die kritische rol, dan dien ik graag de publieke zaak. Kost niets, helemaal gratis. Het kost mij alleen tijd, maar je kunt me er altijd voor wakker maken.

Het enige wat ik verwacht is een beetje fatsoen in de manier waarop de dingen dan gaan. En juist daar ging het mis met Timo Jepkema. Nadat we elkaar een half uur lang telefonisch gesproken hadden, zei hij opeens. ‘U begrijpt dat ik u graag zou interviewen voor de documentaire over de Friese identiteit, waar ik momenteel mee bezig ben.’ ‘Dat begrijp ik,’ zei ik, want in dit soort zaken ben ik doorgaans snel van begrip. Maar opeens kwam de aap uit de mouw: ‘Ik kan hier helaas niet zelf over beslissen, want ik moet dit eerst nog overleggen met mijn eindredacteur. Het kan zijn dus dat u niets meer van mij hoort.’

‘O, zei ik, dat zien we dan wel weer.’

En daarmee was dit intensieve gesprek beëindigd. Daarna heb ik inderdaad nooit meer iets van Timo gehoord. Timo had zijn research gedaan op zoek naar de Friese identiteit. De documentaire is een gênante aaneenschakeling van clichés geworden. Het is zoals mijn oud-directeur Piet Hemminga onlangs over Omrop Fryslân concludeerde in een artikel op de site van de Moanne:It nivo fan de skoalkrante wurdt mear as ien kear helle, mar dat is noch krekt te leech as men de goed tolve miljoen euro’s neitelt dy’t de Omrop jierliks oan publike middels kriget.

Ach, die Timo Jepkema zat natuurlijk vol goede bedoelingen. Hij ging op zoek naar zijn roots en deed daar publiekelijk verslag van. Hij had alleen niet door hoe onfatsoenlijk hij daarbij te werk ging. Eerst iemand een half uur aan het lijntje houden en kosteloos een beroep doen op zijn tijd en dan…. Ach, typisch Fries, zou ik zeggen. Timo was op zoek naar zijn eigen identiteit die hij tegelijkertijd schaamteloos ten toon spreidde. Achteraf deed hij me denken aan Kermit de Kikker, die verslaggever van het Sesam-journaal die uren lang in de sneeuw staat op zoek naar een man die urenlang de sneeuw staat. De Friese identiteit van Omrop Fryslân is het onbenul waarmee ze daar tegenwoordig te werk gaan.

12 Reacties