Hermans, Hegel & de feiten

 ‘Tien jaar na de dood van Hermans gaf Arnold Heumakers in een essay voor De Gids een intrigerende verklaring voor de alom geconstateerde afname in de kwaliteit van Hermans’ oeuvre ‘pakweg vanaf Nooit meer slapen uit 1966′: door de snelle secularisering van Nederland in de jaren zestig was Hermans zijn grootste tegenstander, de religie, kwijtgeraakt. De anti-metafysica die zijn werk schraagde verloor haar belangrijkste voedingsbodem en de pseudo-religies waarmee hij zich voortaan moest verstaan, de bij- en lichtgelovigheid van Weinreb-aanhangers en van dwepers met Nieuw Links, gaven zijn primaire agressie onvoldoende brandstof. Dit denatureerde zijn werk op termijn tot satire. ‘Nadat God meer en meer uit de Nederlandse samenleving was verdwenen, viel die niet te onderschatten dimensie van Hermans‘ werk plotseling weg.’’

Aldus Willem Otterspeer op pagina 860 van het tweede deel van zijn Hermans-biografie. Otterspeer noemt in zijn biografie de theorie van Heumakers overtuigend. ‘Hermans had ‘een parcours afgelegd van creatieve rancune naar kankerend onvermogen, van scheppende wraak naar wrokkige satire’.

Ook in het werk van Reve is ongeveer in dezelfde tijd – zo rond 1970 – een kwaliteitsverlies te bespeuren. Het is dan of de spanning eruit gaat die daarvoor zo duidelijk aanwezig was. Het lijkt of auteurs als Hermans, Reve – en ook Blaman – in feite thuishoren in de periode van de naoorlogse wederopbouw. Door de snelle secularisatie van de jaren zestig liep dat tijdperk opeens op zijn eind. God verdween, zelfs uit Jorwerd.

Toch leverden de laatste grote romans die Hermans schreef – Een heilige van de horlogerie (1987)  en Au pair (1989) – het bewijs dat ‘de mislukkingskunstenaar niet mislukt was’. Vooral Au pair kan de vergelijking met het vroege werk goed doorstaan. Ook zonder dat zijn ‘anti-metafysica’ een tegenbeeld had in een christelijke georiënteerde samenleving, bleef Hermans een schrijver van formaat.

Maar hoe zat het nu eigenlijk met die ‘anti-metafysica’ van hem in de hoogtijdagen van de secularisering? De provocateur was zijn podium kwijt. Dat is zeker. Maar waar kwam die anti-metafysica van hem vandaan? Daarvoor moeten we terug naar de christelijke metafysica van goed en kwaad, waarop Hermans in zijn ‘goede periode’ (1949-1973) als reactie zijn ‘anti(christelijke)-metafysica’ probeerde uit te vinden. Om te begrijpen waar hij zich werkelijk tegen afzette, moeten we terug naar de christelijke bron.

Om te beginnen een citaat van Augustinus uit zijn boek De stad van God:

‘Niemand moet dus vragen naar de bewerkende oorzaak van de slechte wil. Die oorzaak is namelijk niet een bewerkende, een efficiënte, maar een tekortschietende, een deficiënte oorzaak. Ook die wil is niet een totstandbrenging, maar een ontstentenis, een verlating, want het hebben van een slechte wil begint hiermee, dat men het hoogste zijn verlaat voor iets dat een minder zijn is. Iemand die de oorzaken wil vinden van deze ontstentenissen – oorzaken die zoals ik al gezegd heb, niet efficiënt maar deficiënt zijn – doet net zoiets als iemand die de duisternis zou willen zien of de stilte zou willen horen; die twee zijn ons wel bekend, de eerste alleen via onze ogen, de tweede alleen via onze oren, maar niet door de gestalte. Niemand moet dus proberen van mij datgene te weten te komen wat ik weet dat ik niet weet, tenzij om daarmee te leren datgene niet te weten waarvan we moeten weten dat het niet kan worden geweten.’

Dat is natuurlijk aardig gezegd van Augustinus, maar de vraag rijst of het ook werkelijk zo in elkaar zit. Wie het kwaad in de wereld al op voorhand als onvatbaar beschouwt, ontneemt zichzelf de mogelijkheid om doelgericht het kwaad te bestrijden. Je doet er beter aan het kwaad inzichtelijk te maken dan het  bestaan van het kwaad op voorhand te ontkennen. Goed en kwaad zijn elkaars tegendelen, twee tegenpolen die elkaar nodig hebben als de these en de antithese in de dialectiek van Hegel. Zonder oorlog geen vrede, en ook geen vooruitgang. Zonder agressie geen overwinning. Zonder haat zou liefde wezenloos zijn. We leven – zoals Hermans het noemde – in een ‘sadistisch universum’. Het is eten of gegeten worden. Jij of ik in een eeuwige strijd. En dat is maar goed ook, want anders is het de dood in de pot. Rust roest. Een wereld zonder kwaad zou algauw op de schroothoop belanden.

De grenzen tussen goed en fout waren na de oorlog vaak heel goed te trekken, maar het veranderd perspectief van de oorlogsjaren zelf waren dan ook al lang uit zicht. Tijdens de oorlog bestond er heel wat opportunisme en pure drang om te overleven. De kernboodschap van de roman De tranen der acacia’s van Hermans is dat de grens tussen goed en fout in feite niet bestaat. De motieven van het gedrag blijven doorgaans onzichtbaar om over dubbele motieven maar te zwijgen.

En dat niet alleen, er waren heel wat jonge mensen die zich tijdens de oorlog vooral een buitenstaander voelden. De oorlog gebeurde, het overkwam je gewoon, zonder dat je er verder veel aan kon doen. Als je niet opgeroepen werd voor de Arbeitseinzats of anders onderdook, was het primair zaak om in leven te blijven. De keuze voor het verzet was niet in de laatste plaats ook een egoïstische manier om te overleven. Heldendom ontstaat vooral achteraf in de ogen van de overwinnaars die net zo goed verliezers hadden kunnen zijn.

Toch is het kwaad volgens Augustinus niet iets dat op voorhand ongrijpbaar of onveranderlijk is, maar een relatieve afwezigheid van het goede: de privatio boni . Door zich op het goede (God) te richten kan de mens de afwezigheid van het goede (dwz: het kwaad) doen verminderen. Een mens, die goed doet, kan dus aan de afwezigheid van het goede (het kwaad) wel degelijk iets doen. Niet alleen binnen hemzelf, maar ook in de wereld om hem heen.

De dialectiek van Hegel daarentegen is een manier van denken, die leidt tot een vorm van fatalisme (de loop der dingen is nu eenmaal dialectisch), en doet daarmee afbreuk aan de mogelijkheid van het individu om het goede in het eigen handelen te optimaliseren (alles is immers dialectisch, zelfs de vrije wil).

Anderzijds is de hegeliaanse dialectiek meer dan alleen een manier van denken. Om een voorbeeld te noemen. Je kunt zeggen: het is eb of het is vloed. Die uitspraak fixeert de tijd, terwijl de tijd nou juist de eigenschap heeft dat hij altijd stroomt. De situatie is altijd weer anders. Eb en vloed hebben elkaar nodig om elk voor zich iets voor te stellen op een bepaald moment in de tijd. De branding echter is zowel eb als vloed. Als een mens in de branding staat, is het òf het eb òf vloed. Dat is het verschil tussen een mens en de branding.

Hegel heeft het over de branding. Augustinus over de mens. Hegel is een totalitair denker die alles in zijn denken betrekt. Augustinus is een mens-denker die van het perspectief van de mens uit gaat. Mystiek bij Augustinus gaat over de mens die zich keert tot God en zich daarmee keert tot het goede. Mystiek bij Hegel gaat over de mens die opgaat in de branding die nu eens eb (het goede) en dan weer vloed (het kwaad is). De Geest bij Hegel is de mystiek van de geschiedenis. De geest bij Augustinus is de menselijke geest die als een pelgrim op weg is naar God.

Hermans moest niets van Augustinus hebben. Maar van Hegel evenmin. Hegel had de God, die Spinoza met de natuur gelijk had gesteld, bestempeld als de drijfveer van de geschiedenis. Maar daarmee werden de feiten weg geveegd onder het tapijt van een wereldbeeld. Zo zei hij in een interview tegen Fons Elders:

‘Iemand kan een wereldbeeld scheppen in strijd met de feiten, en dan met Hegel uitroepen: tant pis pour les faits, maar men zou ook kunnen zeggen: tant pis voor het wereldbeeld.’

Het interview met Fons Elders staat te lezen in het boek Filosofie als sciencefiction dat in 1968 verscheen. De woorden van Hegel, die Hermans citeerde, vatten zijn minachting voor de zogeheten ‘continentale filosofie’ in één zin samen. Ga uit van de feiten. Wees bovendien alert op een exotisch feit, dat niet in je uitgangspunten past. Als je dat feit vindt, moet je vooral niet het feit verwerpen, maar je uitgangspunten veranderen. 

Wat is de relatie tussen feiten en wereldbeelden? Wat Hermens beweerde over ‘Hegel & de feiten’ doet denken aan de gedachte van Thomas Kuhn dat er sprake kan zijn van een paradigma-wisseling in de wetenschap. Een paradigma is (volgens Wikipia) ‘een stelsel van modellen en theorieën dat, binnen een gegeven wetenschappelijke discipline het denkkader vormt van waaruit de werkelijkheid geanalyseerd en beschreven wordt.’

Als er zich een feit aandient dat niet strookt met een heersend paradigma, dan hebben wetenschappers in eerste instantie de neiging om het afwijkende feit te negeren of te verdonkeremanen. Alleen grote en moedige geesten keren deze handelwijze wel eens om. Zij verwerpen niet het feit maar het paradigma (het wereldbeeld) en creëren een nieuwe onderliggende theorie, die –  for the time being – als wereldbeeld of wetenschappelijk paradigma kan gelden.

Met deze dynamische en relativistische visie op kennis en wetenschap introduceerde Kuhn het begrip ‘epistemische breuk’ (een radicale omslag van paradigma), waarbij ook oudere vormen van kennis tussen wal en schip kunnen vallen of buiten beeld kunnen raken. Hiermee corrigeerde hij in feite de kennistheorie van Popper, die uitging van een objectieve ‘groei van de kennis’ die gezuiverd moest zijn van elke vorm van inductie. Consistentie, daar draaide het om. Kennis – zo dacht Popper – zou pas objectief zijn als zij niet alleen verifieerbaar, maar ook falsifieerbaar is.

Daarmee komen twee tradities in de filosofie in beeld, Het falsificatie-principe van Popper is misschien wel die hoeksteen van de Anglo–Amerikaanse traditie die in de loop van de twintigen eeuw in frontale botsing is gekomen met de continentale traditie. Die oudere, Europese traditie was meer holistisch georiënteerd en zocht naar een brug, waarmee de negentiende-eeuwse kloof tussen geesteswetenschap en natuurwetenschap overspannen kon worden. Die brug werd gevonden in de zogeheten ‘levensfilosofie’, waarin begrippen als tijd, groei, historische ontwikkeling, samenhang tussen lichaam en geest, het materiële en immateriële heel belangrijk werden gevonden.

Dat is de traditie van Dilthey, Bergson, Husserl en Heidegger, die samen de ruggengraat vormen van ‘de continentale traditie’. Hegel is misschien wel de oervader van dit soort denken. Meer nog dan in de Anglo-Amerikaanse traditie, werd in de continentale traditie een kritiek ontwikkeld op de onontkoombare invloed van de voortschrijdende technologie op het leven en het bewustzijn van de mens. Het werd de filosofie van het anti-modernisme, van het cultuurpessimisme, van de afkeer van techniek en vooruitgang, van de heimelijke terugkeer naar de religie of de wedergeboorte van een pseudo-religie. Kortom, alles wat Hermans verafschuwde. Het waren ‘de feiten’ die men niet wilde zien.

De Nederlandse filosofie heeft lang onder invloed gestaan van de continentale traditie. De hernieuwde belangstelling in de jaren zestig voor andersdenkende filosofen als Wittgenstein, Popper, Chomsky en Kuhn betekende voor velen destijds een eye-opener. Die tendens paste in de tijdgeest van secularisering en het nieuwe wereldbeeld dat daarbij hoorde. ‘Tegen interpretatie, terug naar de feiten’, zo luidde de nieuwe mantra.

Hermans past wonderwel in die ommekeer. Hij vertegenwoordigde het andere Europa. Het goddeloze Europa van Sartre en het naoorlogse existentialisme dat in de jaren zestig werd opgevolgd door de neo-positivistische kritiek op de wetenschappelijke kennisverwerving. Wittgenstein raakte ‘in de mode’ en Hermans schreef daar in 1967 een boek over. Zelf was hij al veel eerder door het denken van Wittgenstein gefascineerd geraakt.

Zijn boek De God Denkbaar denkbaar de god uit 1956 is niet los te zien van de taaltheorie van Wittgenstein. Juist in dit boek komt de metafysische fascinatie van Hermans volop aan bod. Het boek is een logische en taaltheoretische afrekening met het mogelijk bestaan van God (god, met de naam ‘Denkbaar’), maar tegelijk ook een blijk van een verholen fascinatie voor een problematiek die hem almaar bleef bezighouden. De God Denkbaar bleef door de jaren heen zijn lievelingsboek.

De God Denkbaar was dood. Maar ook aan de Anglo-Amerikaanse traditie zou een einde komen. Deze wijze van denken werd in de jaren zeventig op haar beurt verdrongen door het opkomende neo-marxisme van de Frankfurter Schule als een late echo van Hegel. De komst van het postmodernisme in de jaren tachtig heeft uiteindelijk voor velen het zicht op dit grote tweestromenland in de moderne filosofische denktradities met terugwerkende kracht behoorlijk verduisterd.

Maar in de tijd van Hermans was het duidelijk. Het was Hegel tegenover de feiten. Maar in feite ging het daarbij om de oude bewering van Augustinus dat het kwaad geen eigen gedaante had. Uiteindelijk ging het om de keuze tussen het geloof in God of het geloof in de ratio, waarbij de keuze voor het goede werd verdrongen door het geloof in de feiten. Hermans koos voor de feiten. Reve – die ander dwarsknuppel in de naoorlogse literatuur – voor de religie. Ik vrees dat Hermans uiteindelijk gewonnen heeft in de tweestrijd tussen deze twee mastodonten, al hadden beiden misschien hun eigen gelijk.

Want ook de feiten hebben hun nuances. Juist in de jaren, waarin het bekeringsproces van Reve zich voltrok (1959-1966), verwierf het katholicisme binnen intellectuele kringen een progressief aureool, omdat het bruggen sloeg naar een modern, sociaal georiënteerd en relationeel mensbeeld. Reve kon zich moeilijk voorstellen dat iemand daar totaal ongevoelig voor zou zijn. Zelfs bij Hermans meende hij een klein scheurtje in zijn atheïstisch pantser te bespeuren. Op 15 november 1968 schreef in een brief aan Hermans:

‘Je was erg mild voor de beeldbuis. Het scheen wel, of je ter zake de religie twijfelde. Ik kan haast niet geloven, dat je niet in staat zoudt zijn, de volstrekte autonomie van wetenschap & religie te zien & te erkennen: de wetenschap onderzoekt de buitenwereld & legt hare metingen vast in de werkelijkheid van natuurwetten; de religie vertolkt de binnenwereld, & verkondigt de grote waarheden van het hart. De volwassen religie ziet de wetenschap niet meer als vijand. De wetenschap – althans takken daarvan – ziet veelal de religie nog als een op zijn minst passieve vijand. Dit komt misschien, omdat wat de religie letterlijk zegt, nooit is, & nooit kan zijn wat zij bedoelt. De waarheid, die zij verkondigt, is meer dan een wetenschappelijk feit, & kan alleen verwekt worden in een irrationeel symbool, dat die waarheid tegelijkertijd ervaarbaar (niet kenbaar) maakt & verhult.’

Het mocht niet baten. Hermans ging Reve steeds meer zien als een fossiel uit een voorbije tijd, een griezel waar je zo ver mogelijk uit de buurt moest blijven. De botsing tussen Reve en Hermans, waardoor hun vriendschap uiteenspatte, leek onontkoombaar. Het proces van die verwijdering is goed te volgen in briefwisseling Verscheur deze brief, ik vertel te veel (2008). Die botsing tussen twee literaire giganten was exemplarisch voor een onoverbrugbare kloof die zich in het naoorlogse Nederland heeft gevormd, een kloof tussen het religieuze en het seculiere.

En de filosofie? Die bleef na deze tweestrijd verweesd achter in een niemandsland tussen geloof en ratio. ‘Verweesd’… dat woord dook in 2002 ook op in het sleutelboek van Pim Fortuyn: De verweesde samenleving. Maar was daarmee het laatste woord gezegd over de diepe kloof tussen het geloof en de feiten? Tussen God en goddeloosheid?

Tegenover Fons Elders zei Hermans in 1968:

‘De wetenschap of een strikt logische filosofie kan het wezen van de wereld nooit benaderen, want daarvoor zouden we buiten het heelal moeten treden. Het denken van vroegere generaties en nu nog steeds van theologisch georiënteerde filosofen is een projectie van traditioneel, theologisch denken. Zij hebben nog steeds niet in de gaten, wat wij dus wel in de gaten hebben dat, zelfs als we het bestaan van een god aannemen, die god een deel van het heelal is. We kunnen nooit buiten het heelal treden. En we kunnen ook over de meeste problemen eigenlijk nooit wat zeggen.’

Dus… als God bestaat, zit hij dus in het heelal. Daarmee stond Hermans wellicht dichter bij Hegel dan hemzelf lief was. Tant pis voor de feiten.

Reageer

Dood, herinnering en heimwee

In de Helmersbuurt in Amsterdam stond ooit het Wilhelmina Gasthuis, dat in de volksmond ‘het WG’ werd genoemd. Vooral Paviljoen 3 was een begrip. Als je gek was ging je naar ‘Paviljoen 3’. Ik herinner mij het oude WG vooral door mijn jongste zus Trees, die in 1956 hier werd opgenomen om een zware hersenoperatie te ondergaan. Trees is in november j.l. overleden. (zie hier).

Ik moest hieraan denken toen ik onlangs dwaalde door de Helmersbuurt. Tegenwoordig bestaat het WG niet meer. De structuur van afzonderlijke paviljoens voldeed niet meer aan de eisen van de moderne tijd. Begin jaren tachtig ging het WG op in de het AMC in de Bijlmer. Het terrein en de paviljoens – of wat er nog van over is – hebben inmiddels een nieuwe bestemming gekregen als bedrijvenverzamelgebouw en woningen. Maar daar gingen in de jaren tachtig wel heel wat kraakacties aan vooraf. Daarna werd het WG-terrein in samenspraak met de bewoners gerenoveerd, waardoor het nog altijd een wonderlijk dorp in de stad is gebleven.

Dwalend door de Helmersbuurt dacht ik aan Willem Frederik Hermans die in deze buurt zijn jeugd heeft doorgebracht, in de 1ste Helmersstraat vlak achter de Overtoom. In zijn roman Ik heb altijd gelijk (1951) geeft hij een vrij exacte beschrijving van de Helmersbuurt:

‘Diep in gedachten sloeg hij de richting van het Vondelpark 
in, aan de andere kant waarvan de Caramelstraat nog altijd moest liggen. Zoals men buurten heeft waar de straten naar juwelen heten, met een Diamant-, Robijn-, Saffierstraat, of naar hemellichamen met de Kometensingel, het Mizelplein en de Aldebarankade, zo waren in de buurt waar zijn ouders woonden 
alle straten naar zoetigheid genoemd. In al deze straten stonden eendere huizenblokken, door 
dezelfde, vijftig jaar geleden zeer buitenissige architect voor 
dezelfde coöperatie van kleine middenstanders gebouwd. De achtergevels waren tot bovenaantoe begroeid met wingerd, waarin enkel muggen nestelden. Raamposten en vensterbanken waren oranje geverfd, de deuren hardgroen. De schoorsteenmantels in de kamers bestonden uit naakte baksteen en het was aanvankelijk verboden geweest daar behang over te plakken. Toen Lodewijk geboren werd, was dit 
verbod evenwel reeds onhoudbaar gebleken en opgeheven. De bewoners van deze blokken behoorden merendeels tot 
de socialistische arbeiderspartij. Zij droegen blauwe overhemden, colbertkostuums van manchester, het haar kort- 
geknipt en recht omhooggekamd. ’s Zomers lieten zij zich 
in hun vrije tijd rood verbranden en ’s winters bouwden zij 
zelf hun radiotoestel. Op 1 mei knoopten zij een rode lap aan 
een mosgroene stok. Het waren mensen die van duidelijke 
kleuren en doelstellingen hielden. Zij waren wonderwel in 
harmonie met de architectuur van hun coöperatie. Men zou 
niet meer kunnen uitmaken of de huizen zo gebouwd waren 
voor hen, dan wel zij zo waren geworden door die huizen.’

De Helmersbuurt vertoont opvallende overeenkomsten met de Diamantbuurt, waar Gerard Reve is opgegroeid. Reve woonde in, en kort na de oorlog aan de Jozef Israëlskade 116 eenhoog, dat na de renovatie in de jaren tachtig werd omgenummerd tot 415. Ikzelf woonde van 1976 tot 1977 in de Saffierstraat hoek Jozef Israëlskade. Opvallend is dat Hermans ook vermeldt dat de huizen in beide buurten van dezelfde architect waren, te weten Job van Epen. Hermans en Reve zijn dus in vergelijkbare huizen opgegroeid. Het lijkt me niet ondenkbaar dat ze daar ooit met elkaar over gesproken hebben.

Ook het WG speelt een rol in Hermans’ roman Ik heb altijd gelijk, waar de hoofdfiguur Lodewijk Stegman op ziekenbezoek gaat. Daar herinnert Lodewijk zich opeens dat het ontzielde lichaam van zijn zuster Debora (in werkelijkheid Hermans’ zuster Cornelia) hier lag opgebaard na haar zelfmoord. Lodewijk had dat lichaam toen niet mogen zien, omdat buurman Hoytema uit de 1ste Helmersstraat hem dat ontraden had. Ook dat gegeven is autobiografisch, zoals we inmiddels weten uit de Hermans-biografie van Willem Otterspeer. In de roman Ik heb altijd gelijk beschrijft Hermans deze gang van zaken als volgt:

Hiermee in de hand voegde hij zich in de rij van bezoekers 
voor de poort van het Wilhelminagasthuis. Toen hij de poort was gepasseerd, kwam hij op een ruim 
plein, de familieleden en kennissen der zieken verspreidden zich naar de talrijke grote gebouwen, waaruit het ‘gasthuis’, 
als een dorp, was samengesteld. Hij keek op een richtingaanwijzer en liep langzaam de 
kant op van de afdeling waar Nico moest zijn. Aldoor keek 
hij om zich heen. Nee, hij herkende de omgeving niet. Het 
was te donker en te koud, op het plaveisel lag dunne sneeuw, 
als het schuim van een emmer weggegooid zeepwater. Maar 
toen was het mei en midden op de dag. De zon scheen en ik 
had geen jas aan. Alleen een donkerblauw pak en zwart garen handschoenen. Het was een nieuw gebouw waar wij Debora moesten afhalen. Wij wachtten in een geel met blauw 
betegelde ruimte. ‘Wilt u haar nog eenmaal zien voor de kist 
wordt gesloten?’ Mijn vader volgde de verpleegster. ‘Ik ook,’ riep ik, ‘ik wil 
haar zien!’ Maar Hoytema hield mij vast. ‘Het is veel beter 
als je haar in je herinnering bewaart zoals zij was toen zij 
nog leefde. Blijf hier, Lodewijk, blijf hier!’ ‘Ja, Lodewijk, jij blijft dáár!’ riep mijn moeder. Zij liep 
mijn vader achterna. ‘Je moet niet naar haar gaan kijken,’ zei
 Hoytema en sloeg zijn arm om mij heen, ‘denk aan je zusje 
zoals zij was toen zij nog leefde.’

Zoals Reve niet graag terugkeerde naar ‘de gedoemde stad’ Amsterdam, zo had ook Hermans zijn bedenkingen over de verloedering die in de hoofdstad had toegeslagen. In een interview in Trouw in 1993 zei hij over Amsterdam: ‘Het is toch de smerigste en misdadigste stad van Europa? Van Thijn weet wel hoe het allemaal moet in Zuid-Afrika, maar zijn eigen stad op orde houden kan hij blijkbaar niet.’

Het Amsterdam van voor de oorlog bestond niet meer. Toen waren de straten nog schoon en de stad niet vergeven van de toeristen. Als Amsterdammer voelde Hermans zich ontheemd. Er was een onoverbrugbare kloof ontstaan die hem scheidde van zijn geboortstad. Achteraf rijst de vraag of die kloof niet eerder was ontstaan door zijn traumatische jeugdherinneringen, dan door de verloedering waar hij – evenals Reve – zo graag tegen te keer ging. In een interview met Hella Haasse in 1991 verwoordde Hermans het als volgt:

‘Toen ik een jongetje was stelde Amsterdam nog iets voor. Nu, de enkele keer dat ik er kom, word ik heel droevig, een heleboel is afgebroken. In mijn Fotobiografie staat een foto van het diaconessenhuis op de Overtoom, waar ik geboren ben. Een mooi groot ziekenhuis uit 1900. Afgebroken! De Overtoom was oorspronkelijk een kanaal, dat komt nog voor in Woutertje Pieterse. Je had er een achttiende-eeuws gebouw, De Eendracht, een mooi tehuis voor oude mannen en oude vrouwen. Weg! Heel Amsterdam is vol gezet met rotzooi. Ik heb dus geen heimwee naar die stad.’

Buitenhuis ‘De Eendracht’ in 1810, Overtoom 295

Nee, geen heimwee. Maar wat zeg je door dat te zeggen? Hermans was een dwarsknuppel, die door zijn tegendraadsheid geen toegang had tot zijn eigen gevoel. Het is waar, de Overtoom is de Overtoom niet meer. Maar ooit was de Overtoom er wel op de wijze zoals hij nog altijd bestaat in je herinnering. Herinnering en heimwee zijn twee keerzijden van dezelfde medaille: de dood. Alles verdwijnt met de tijd. En de dood sluimert in de voortgang van de tijd. Precies dat is het algoritme van het heimwee.

Over de dood gesproken, ik herinner mij een gedicht van Remco Campert: Op de Overtoom. De Overtoom is de verkeersader van de Helmersbuurt. De eerste regel luidt: ‘Het dooit op de Overtoom.’ Ik zag op YouTube Kees Fens uitleg geven. Die eerste regel was volgens hem een van de mooiste dichtregels die ooit is geschreven. Daarvoor geeft hij een reeks argumenten, maar wonderlijk genoeg laat hij het belangrijkste kenmerk van deze dichtregel onvermeld. Dat is de klank. In het woord ‘dooit’ klinkt het woord ‘dood’ door.

Een absurde associatie natuurlijk, dat het leven doder wordt als het dooit. Die associatie hoort juist bij vriezen, want het lichaam wordt kouder als je doodgaat. Ook Fens associeert doodgaan kennelijk met vriezen, opvriezen, en kouder worden. Maar poëzie is niet alleen logisch. Poëzie is ook a-logisch. Het is niet alleen een spel met de betekenis, maar ook met de klank van de taal, met de homofonie. Een spel dat ook in dit gedicht van Campert opduikt. Een spel met klank, dood, herinnering en heimwee.

Woorden die een heel verschillende betekenis hebben kunnen door hun overeenkomst in klank gaan resoneren in een andere betekenis. Zo breekt de poëzie de taal soms open door een eigen systeem dat niets met de ratio van doen heeft, maar verborgen ligt onder het oppervlak, in de kruipruimte van de taal.

En dat ‘Op de Overtoom’,  waar de dood herinnert aan een overtocht. Of, in de woorden van Campert zelf: 

de geur van gisteren hangt nog aan me
ik at met een vriend
we braken het brood
en deelden de doden
we zijn al bijna uit zicht
wij lachen nog
wat moet je anders?
omhelzen elkaar ten afscheid
misschien je weet maar nooit

Reageer

Een porseleinen stilte

Simancas, Spanje, 1964 (eigen foto) 

In mei 2004 maakte ik een rondreis per bus door Spanje en Portugal. Op de lange stukken snelweg las ik het prachtige boek van Chris van der Heijden Zwarte renaissance, Spanje en de wereld 1492-1536. Het gaat over de opkomst van het machtige Spanje in de nazomer van de Middeleeuwen, een land dat onder Karel de Vijfde uiteindelijk uitgroeide tot een wereldrijk, waar de zon nooit onderging. Niet de ratio maar het geloof stond in dit imperium centraal. Overal moest eenheid zijn, eenheid in verscheidenheid, want echte verschillen konden er niet zijn op deze wereld. Ieder mens maakte immers deel uit van het Mystieke Lichaam van Christus, waarover Paulus had geschreven en dat Erasmus centraal had gesteld in zijn vrome leerboek Enchiridion.

Dat Spanje werd later duister genoemd, in de eeuwen na de Verlichting. Het was een land dat de Italiaanse Renaissance niet had gekend en in één keer van de Gotiek in de Contrareformatie was gegleden. In zijn boek toont Van der Heijden overtuigend aan, dat dit beeld niet klopt. Daarvoor heeft hij uitgebreid onderzoek gedaan in de Spaans archieven, vooral in het staatsarchief in Simancas, dat daar sinds 1540 ligt opgeslagen een voormalig Moors kasteel.

Simancas is een klein plaatsje van nog geen 5000 inwoners, dat ligt op de weg tussen Salamanca en Burgos. Het toeval wilde dat de bus daar langs kwam. Zonder dat ik daar op uit was, keek ik plotseling uit het raam en zag het kasteel liggen. Ik had niet eens op de kaart gekeken, ik zag het gewoon in een flits voorbij schieten. Ik moest even denken aan al die opgeslagen documenten, waarin de geschiedenis was stilgezet. Opeens herinnerde ik mij dat ik hier eerder was geweest. Ik zag een foto voor me.

In augustus 1964 kampeerde ik met mijn ouders twee dagen op de kleine camping van Simancas aan de oever van de rivier. De snelweg en de grote brug weg waren er toen nog niet. Al het verkeer ging over de middeleeuwse brug. Het stadje was veel kleiner dan nu en telde nog geen 1400 inwoners.

Urenlang heb ik toen op mijn luchtbed rondgedreven op het water, dagdromend over heden, verleden en toekomst. De tijd leek stil te staan en ik wilde dat dit altijd zo zou blijven. Stilte, rust, het water onder mij, de zon hoog aan de hemel en mijn ouders aan de oever. Het was een eeuwig moment in de tijd. O eenzame gelukzaligheid. O gelukkige eenzaamheid. Ik was gelukkig. Glorieus gelukkig. 

Ik had een droom vannacht en zag mezelf terug, voor eeuwig drijvend op dat luchtbed. Opeens kwam mijn oude moeder de slaapkamer binnen en deed het licht aan. Ik was niet bang en moest denken aan een gedicht van Gerard Reve:

Vannacht verscheen mij in een droomgezicht mijn oude moeder/ eindelijk eens goed gekleed:/ boven het woud waarin zij met de Dood wandelde / verhief zich een sprakeloze stilte. 

Ik vroeg mijn moeder of ze mijn vader nog wel eens zag, maar daar gaf ze geen antwoord op. Ze deed het licht uit en vertrok weer in dezelfde porseleinen stilte waarin zij gekomen was.  

4-april-19803000148

Op die camping in Simancas maakte ik in 1964 een zwart-wit foto van mijn moeder. Ze zit daar naast mijn vader, stil voor zich uitkijkend in haar jurkje van C&A. Achter haar campingstoeltje is de opstaande stok van de tent te zien. Naast haar staat haar schoudertas die zij nooit uit het oog verloor. Mijn vader heeft de mouwen opgestroopt. Zijn blik is op de brug gericht. Mijn vader en mijn moeder kijken zwijgend langs elkaar heen. Wellicht mijmeren ook zij over heden, verleden en toekomst.

De wereld van 1964 bestaat niet meer. De aarde heeft inmiddels 56 keer om de zon gedraaid en de zon heeft misschien een nog wonderlijker spiraal door het heelal afgelegd. Als ik met een gigantische telescoop van de aarde kon wegkijken naar de plek die op deze  foto staat afgebeeld zou ik zien dat deze locatie zich met een duizelingwekkende snelheid van mij verwijdert.

Dat alles schoot voorbij toen ik in 2004 nog één keer met de bus over die brug reed. Ik zag die foto terug in mijn herinnering. Op dat moment vermoedde ik even wat de dichter Vasalis ooit bedoelde met ‘dit eeuwig gespleten heden’. Weer leek de tijd stil te staan. Het was of ik diep in mijzelf het geluid van de stilte terug hoorde, sprakeloos en ver weg in tijd.

Geen reactie mogelijk

Time to dream

Soms heb ik heimwee naar de Culturele Hoofdstad.

Reageer

Seks en het wedergeboren lichaam

‘Voor de onrustbarende berichten in de kranten sloot Bertus zijn ogen niet en
 evenmin voor de ‘verderfelijkheden’ in Amsterdam tijdens vakanties. Op zondagochtend bekeek hij in het Rijksmuseum de naakten nadat hij door de Nes, 
de Warmoesstraat én de Wallen had gedwaald. Huiverend en de andere kant op 
kijkend was hij voorheen tijdens de Stille Omgang die buurt gepasseerd waar de 
wereld begon met haar duistere en boze verleidingen. In zijn gedichten van na de zomer van 1935 valt een sterk aards gerichte ontwikkeling op. Hij begon in te zien, dat dogmatiek als Erfzonde en versmalling van de seksualiteit tot de voortplanting niet met zijn beleving strookten. In erotisch 
getinte poëzie gaf hij er lucht aan. In gesprekken met Steur zal de seksualiteit en 
in het bijzonder de beleving daarvan in het katholieke huwelijk ter sprake zijn
 gekomen. Dit onderwerp zou Steur in een van zijn boeken bespreekbaar maken 
en zou hem nog een degradatie tot pastoor opleveren.’

Aldus Rob Molin in In de schaduw van de hemel, biografie van Bertus Aafjes (2014). Het is een fraai inkijkje in het Rijke Roomse Leven van de jaren dertig. Kort na de oorlog publiceerde Aafjes zijn beroemde Een voetreis naar Rome wat een schandaal opleverde onder katholieken, waarbij vooral de jezuïeten zich lieten gelden. Het werd een ware vorm van inquisitie. Toch is het katholicisme van oudsher een religie van het lichaam. Of beter gezegd, de religie van de wederopstanding van het lichaam. Katholieken geloven in een virtueel, in het hiernamaals gereïncarneerd lichaam. Dit aardse lichaam is een voorafschaduwing van wat het wedergeboren lichaam ooit zal zijn. Hier zullen wij het vooralsnog mee moeten doen. We zullen ons moeten behelpen met de lichamelijke verrukking van seks, in de wetenschap dat ooit de lichaamloze verrukking van het herboren lichaam in het hiernamaals deze aardse seks zal degraderen tot een moeizame vorm van gymnastiek. Het katholicisme heeft het van oudsher niet zo op seks. Seks is een ongecontroleerde reflex van het lichaam, waarmee de mens na de zondeval is behept. Seks moest dan ook zoveel mogelijk vermeden worden. Augustinus stelde de kuisheid van de olifant als voorbeeld voor het huwelijk. De olifant paart eens per jaar, alleen al het hoog nodig is.

Veel katholieke echtparen pasten al ver voor de oorlog anticonceptie toe, hetzij middels periodieke onthouding, hetzij middels coïtus interruptus. Ook condooms werden door veel katholieken gebruikt, ondanks het verbod van de Kerk. Mijn (katholieke) vader gebruikte al condooms in de jaren dertig. Hij verwekte vijf kinderen, met telkens een tussenpoos van exact vier jaar. Dat was wat je noemt gezinsplanning met de precisie van een Friese staartklok. Hij handelde daarbij volgens zijn eigen geweten en niet volgens de richtlijnen van het Vaticaan, zoals die waren vastgelegd in de encycliek Casti connubii uit 1930. Daarin nam Paus Pius XI stelling tegen het gebruik van anticonceptie die de seksuele gemeenschap zou reduceren tot een vervulling van lustgevoelens in plaats van het krijgen van nageslacht.

Periodieke onthouding was volgens de katholieke geloofsleer in sommige gevallen toegestaan, maar het doelbewust voorkomen van nageslacht was een overtreding van de goddelijke wet, zelfs wanneer zwangerschap een bedreiging vormde voor de toekomstige moeders. Bovendien werd door veel pastoors tot ver in de jaren vijftig het verwekken van kinderen in katholieke gezinnen aangemoedigd. Ze werden daar ook van hogerhand toe aangespoord. Hoe meer katholieken hoe meer macht. Dat was de katholieke bevolkingspolitiek die hiermee werd gepropageerd, een strategie die niet geheel ten onrechte bij menigeen bezorgdheid wekte. Of zoals de romanpersonage Lodewijk Stegman het verwoordde in de in 1951 verschenen roman Ik heb altijd gelijk van Willem Frederik Hermans. ‘De katholieken! Dat is het meest schunnige, belazerde, onderkruiperige, besodemieterde deel van ons volk! Maar die naaien er op los! Die planten zich voort! Als konijnen, ratten, vlooien, luizen.’

Het gevolg was wel dat in 1960 40 % van de Nederlandse bevolking rooms-katholiek was. Daarna volgde binnen de katholieke zuil een snel proces van ontkerkelijking. De anticonceptiepil deed de rest, ondanks het verbod om dit middel te gebruiken, een verbod dat in de encycliek Humanae Vitae in 1968 door Paus Paulus VI definitief werd afgekondigd. Geen katholiek in Nederland heeft die encycliek ooit serieus genomen. Het was Vaticaanse kletskoek, zo dacht men hier. Niettemin leert deze geschiedenis, dat je moet oppassen met een heimelijk gepropageerde bevolkingsstrategie binnen een minderheidsgroep. Het is niet ondenkbaar dat de islam binnen enkele decennia veertig, vijftig of zelfs zestig procent van de Nederlandse bevolking gaat uitmaken. Dan is de invoering van de sharia middels democratische besluitvorming niet meer te stoppen, zoals minister Donner al eens eerder terecht heeft opgemerkt.

In het geseculariseerde Nederland van tegenwoordig heeft de angst voor het katholicisme dan ook plaats gemaakt voor de angst voor de islam. Toch vind ik, dat we in sommige opzichten een voorbeeld aan moslims kunnen nemen. Zo ben ik een fervent voorstander van een digitale ramadan. Welke politieke partij heeft de moed om zoiets in zijn partijprogramma op te nemen? Zo’n verplichte, jaarlijkse vastenperiode zou niet op voedsel gericht moeten zijn, maar op het gebruik van digitale media. Zes weken lang geen internet, geen mobieltje, geen I-phone of wat dan ook. Hoeveel mensen kunnen dat nog aan? Ik zelf zou er grote moeite mee hebben. Zelfs op vakantie kijk ik bij elk hotel meteen of er een computer in de lounge staat. Even mijn mail checken. En natuurlijk de weblogs. Zonder internet is het leven veel minder leuk, zelfs op vakantie. Het is niet de islam die de macht overneemt, maar onze eigen verslaving aan cyberspace. Deze virtuele ruimte van internet is het nieuw hemels baldakijn, de nieuwe transcendentie na de dood van God. Internet is het spirituele universum voor de goddelozen. Het is De Stad Gods, zoals Augustinus dat beschreven heeft.

Ooit heb ik mij voorgenomen om het boek De civitate Dei van Augustinus te herlezen vanuit de optiek van cyberspace. De Stad Gods zou dan de virtuele ruimte zijn, die zich langzaam over de aarde uitspreidt en zich er uiteindelijk mee verenigt. Cyberspace als antithese van de werkelijkheid, die uiteindelijk opgaat in een nieuwe synthese als de technologie zo ver is dat de virtuele werkelijkheid één op één gesimuleerd kan worden. Het hemelse Jeruzalem zou zich dan aandienen op internet, om uiteindelijk in computersimulaties volledig gesimuleerd te worden in een nog onbekend werkelijkheidsuniversum. Het mystieke lichaam van Christus zou niet incarneren in de terugkeer van de Verlosser op aarde, maar excarneren uit een legerschare van lichamen die ooit gaan uitstromen in de nieuwe, virtuele ruimte van het eeuwige Jeruzalem.

Zo ben ik uiteindelijk op zoek gegaan naar de nieuwe vindplaatsen van transcendentie. Naar het sublieme moment van genade dat buiten het verlangen zelf zou bestaan. Naar een paradijselijke oertoestand, een soort pre-oedipaal nirwana, dat voor de geest toegankelijk is, niet alleen in de diepste ervaring van het lichaam zelf, maar ook buiten de grenzen van het lichamelijk bestaan. Zo raakte ik ver van huis, dromend van lichaamloze verrukkingen in de virtuele realiteit. Ik heb me verdiept in de Cyborg, de ultieme synthese van mens en machine, een wezen dat niet van stof is gemaakt en dus nooit tot stof zal wederkeren. Ik heb me laten verleiden door de gedachte dat een denkbare wereld alles vloeibaar kan maken wat in een wereldbeeld is gestold. Dat het verschijnsel mens een mythe is, een samenraapsel van gestolde gedachten. De natuur is niet een terra incognita, dat klaarligt om ‘ontdekt’ te worden, maar een menselijke constructie die telkens weer opnieuw in elkaar moet worden gezet.

De mens is goed. Kijk maar naar de sterren, droom weg in de brainwave die je wegvoert naar het protoplasma van de cellen. Je wordt ingeplugd in de verrukkingen van cyberspace. De diepte van het heelal valt samen met de intense verrukking van ons lichamelijk bestaan. Transcendentie hoeft niet persé alleen te verwijzen naar een buiten-fysieke realiteit die ons bestaan te boven gaat, maar zou ook kunnen worden opgevat als een diepe trance van het lichaam zelf, waarin een kosmische verwijding zich kan manifesteren. Onze hersengolven resoneren met een kosmische golfslag van tijd en ruimte. Mensen hebben tegenwoordig vreemde verlangens. Ze willen verslonden worden door chimpansees, weg zwijmelen op kussens met oceaangeluiden of in diep in het lijf de vibraties voelen van de oerknal. Ze hunkeren naar de ritmiek van het universum die ook in de vloeistof van onze cellen mee vibreert. Daarmee wordt de transcendentie van een nieuwe betekenis voorzien, een betekenis die in de science fiction is geëxploreerd en nu in de technologie verwezenlijkt wordt.

We staan op de drempel van een nieuwe religie van kosmische eenheid. Alles is één. Maar is dat wel zo? Had Augustinus gelijk of toch Plotinus? Is wereld is dualistisch of monistisch? Is het waar dat er maar één bron is, één einde, één ‘nu’, en één kosmisch wereld-lichaam dat de technologie voor ons ontsluit? Of bestaat er toch zoiets van een ziel, los van de materie? We dromen ervan om steeds meer één te worden met het eindeloze lichaam van de wereld. Niet ons verlangen staat voorop, maar een onnavolgbaar moment buiten het verlangen. Er lopen vreemde dwarsverbanden tussen de extase van de ruimtevaarder die zich zwevend buiten de capsule begeeft en de schuchtere debutant op een kinky seksorgie, waar alle remmen van de drift ontgrendeld worden. Er bestaat een lichaamloze verrukking in de diepste spelonken van het lichaam zelf, die even etherisch is als de explosies in ver verwijderde sterrennevels. Aan de uiterste grenzen van het heelal liggen de scenario’s voor een individuele regressie naar paradijselijke cellulaire werelden. De oceaan van het ene.

In laatste instantie is ook het lichaam als geheel een medium. Zelfs het brein is een medium. Het is een organisch apparaat om de wereld ervaarbaar te maken. Lichaam en brein tezamen hebben hun eigen mediale beperkingen, maar ook hun eigen buiten-mediale geluk. Dat wil zeggen: een geluk dat alleen via lichaam en brein ervaarbaar is. In die zin onderscheidt een mens zich van God. Er zijn nu eenmaal verrukkingen die buiten het menselijk lichaam en brein niet ervaarbaar zijn. Seks bijvoorbeeld. Maar ook de mystieke extase.

Dat soort ideeën doemen op in een tijd dat de technologie ons lot gaat bepalen. Sciencefiction opent een nieuw perspectief voorbij het aloude dualisme, voorbij de christelijke mythologie die nog altijd ons denken bepaalt. De verwevenheid van paradijs en embryo, de spiegelverhalen van Narcissus, het eeuwige keurslijf van het Oedipuscomplex dat aan de basis ligt aan elke theorie over de religieuze ervaring. We beleven de overgang van de transcendentie van de hoop naar de transcendentie van het heimwee. In het westen niets nieuws. In het oosten gaat de zon op. Dit weidse perspectief maakt me soms bijna dronken van geluk. Een nieuwe onsterfelijkheid gloort aan de horizon, als straks het menselijk bewustzijn gedownload kan worden. Mijn ziel zal zich dan definitief losmaken van mijn lichaam en een heel nieuw leven gaan leiden op internet.

Ik zal mijn vleugels definitief uitslaan in een andere wereld. Ik zal niet meer spreken, maar gesproken worden. Mijn ware stem zal verstommen, zoals hij ooit stom was in de schoot van mijn moeder. En als het waar mag zijn, dat mijn nieuwe stem waarheid spreken mag, dan zal ik spreken over deze gebroken heuvels in dit aardse tranendal. Ik zal zingen over een eeuwige glorie vanuit een diepe gelukzaligheid. Als het waar is dat er een keuze zal bestaan tussen hier en daar, tussen deze aardse werkelijkheid en een nieuw hemels Jeruzalem, dan zal ik op weg gaan. De rivieren zullen zich vullen met tranen van vreugde en de bergen zullen gaan kantelen. ‘Dan zal een zuigeling bij het hol van een adder spelen en naar het nest van een giftige slang zal een gespeend kind zijn hand uitstrekken.’ (Jesaja 11: 9).

1 Reactie