Bij de Zonnepont Schalkediep

CIMG3108

Op het terras bij het pontje is alleen koffie, thee en frisdrank te krijgen en verder nog wat versnaperingen. De prijzen zijn hier laag. Een tosti kost 2 Euro. Helaas kun je hier niet pinnen. We hadden geen contant geld bij ons. Toen ik zei ‘jammer, volgende keer beter’, kregen wij desalniettemin twee gratis koffie geserveerd. Aardige mensen, ze bestaan nog.

Reageer

Terrorisme en tolerantie

Slide15

Slide16

Slide17

Slide18

Slide31

Slide21

Slide43

Slide46

Slide54

Slide59

Mijn gedachten gingen onwillekeurig terug naar de eerste verwarrende weken na de aanslagen van 9/11, toen ik mij ook voluit stortte op problematiek van het terrorisme. Dat resulteerde destijds in mijn eerste lezing over dit onderwerp. In de jaren die daarop volgden heb ik meerdere malen in het openbaar mogen spreken over onderwerpen die met dit thema annex zijn. Dat waren niet alleen gastcolleges op de kunstacademie Minerva in Groningen over ‘kunst in tijden van terreur’, maar ook een drietal lezingen op de Internationale school voor wijsbegeerte (ISVW) in Leusden over ‘Romantiek en de wortels van het fascisme’, in het kader van een cursus cultuurgeschiedenis. Al dat materiaal is mij bij het schrijven van pas gekomen.

(Citaat uit: Jihad of verstandsverbijstering: psychiatrie & filosofie in tijden van terreur, zomer 2016)

In haar boek The Demon Lover, the Roots of Terrorism (1989) ziet Robin Morgan het fenomeen terreur vooral als een zaak van mannen. De drang naar terreur en vernietiging zou samenhangen met een typisch mannelijke hang naar ‘het demonische’. ‘The terrorist is the logical incarnation of  patriarchal politics in a technological world.’ De ‘demon lover’, zoals zij de terrorist noemt, is als archetype al bekend uit de Bijbel. De ‘demon lover’ wordt gedreven door moordlust en  de ‘thrill of fear’. Telkens weer ervaart hij een ‘orgasmic thrill in violant domination’. In feite is de terreurdaad superieur aan seks, vandaar dat de meeste terroristen een seksueel probleem zouden hebben. Ook Hitler had dat. Of zoals de historicus professor dr. Hermann von der Dunk het ooit formuleerde: ’De enige onderdaan die Hitler niet onder controle had, zat tussen zijn benen.’

Hitler had een onverzadigbare drang naar vernietiging en wilde, als hij niet in zijn destructieve missie zou slagen, zelfs het Duitse Volk meeslepen in Der Untergang. Die fascinatie voor de vernietiging duikt ook op bij terroristen en suïcidale geweldplegers. Ook de terreur van de laatnegentiende-eeuwse anarchisme lijkt in veel opzichten op de hedendaagse zelfmoordterrorist die voor alles vernietigen wil. Toch is de belangrijkste overeenkomst misschien de vreemde aantrekkingskracht van een ultieme ervaring van vrijheid tijdens het vernietigen die iets van doen moet hebben met een intense ervaring van het niets. In de vernietiging schuilt de vrijheid van het niets. Wellicht heeft ook Sartre een dergelijk ‘niets’ op het oog gehad, toen hij aan het slot van zijn romancyclus De wegen der vrijheid (1949) de ultieme vrijheid van Matthieu beschreef:

‘Hij schoot op de mens, op de Deugd, op de Wereld: Vrijheid is Terreur … de kogels floten vrij door de lucht, de wereld zal met mij ten onder gaan. … hij schoot op de mooie officier, op alle Schoonheid van de Aarde, op de straat, op de bloemen, op de tuinen, op alles waarvan hij gehouden had. De Schoonheid maakte een obscene duikvlucht achterover en Matthieu schoot nog een keer. Hij schoot: hij was zuiver, hij was almachtig, hij was vrij.’ (Sartre, 1949. III : 281)

Wat is dit voor een vrijheid die letterlijk opduikt uit het niets? Het lijkt op een nieuw soort transcendentie, het niets voorbij alles. Het maakt deel uit van de menselijke natuur om te verlangen naar transcendentie, maar in een wereld waarin elk uitzicht op transcendentie dreigt te verdwijnen zou de ervaring van dit ‘afgrondelijke niets’ een substituut kunnen zijn, een noodsprong naar het absolute. De Amerikaanse terrorisme-expert Jessica Stern legt een dergelijk verband tussen terreur en transcendentie-ervaring.

Volgens haar is een gevoel van transcendentie voor terroristen een van de vele aantrekkelijke kanten van religieus geweld. Het zou zelfs verder gaan dan de aantrekkingskracht van het bereiken van het doel als zodanig. Terroristen streven niet alleen het bereiken van hun doel na; het gaat hun ook om het streven op zich. Dat streven zou dan niet alleen gericht zijn op het transcendentale niets, maar ook op ene ultieme ervaring van vrijheid. Alles wordt afgeworpen in de daad van terreur. Er wordt een nieuwe werkelijkheid betreden, maar waar staat die werkelijkheid voor?

In een stuk bagage dat toebehoorde aan Mohammed Atta, de leider van de aanslagen van 9/11, werd een document gevonden van vijf pagina’s dat in het Arabisch was opgesteld. Het bagagestuk was niet aan boord gekomen van de vlucht van Boston naar Los Angeles die later in één van de twee Twin Towers zou crashen. Het document geeft gedocumenteerde aanwijzingen over de wijze waarop de kapers zich moesten gedragen in de mogelijke situaties die zich aan konden dienen. Zo was een van de mogelijkheden dat de passagiers met geweld in verzet zouden komen. In dat geval zou de ‘zhabiha’ in werking treden, een Arabisch woord dat verwijst naar het ritueel slachten van een dier of mens.

Het bevel om de ‘zhabiha’ uit te voeren en niet de ‘qatale’ (de ‘gewone’ vorm van moord) wijst op het belang van het ritueel dat teruggaat op het Bijbelverhaal waarin Abraham zijn zoon Isaac zou offeren. Het is een daad die performatief moet worden uitgevoerd met het lemmet van een groot mes. Het bloed moet daarbij ook daadwerkelijk vloeien. Het is onmogelijk om de ‘zhabiha’ op afstand of met behulp van een ander wapen te voltrekken. Feit is dat vier van de kapers op Atta’s vlucht op deze wijze de keel doorsneden van de eersteklaspassagiers, naast wie zij in de stoel hadden gezeten.

Dit macabere gegeven ontleen ik aan The Psychology of Terrorism (2005) van John Horgan. De auteur deed jarenlang onderzoek naar het fenomeen terrorisme en zijn studie wordt nu al beschouwd als een standaardwerk. Sinds eind jaren zestig wordt op verschillende terreinen onderzoek naar terreur gepleegd: psychologie, criminologie, sociologie en politicologie. Er is er echter nauwelijks sprake van een consensus over de aard van het fenomeen, dat bovendien in de afgelopen decennia ingrijpend van richting is veranderd. Veel onderzoek uit de jaren zeventig en tachtig is gebaseerd op ideologische aannames en is methodologisch gezien nauwelijks wetenschappelijk te noemen.

Surfend op internet ben ik direct na de aanslagen van 9/11 op zoek gegaan naar een debat, een open forum waar gepraat werd over de vraag hoe het nu verder moest. Zo belandde ik op de site 
Stopworldwar3. Naast reacties van jan en alleman vond ik hier een belangwekkende analyse van de Sloveense filosoof Slavoj Žižek (uit juli 2001) over de eerdere terreuraanslag op het WTC. Direct na de aanslagen van 9/11 publiceerde Žižek een update van dit artikel. Hij legde daarin een verband tussen dit soort aanslagen en een thema dat opvallend tot uiting kwam in een aantal Hollywoodfilms van de jaren negentig.

Niet de rampenfilms, waar al veel op gewezen was, zoals bijvoorbeeld Independence Day uit 1996, waarin buitenaardse 
invasie een aanslagen op New York een opvallende gelijkenis vertonen
met de aanslag op het WTC. Maar een film als The Matrix uit 1999, waar de werkelijkheid is opgelost in virtuele belevingen van mensen die
via de matrix van een megacomputer in hun brein is geïmplanteerd. Op
deze manier wordt de mensheid ervoor behoed om de werkelijkheid
zelf onder ogen te hoeven zien. Een werkelijkheid die in feite een
 verlaten ruïne is van de stad Chicago, een woestijnlandschap dat is overgebleven na een nucleaire wereldoorlog.

Welcome To the Desert of The Real II‘ heette het artikel van Žižek dan ook. Welkom in de woestijn van de werkelijkheid. Als een schok,
zoals die in de film The Matrix tot stand komt als de stekker van de
megacomputer eruit wordt getrokken, zo heeft de westerse wereld de aanslagen van 9/11 beleefd. Dat wil zeggen, de illusie van de werkelijkheid zelf stortte opeens in. Die werkelijkheid was niet ‘echt’ meer. Hij was virtueel, hyperreëel, of zoals het Žižek het noemde: ‘een 
utilitair gedespiritualiseerd schijnuniversum’.

Met die woorden raakte hij
 de essentie van wat er op dat moment gaande was. Alleen de verbeelding kan een werkelijkheid bloot leggen van ruïnes en rokende puinhopen, een werkelijkheid die voorheen niemand wilde zien. Het is hetzelfde decor dat de schilder Carel Willink 
gebruikte voor een van zijn magisch realistische landschappen, waar een pilaarheilige is te zien die onaangedaan naar de donkere hemel kijkt. Dat panorama van de verschrikking doemde nu op achter het scherm van de werkelijkheid zelf.

In dat 
ruïnelandschap lag opeens een wereld bloot die niet meer was ingelogd op de kernwaarden van zijn eigen beschaving, een wereld waar
solidariteit en broederschap hadden plaatsgemaakt voor een mondiale
 onverschilligheid voor ellende en armoede, waar het verlangen naar transcendentie alleen te beleven was in de regressie naar het extreem lichamelijke. Waar mystiek en spiritualiteit verworden was tot het 
narcisme van een pre-oedipaal bewustzijn. Die schijnwerkelijkheid noemde Žižek ‘The American Holiday from History’. Het scherm van 
die illusie werd opeens voor onze ogen doormidden gescheurd, en wat 
restte waren ruïnes en rokende puinhopen: The Desert of the Real.

Žižek gebruikte het begrip ‘the real’ (het reële) in een specifieke betekenis,
die ooit door de psychoanalyticus Jacques Lacan is geijkt, dat wil zeggen: het werkelijke dat nooit toegankelijk is voor onze blik, maar hooguit – 
schuins beziend – heel af en toe in ons blikveld kan opduiken. Het is de echte werkelijkheid die wij voortdurend dimmen, doven en wegstoppen achter het scherm van onze waarnemingen. Wat we ‘waarneming van de werkelijkheid’ noemen is in feite een hardnekkige gewoonte om een illusoire werkelijkheid als zodanig op te vatten. We zijn voortdurend bezig met het afschermen van het reële, dat ondraaglijk is geworden door de traumatische fundering van de werkelijkheid zelf, die bij het ontstaan van subject in
 de eerste ontwikkelingsfase van het kind zijn beslag heeft gekregen.

Als er sprake zou zijn van een crisis in de westerse cultuur, dan is die binnen de theorie van Lacan alleen te verklaren vanuit een gemiste ontmoeting met de het reële, een gemis dat in feite eigen is aan het
bestaan, maar dat in onze laat-kapitalistische samenleving een structureel en chronisch karakter heeft gekregen. We belanden steeds meer in een schijnwereld van door media en marketing geregisseerde
emoties en gedachten.

The Return of the Real was ook de veelzeggende titel van een boek van kunstcriticus Hal Foster uit 1996, waarin de belangrijkste tendens
van de kunst in de jaren negentig van een theoretisch fundament werd
 voorzien. Er zou iets mis zijn met onze ervaring van de werkelijkheid
 zelf, een sluimerend schizoïde gevoel dat telkens weer de kop op steekt. 
Maar of we het willen of niet, de echte werkelijkheid, in zijn meest rauwe gedaante keert terug, niet in de droomwereld van verbeelding, 
zoals in de profetische ruïne-landschappen van Carel Willink, maar in een
 toenemende drang om juist het scherm van de verbeelding zelf voor onze 
ogen stuk te scheuren. Dat was ook de belangrijkste drijfveer geweest van
vooraanstaande kunstenaars, die de jaren negentig uit waren op
extreme schokeffecten.

Zij wilden de laatste taboes doorbreken, wat leidde tot beelden van
verkrachte kampslachtoffers, verminkte lichamen met afgehakte armen, paarden die anaal gepenetreerd werden, en pisseks die expliciet voor het oog van de camera werd geëtaleerd. Kortom, de kunst van ‘alles mag’. Met die vaak slecht begrepen kunst hebben kunstenaars in de jaren negentig die shocktoestand van het bewustzijn heel eventjes willen opheffen. ‘Help. I can ‘t feel anything!’ zo definieerde Hal Foster de gesmoorde hulpkreet van een permanente verdoving die eigen is aan deze shocktoestand.

Wie niet meer kan voelen
 is gedoemd de gemiste ontmoeting met de werkelijkheid voortdurend 
te herhalen. Zo gingen kunstenaars dit gevoel van gemis op zichzelf
aan het licht brengen, niet op de manier van de historische avant-garde,
door abstracte beelden te creëren buiten de symbolische orde van de
 verbeelding, maar door de wonden van de cultuur bloot te leggen in het scherm van de waarneming zelf. Door scheuren te maken in het doek dat ons scheidt van het reële: The Desert of the Real.

Zo zou de gedachte zich kunnen opdringen dat het gebeuren van 9/11 iets weg had van een hedendaags kunstwerk. Een
terroristische aanval met esthetische intenties beraamd. Misschien was het 
meest schokkende van de beelden, die miljoenen mensen in opperste
 staat van verbijstering en in talloze herhalingen op tv hebben gezien,
 dat deze beelden een vreemd gevoel van schoonheid konden oproepen. De huiveringwekkende esthetiek van het absolute.

Ik heb meerdere 
kunstenaars om me heen dit horen beweren, of moet ik zeggen ‘bekennen’. Hoe dan ook, ik heb mijzelf ook heel even op die verontrustende esthetische ervaring betrapt. Maar toen de componist Stockhausen, kort na de gebeurtenissen van 9/11, in een interview beweerde dat deze aanslag kosmisch gezien het grootste 
kunstwerk was dat ooit is gerealiseerd, viel aanvankelijk ieder weldenkend mens over hem heen.

In al deze consternatie werd in meer genuanceerde 
beschouwingen ook gewezen op de unieke verbeeldingswereld van de componist Stockhausen, waarin artistieke intenties alleen in een kosmisch
perspectief te duiden zouden zijn. Hoe dan ook, wat bij de aanlagen op 9/11
 gebeurde was allesbehalve kunst, maar een onmenselijke daad, een 
aanslag op de beschaving zelf. Toch was de overeenkomst tussen de gruwelijke werkelijkheid van deze aanslag en recente uitingen van de artistieke verbeelding op zijn minst verwarrend, temeer als het ging om de kleine stap die de verbeelding van het ondenkbare kennelijk scheidt van het doen van het ondenkbare.

Kort na de aanslagen van 9/11 bezocht ik een jong talentvol kunstenaar in zijn atelier in
 Leeuwarden. Hij had mij gevraagd op zijn werk te reageren omdat hij te weinig weerklank vond om zich heen. Hij stond op een tweesprong, de
ene weg was doorgaan met werk dat hij in de afgelopen tijd had gemaakt, de andere was iets heel nieuws beginnen. We raakten in gesprek over de tekeningen die hij voor mijn voeten uitspreidde op de 
vloer. Gruwelijke taferelen in hallucinerend scherp getekende landschappen en decors, fantasmagorieën van seks en geweld, een orgie
in een Leeuwarder biljartzaal, een verkrachting op een alpenweide, vreemde vissen die zomaar zweefden in de ruimte. Kortom, wat je
noemt verontrustende taferelen die ook de maker zelf een gevoel van
ongemak bezorgden. Hij had als André Breton de vlag van zijn verbeelding in
 top gehesen en was afgedaald naar de duistere krochten van zijn geest.

Tot voor kort las hij nog boeken van Georges Bataille, maar opeens voelde
hij zich in zijn wiek geschoten. Overvallen door een hardnekkige gedachte dat de obscure verbeeldingswereld, die hij tot had leven geroepen,
 profetieën bevatten van wat hem in zijn persoonlijk leven te wachten stond, voelde hij zich verlamd. De grenzen van schennis en transgressie
 waren voor zijn gevoel bereikt. Een al te grote identificatie met de
duistere krachten van de verbeelding zouden zich immers tegen hemzelf kunnen keren.

Zoals bij het magisch ritueel in primitieve
 culturen de identificatie met het kwaad zo sterk kan zijn dat de dramatische handeling daadwerkelijk tot moord en doodslag kan leiden, zo zou ook de verbeelding zelf, zo vermoedde deze kunstenaar, grenzen
 hebben die je niet mag overschrijden. Hij herhaalde voor mij de woorden van Nietzsche: ‘ Als je lang in een afgrond kijkt, kijkt de afgrond ook bij jou naar binnen.’ De gebeurtenissen van 9/11 hadden dit gevoel bij hem alleen maar versterkt. Hij overwoog serieus om voortaan alleen nog landschappen te schilderen.

quote-when-you-look-into-an-abyss-the-abyss-also-looks-into-you-friedrich-nietzsche-135906

Ik heb zijn verhaal destijds met enige scepsis aangehoord. De vrijheid van artistieke verbeelding heb ik zelf altijd hoog in het vaandel gehad. Ik ben niet zo gevoelig voor taboes of fatsoensnormen in de kunst, laat staan dat ik ideeën zou willen omarmen die wie dan ook een vrijbrief kunnen geven 
voor censuur. Een neiging tot zelfcensuur leek ook een primaire reactie te zijn op de verschrikkingen van 9/11. Zo liet Bruce
 Willis, de Hollywood-acteur die wereldberoemd is geworden me zijn rollen in
zeer gewelddadige actiefilms, kort na de aanslagen aan de pers weten
 dat hij geen behoefte meer had voortaan in dergelijke films nog een rol te spelen.

Alles wat ooit is Hollywood is vertoond zou niet te vergelijken zijn
met wat op 9/11 was gebeurd, zo luidde zijn redenering. De
schokkende ervaring dat de cinematografische verbeelding door de werkelijkheid zelf was ingehaald, leek een soort magisch gevoel op te roepen, het idee dat de verbeelding van bepaalde taboes het kwaad in
zijn oervorm kan tarten en daardoor misschien wel eens de oorzaak zou
 kunnen zijn van de verschijning van dit kwaad. Anders gezegd: de westerse cultuur zou het ultieme kwaad van deze aanslagen zelf hebben opgeroepen. Het was een kosmisch antwoord op de ontaarding.

Die redenering leek mij
eerlijk gezegd absurd. Ze behoorde tot een onverwerkt residu van een primitief, magisch bewustzijn, dat kennelijk in onze hoogontwikkelde westerse cultuur bij veel mensen nog altijd aanwezig is. Als het hier en
daar zou leiden tot individuele uitingen van zelfcensuur, dan zou daar weinig op tegen zijn. Ernstiger was het als dit magisch bewustzijn meer collectieve vormen zou gaan aannemen en het zou uitmonden in een van bovenaf opgelegde censuur. Elke inperking van een de verbeeldingsruimte van
een individu is in mijn optiek een schending van een elementair recht op 
vrijheid. Dat geldt niet alleen voor elke vermeende buitenstaander, alsook voor een samenleving op basis van welke religieuze of ideologische basis dan ook.

Wie aan deze vrijheid tornt stelt met terugwerkende kracht de voormalige burgemeester van New York, Rudy Giuliani in het gelijk, die in de hectiek na da aanslagen zou uitgroeien tot een alom bewonderde held. Twee jaar voor de aanslagen van 9/11 verordonneerde hij als burgemeester dat een met olifantendrollen gedecoreerde Zwarte Madonna van Chris Ofili – een Britse kunstenaar van Afrikaanse afkomst – uit het Brooklyn Museum verwijderd moest worden, omdat dit kunstwerk grievend
zou zijn voor rooms-katholieken. Het was een daad van censuur die ternauwernood door de federale rechter kon worden herroepen. Met 
zero tolerance kun je de straat schoonvegen, maar niet het museum, laat staan de individuele vrijheid van de verbeelding.

Staatscensuur,
 fascisme en terreur hebben één ding gemeen. Ze hebben geen greep op de verbeeldingskracht van het individu. Ik zal de laatste zijn om te beweren dat het boek De duivelsverzen van Rushdie maar beter ongeschreven had kunnen blijven. Of om het verbod goed te keuren om een toneelstuk op te voeren waarin de profeet Mohammed in een verkeerd daglicht wordt gezet. Of het nu gaat om de vraag wat een
 Madonna van doen heeft met shit, of wat Allah opheeft met de homo’s
of hoeren, kunst heeft niets, maar dan ook niets met de heilige huisje
 van een religie of ideologie van doen.

Sinds de Renaissance behoort de verbeelding tot het privédomein van 
het individuele kunstenaar. Sinds de Romantiek is dat privédomein
door niets en niemand meer gebonden, zelfs niet als kunst een misdaad in de verbeelding wordt. Wie die stelling aanvecht tornt aan een basale
verworvenheid van onze westerse cultuur, een vrijheid die niet in de laatste plaats in de vorige eeuw is bevochten door kunstenaars. De 
verleiding om aan dit soort elementaire waarden te gaan twijfelen vormt
 misschien wel de grootste verwarring die de terroristen met 9/11 hebben gezaaid. ‘Geen enkele cultuur heeft het alleenrecht op universele menselijke waarden,’ las ik kort na da aanslagen in een beschouwing van een weldenkend columnist.

Welnu, dat soort gedachten zijn vandaag de dag levensgevaarlijk geworden. Cultuurrelativisme mag nooit leiden tot enige vorm van aarzeling om het meest waardevolle met hand en tand te verdedigen. Zo niet dan dooft het licht. In tijden van terreur is immers is 
het meest waardevolle per definitie universeel.

Reageer

Terreur en het zwijgen van de psychiatrie

Slide47

Slide49

Slide50

Slide51

Slide52

Slide53

Slide16

Slide13

Zo’n tien jaar geleden gaf ik een reeks gastcolleges aan de Academie Minerva in Groningen over het thema ‘Kunst in tijden van terreur’. In mijn laatste lezing heb ik een verband proberen te leggen tussen een viertal uitzonderlijke menstypen die zich in de geschiedenis hebben gemanifesteerd: De Messias, de kunstenaar, de psychoticus en de terrorist. Elke tijd heeft zijn eigen oriëntatie binnen dit schema om uitzonderlijke figuren een plaats te geven. Ik denk dat de figuur Jezus Christus in zijn eigen tijd vooral als Messias werd gezien, maar achteraf beschouwd zeker ook aspecten van de typen psychoticus en terrorist in zich had. Die vier etiketten zijn historisch bepaald en hangen samen met veranderlijke zienswijzen op het verschijnsel mens, op uitzonderlijk gedrag en op de wereld als geheel.

Onze tijd wordt gekenmerkt door een bijna totale ongevoeligheid of zelfs blindheid voor begrippen als ‘transcendentie’, ‘ziel’,‘God’ en ‘openbaring’. Hoe vreemd het ook mag klinken, zo’n gevoel voor transcendentie is voor terroristen een van de vele aantrekkelijke kanten van religieus geweld en gaat verder dan de  aantrekkingskracht van het bereiken van hun doel. Jessica Stern beweert dat in haar klassieke boek over religieus geïnspireerd geweld Terror in the name of God (2004). Dat boek gaat overigens niet alleen over islamistisch terrorisme, maar ook over de christelijke en Joodse varianten daarvan. Het is volgens haar wel zo dat de wereldwijde opkomst van het islamitisch fundamentalisme nauw samenhangt met een teloorgang van transcendentie in de westerse beschaving. Maar hoe zit het met de hedendaagse amokmaker, de mass shooter, jonge mensen die opeens in het wilde weg om zich heen gaan schieten? Waar worden zij door getriggerd? Heeft dat motief ook iets met religie van doen?

De 24 jarige Tristan van der Vlis, die verantwoordelijk was voor de schietpartij in het winkelcentrum in Alphen aan de Rijn op 9 april 2011, waarbij 7 doden vielen (onder wie de dader) en 17 gewonden, had aangegeven dat hij God wilde straffen door zijn schepselen te pijnigen en om te brengen. Hij hoorde stemmen van God, had veel gebeden, maar was nooit verhoord. Hij communiceerde met ‘geesten’ onder meer met een apparaat dat hij ‘EVP’ noemde, en was bezig ‘een Nieuwe Bijbel’ te schrijven: ‘Het Tegenwoord – Het woord tegen God en Godsdienst’. ‘Wie naar God bid, praat  met de Duivel, u bent gewaarschuwd,’ zo liet hij weten in een achtergelaten notitie.

Schermafbeelding 2016-08-23 om 21.02.52

Ook hier dus een religieus geïnspireerd motief, al draagt dat motief eerder de sporen van een psychotische waan dan van een reguliere religie. Het is de omgekeerde wereld. God is de Duivel geworden. De wet is nu een anti-wet, letterlijk een anti-nomie (‘nomos’ is wet). Dat alles komt overigens dicht in de buurt van het profiel van de ‘boodschappers en waanzinnige profeten’, dat Wouter Kusters beschrijft in zijn boek Filosofie van de waanzin (2014) in het hoofdstuk Typologie van Plannen en psychoplanatici. Onder die categorie heeft Kusters ook mijn psychose-casus geschaard, al was het enige verschil wellicht dat ik niet de daad bij het woord voegde:

‘Het is opvallend dat zodra Mous zijn zegje heeft gedaan op papier, verder niet een daad bij het woord voegt. Zijn verbaal lyrisch profetisme achter de typemachine leidt niet tot zendingsdrang langs de deuren. Hoewel hij aanvankelijk wilde getuigen van ‘de kracht’ en daarmee anderen te verlossen, lijkt hij uiteindelijk ‘te ver, te veel’ door de andere wereld te zijn opgeslokt om nog in ‘deze’ wereld missie te kunnen (of willen) bedrijven. Mous zegt: “Toen het laatste woord op papier stond, draaide ik de knop van de versterker om. Het geluid hield op en ik was stellig van mening met deze eenvoudige daad in een andere wereld te zijn beland. Eindelijk was ik verlost.” In die ‘andere’ wereld is Mous voorbij de onderscheidingen van ‘deze’ zijde, voorbij leven en dood, en symbolen of voorwerpen als klokken en standbeelden krijgen een ‘buitentijds’, ‘surrealistisch’ aanzien: “Mijn ouders waren dood. Ik ook, maar ik bleef toch leven, als een verlichte zombie in het hiernamaals…”’ (Kusters, 2014:653)

Waarom gaat de een over tot geweld en de ander niet? ‘

‘Onzekerheid rond de eigen identiteit, castratieangst, agressieve neigingen en doodsproblematiek vormden met extatische geluksbelevingen de inhoud. Tijdens zijn opname hebben wij patiënt hier niet verder mee geconfronteerd’.

Dat stond te lezen in mijn ontslagbrief, gedateerd 8 april 1966, van het psychiatrisch ziekenhuis de Sint Willibrordus-stichting in Heiloo, waar in de wintermaanden van 1966 opgenomen ben geweest na mijn acute psychose. Is er bij iemand die ‘aan gene zijde van leven en dood’ verkeert hoe dan ook sprake van een verbijstering van het verstand? Is dat bij een geradicaliseerde, jonge jihad-stijder soms ook het geval? Vaak is bij een geweldsexplosie niet zozeer sprake van een tekort aan rationaliteit, maar juist van een overschot daarvan. En wat heeft dat geweld in wezen te betekenen voor het zogeheten ‘gezonde verstand’? Hoe kan geweld überhaupt gerechtvaardigd worden in welke extreme situatie dan ook?

De hedendaagse terreuraanslagen en suïcidale geweldexplosies werpen een schril licht op de onmacht van het westerse denken dat zich na de dood van God en het verdwijnen van ‘de grote verhalen’ voor een dilemma ziet geplaatst. Als je de wereld in wezen niet kunt verklaren of begrijpen, hoe staat het dan met de mogelijkheid om het menselijk handelen te rechtvaardigen? In een ontheiligde wereld roept een daad van terreur of suïcidaal geweld de morele oproep van Albert Camus uit zijn boek De mens in opstand (1951) in herinnering: ‘Kan men, buiten het heilige en zijn absolute waarden om, een gedragsregel vinden?’

En wat heeft dit alles te betekenen voor de psychiatrie? Psychiatrie is een tak van wetenschap waarvan je enig licht zou mogen verwachten over deze actuele problematiek. Maar blijkbaar zit de psychiatrie opgesloten in het verlammende systeem van de geestelijke gezondheidszorg met zijn steeds verfijndere classificaties, protocollen en toenemend diagnostisch reductionisme. De mantra ‘Wij zijn ons brein’ betekent dat elke psychotische ontsporing voortaan wordt herleid tot een ontregeling van het dopaminegehalte in de synapsen van het brein. De farmaceutische industrie krijgt steeds meer greep op de wijze van classificeren en diagnosticeren van afwijkend gedrag. Het is zelfs zover gekomen dat het geneesmiddel van kwaal tot erger kan leiden, dat wil zeggen: tot suïcide of zelfs plotselinge geweldsontlading zoals het geval kan zijn bij ‘selectieve serotinine-heropname remmers (SSRI)’ die worden voorgeschreven als antidepressivum.

Kort gezegd: sinds de menswetenschap uit de psychiatrie is verbannen wagen psychiaters zich niet meer zo makkelijk aan het leggen van bredere verbanden met andere terreinen van levensbeschouwing en cultuuronderzoek. Vragen in het grensgebied van psychiatrie en religie blijven zo buiten beeld. Hoe verloopt een proces van religieuze openbaring? Dat is een proces waarbij de rede ogenschijnlijk totaal uitgeschakeld wordt, maar in feite totaal de overhand neemt. Openbaring is het beleven van een apodictische evidentie als ware het een existentiële evidentie. Zo hebben de profeten, godsdienststichters en -hervormers door de eeuwen heen het altijd ervaren. Maar profeten en godsdienststichters worden zeldzaam tegenwoordig, wellicht omdat psychiatrisch paradigma ze geen kans meer geeft. De psychiatrie annexeert de openbaring. De profeet van weleer is nu een psychoselijder, een individu dat niet meer in zijn numineuze totaliteit wordt bezien, maar als de som van een aantal objectief te analyseren ziektesymptomen.

Het heilig worden van het ontheiligde, het goed worden van het kwaad, de omkering van de omkering. Telkens weer duikt er in het vertoog fundamentalisme en terreur een antinomie op, dat wil zeggen: het buiten werking stellen van het geldende wet-systeem. Een belangrijk symptoom van het fundamentalisme is volgen Karen Armstrong het extreem formaliseren, wat zich uit in het letterlijk lezen van heilige boeken als Bijbel, Koran en Thora. Ook Armstrong wijst in dit verband op een proces van omkering, verwant aan wat De Kesel herkent in zijn boek Goden breken (2010). De extreme formalisering van het fundamentalisme is ook volgens Armstrong in wezen modern, zelfs positivistisch, omdat het zelf ook duidt op een verlies van ontvankelijkheid voor de waarden van symbool en mythe.

Goden blijven gebroken worden, ook als God uit de wereld verdwenen lijkt. Het proces van radicale omkering blijft zich herhalen, wellicht ook binnen het fundamentalisme zelf. Karen Armstrong voltooide haar boek De strijd om God/Een geschiedenis van het fundamentalisme kort voor de aanslagen van 9/11. In haar inleiding ging zij daar nog eens expliciet op in, waarbij zij haar betoog als volgt op scherp zette:

‘Misschien hadden de kapers van 11 september een punt bereikt waarop ook zij een vorm van islamitisch postfundamentalisme begonnen te ontwikkelen en het gevoel hadden dat niets nog heilig was. Als je dat punt eenmaal hebt bereikt, kan het wreedste en meest kwaadaardige gedrag worden gezien als een positief goed. In elk geval maakt de afschuwelijke septemberaanval duidelijk dat als mensen religie eenmaal beginnen te gebruiken ter rechtvaardiging van haat en het moorden en zo de meedogende ethiek van de belangrijke wereldreligies loslaten, zij een koers zijn ingeslagen die staat voor een nederlaag van het geloof. Die agressieve vroomheid kan enkele van haar extreme voorstanders in een morele duisternis werpen die een gevaar vormt voor ons allen. Als fundamentalisten binnen deze drie godsdiensten radicalere en meer nihilistische geloofsovertuigingen beginnen aan te hangen, dan is dat een waarlijk gevaarlijke ontwikkeling. Des te belangrijker echter is dat wij leren te begrijpen wat er schuil gaat achter deze diepe wanhoop en dat wij begrijpen wat fundamentalisten noopt te handelen zoals zij doen.’ (Armstrong, 2005: 12-13).

‘Antinomisch postfundamentalisme,’ het is een term die even opdook in het discours over fundamentalisme, maar daarna ook snel weer verdween. Toch is in deze ‘omkering van de omkering’ misschien we het mechanisme te vinden dat niet alleen het diepste geheim van de hedendaags jihadterrorist, maar ook van elke suïcidale geweldpleger verklaart. Het brengt het Bijbelverhaal van de blinde Samson in herinnering, die nog één keer zijn verwoestende kracht toont en de tempel vernietigt.

Die drang naar vernietiging is misschien ooit begonnen met het streven om de grenzen tussen het heilige en het profane op te heffen. Om de ontheiligde wereld heilig te maken en het heilige te bevrijden uit zijn afgesloten domein. Dan gebeurt er iets eigenaardigs. Dan voltrekt zich de omkering van alle waarden, de doorbraak van het absolute, de verschijning vanuit ‘iets vreemds’ op aarde, ‘iets’ dat daar niet thuishoort en er beter ver uit de buurt kan blijven. Je zou ‘dat vreemde’ de openbaring van God kunnen noemen in zijn negatieve gedaante.

Het is de absolute doorbraak van het heilige waar de religie naar uitkijkt, maar dat nu alsnog verschijnt bij als het zwarte licht bij een totale eclips. De God van het monotheïsme kan immers ook een wrede God zijn. De openbaring van het heilige heeft dan niets met de manifestatie van het goede van doen. Zo bezien is ook een daad van terreur een nieuwe manifestatie van het heilige in een ontheiligde wereld. Het is de totale verduistering door het kwaad als het laatste licht gedoofd is. Maar zou het kwaad misschien ook begaan kunnen worden uit naam van het hoogste goed?

‘Als Heathcliff in ‘De Woeste Hoogte’ zijn liefde stelt boven God en de hel vraagt om verenigd te worden met wie hij
 bemint, dan spreekt daarin niet uitsluitend zijn vernederde jeugd, maar
de brandende ervaring van heel een leven. Een gelijke gemoedsbeweging doet meester Eckhart zeggen, in een opwelling van verbijsterende ketterij, dat hij de voorkeur geeft aan de hel met Jezus boven de hemel zonder 
Jezus. Hiertoe beweegt alleen maar de liefde.(Camus, 1965:20)

Dat zijn twee zinnen uit het eerste hoofdstuk van De mens opstand (1951) van Albert Camus. Zijn er daden die uit de hoogste vorm van liefde voort kunnen komen en die zelfs het hoogste kwaad te boven gaan. Of beter gezegd: zijn er daden die het hoogste kwaad omkeren in het goede? Het is een vraag die al opduikt bij de gnostici in de eerste eeuwen van het christendom. Die vraag zal ook een terrorist of een suïcidale geweldpleger vroeg of laat aan zichzelf stellen. Camus spreekt over ‘de zonen van Kaïn’ die in opstand komen tegen een na-ijverige, wrede en willekeurige God. Zij beroepen zich op het hoogste goed in naam van alle mensen, en zien in hun daad van verzet het hoogste kwaad als geoorloofd.

Het is een opstand tegen de wrede God van het Oude Testament, een opstand die het christendom met zijn genadeleer van bovenaf juist door iets anders heeft willen vervangen. In plaats daarvan kwam het geloof in de onvoorwaardelijke liefde van God die door het offer van zijn Zoon alle wreedheid in zich terugneemt. Maar, zo beweert Camus, het is een paradox dat juist ‘de zonen van Kaïn’ deze wrede, willekeurige en na-ijverige God weer op het podium doen verschijnen. Zij zetten het hoogste kwaad in voor het hoogste goed, maar in die omkering van alle waarden begaan zij zoiets als een ‘heilige zonde’, een antinomie. De wetten van de ethiek worden dan binnenstebuiten gekeerd. Het is de wereld op zijn kop. Maar is een psychose dat ook niet?

Reageer

Het existentiële probleem van het kwaad

Slide1

‘Zowel de woorden van Job als de verhalen over Jozef worden, naast vele 
andere omgekeerde mythische motieven over de zondebok, in het Nieuwe 
Testament en in de vroegchristelijke theologie gepresenteerd als prefiguraties van de persoon en het optreden van Jezus van Nazareth. Het ontmaskeringsproces van het geweld van de traditionele religie bereikt in zijn
boodschap en kruisdood zijn hoogtepunt. Hoewel Hij de onschuldige bij uitstek is, wordt Hij toch door de menigte en de machthebbers gezamenlijk terechtgesteld: het is beter dat één mens sterft voor het volk en dat niet het hele volk ten onder gaat (Johannes 11:50), zo redeneert de hogepriester Kajafas. Wanneer Jezus zegt: ‘Ik zal openbaren wat verborgen is 
geweest vanaf de grondvesting der wereld’ (Mattheüs 13: 3 5), dan betreft 
deze uitspraak het sacrificiële mechanisme dat de cultuur heeft mogelijk 
gemaakt en haar voortstuwt. Girard gebruikt Jezus’ formulering als titel 
van zijn hoofdwerk.’

Aldus Hans Achterhuis in zijn boek Met alle geweld (2008) over de filosoof René Girard. Achterhuis heeft grote bewondering voor deze filosoof. Dat bleek al in zijn boek Het rijk van de schaarde (1988). Daarnaast is Achterhuis gefascineerd door de filosofische problemen van kwaad en geweld. Zijn boek Met alle geweld leest als de verantwoording achteraf van een vertegenwoordiger van een generatie, die in haar studententijd de posters van Che Guevarra in de studentenkamers had hangen.

Geweld zou volgens Achterhuis iet tot één bron of enkele dieptestructuur te herleiden zijn, want dat soort theorieën werken altijd averechts. Er kunnen tal van oorzaken zijn voor geweld. Door de complexiteit van het fenomeen tot één oorzaak te reduceren, blijft geweld immanent aanwezig. Er ontstaat dan een cirkel, een spiraal van geweld die zijn oorzaak vindt in een doel-middelen-redenering: ‘Het mooie doel heiligt de gewelddadige middelen.’ Dat is een redenering die volgens Achterhuis extra kracht krijgt als ze gekoppeld wordt aan het zondebokmechanisme.

Juist zijn favoriete filosoof René Girard was gefascineerd door het zondebokmechanisme. Job is de zondebok bij uitstek. Het existentiële probleem van het kwaad is in essentie terug te vinden in het verhaal van Job in het Oude Testament. Hoe kan God almachtig zijn en tegelijk verantwoordelijk voor het kwaad in de wereld? Er zijn drie mogelijkheden, die niet tegelijk waar kunnen zijn. (1) God is almachtig en de oorzaak van alles wat er in de wereld gebeurt. (2) God is goed en rechtvaardig en zorgt ervoor dat het de goeden wèl gaat en de slechten gestraft worden. (3) Job is een goed man.

Als je optie (1) laat vallen (God is almachtig), dan kom je vroeg of laat uit bij het immanente godsbeeld dat sinds de jaren zestig in de theologie opgang heeft gemaakt. Maar kan de duivel wel van een onmachtige God gescheiden worden? Of beter gezegd: wat is de plaats van het kwaad in een wereld waar geen ruimte meer is voor de duivel? Zelfs als God geheel uit de wereld is verdwenen, blijft het probleem van het kwaad bestaan.

Volgens René Girard ligt een gewelddadig mechanisme aan basis van de beschaving. Dat gewelddadig mechanisme, dat in het bijbels verhaal van Job tot uiting komt, laat een antropologisch oerfenomeen zien. Het is het mechanisme van de zondebok, de collectieve uitstoting, die op een vreemde manier verbonden is met fenomenen als ‘heiligheid’ en ‘verlossing’. ‘Vox populi, vox dei‘. de stem van het volk is de stem van God, maar is de God van het slachtoffer dezelfde als die van de vervolgers?

Is het ontstaan van een godsbeeld niet per definitie verbonden met het slechte geweten van een gemeenschap? Is de stichtingsacte van die gemeenschap niet intrinsiek verbonden met het uitbannen van het kwaad, dat zijn plaats krijgt in het beeld van een goede God? Maar was die God in oorsprong wel goed? Was de zondebok in oorsprong wel kwaad? Het eensgezinde geweld van de groep transfigureert zich in de verschijning van een God, maar wat was goed en wat was kwaad voordat van deze verschijning sprake was ?

Het probleem ligt dus niet voorbij goed en kwaad, zoals Nietzsche dacht, maar voordat het goed van het kwaad gescheiden werd. In de ogen van Girard was Job in feite de vermeende tiran die werd uitgestoten door de gemeenschap, waardoor de aanvang van de cultuur mogelijk werd. De zondebok is een vernietigde afgod. Het is een god die plotseling uit de gratie viel bij de menigte. De publieke opinie is omgeslagen en het mimetisch geweld heeft de menigte in zijn greep gekregen.

In dit cultuurstichtende offer van de zondebok ligt niet alleen de bron van de theologie, maar ook van de geciviliseerde mens. Een gemeenschap ervaart zijn collectieve geweld als geheiligd, als dat geweld wordt ingezet tegen een slachtoffer wiens onschuld zich niet meer kan manifesteren, juist door de unanimiteit waarmee het collectieve geweld wordt uitgeoefend. Dat is een mechanisme waarvan het belang vaak wordt miskend.

Volgens Girard zou dit oerfenomeen van de zondebok de blinde vlek vormen, waar niet alleen de theologie maar ook in de menswetenschap mee behept is. De religie is een stabiliserende factor in de constructie van de werkelijkheid, want er is iets grondig mis, niet alleen in de kosmos, maar ook in de condition humaine. Het geweld moet worden uitgebannen in het ritueel van het offer, dat aan elke religie ten grondslag ligt. De zondebok toont ‘de aloude weg van de boosdoeners’, maar ook de weg der verblinding.  ‘Wie met eigen geweld heiligheid tevoorschijn roept is niet in staat de waarheid te zien.’ De barbaarse geestvervoering waarmee het kwaad wordt uitgebannen, maakt ieder die er aan deelneemt stekeblind.

Het probleem van de theodicee is feite het trauma ven de verdrongen vadermoord. Het trauma dat Freud beschreef in zijn ‘Totem en taboe’. Maar het is ook het het kwaad waar Oedipus zich niet bewust was. Ook Job was zich van geen kwaad bewust voordat hij berooid op de mestvaalt belandde. Je wordt naakt geboren en je gaat naakt de kist in. De dood is ons aller lot. Maar Job is ook de voorafschaduwing van het Lam Gods dat geofferd moet worden om de mensheid uit de klauwen van een wraakzuchtige Vader de verlossen. De tiran is dood. leve de tiran! Deze gedachten van Girard roepen nieuwe vragen op over de oorsprong van het kwaad en de verschijning van de duivel in het rituele geweld van het offer. Hoe zit het eigenlijk met de geschiedenis van de duivel? Hoe is hij in de wereld gekomen. En hoe is hij eruit verdwenen?

Het monotheïsme kan niet aan duivel voorbijgaan. Zodra de gedachte aan het bestaan van één God opduikt, komt ook de duivel om de hoek kijken als de ultieme belichaming van het kwaad. Het beeld van de duivel als een draak of monster komt voort uit Mesopotamische mythen. Zoroaster predikte al in de zesde eeuw voor Christus een eeuwige strijd van Goed tegen Kwaad. In het Oude Testament was het kwaad de duistere kant van Jaweh.

In het Nieuwe Testament wordt de duivel autonoom en gaat een eigen leven leiden. Christus gaat letterlijk het duel aan met de duivel in de woestijn. De duivel moet uitgebannen en uitgedreven worden, omdat hij de mens voortdurend in bekoring leidt. Van oudsher is de duivel is een gevallen engel, Lucifer, een beeld dat nog lang voortwoekert in de apocalyptische literatuur, waarin verbanden worden gelegd hoogmoed die voor de val komt, de verleiding van de lust en de faustische beheersing van natuur in de techniek of het gestolen vuur van Prometheus.

De Grieken en Romeinen kenden niet het beeld van de duivel. In het polytheïsme heeft het kwaad vele gezichten. Het duikt op in de satyrs, Pan, in titanen en giganten, in Prometheus, Styx, en de Onderwereld. De duivel wordt pas een probleem in vroege christendom, dat zich gaat afzetten tegen de Gnosis, die stelt dat de wereld door en door slecht en verdorven is. Op het Concilie van 553 wordt de leer leer van Origenes verworpen die stelt dat de duivel uiteindelijk terug zal keren tot God. Pas in de 11de eeuw krijgt de duivel zijn weerzinwekkend en angstaanjagend uiterlijk onder invloed van verhalen die voortspruiten uit de overspannen verbeelding van monniken.

Er volgt een geleidelijke toename van duivel-afbeeldingen en vanaf de 13de eeuw is er zelfs sprake van een diabolische obsessie. De duivel krijgt een fascinerende  dubbelzinnigheid in late Middeleeuwen, zoals te zien is in de Tuin der Lusten van Hieronymus Bosch. Op het Concilie van Trente, in 1545 volgt een codificatie van de afbeelding van duivel. De weergave van de duivel is voortaan aan strenge regels verbonden. De wildgroei van laatmiddeleeuwse verbeelding wordt dan voorgoed aan banden gelegd.

Maar de duivel keert terug, want het kwaad kruipt waar het niet gaan kan. De 16de eeuw brengt niet alleen de heksenvervolgingen voort, maar ook de ‘anti-satanische codex’ in de strijd tegen het opkomend atheïsme. De Barok en de Contrareformatie laten een terugkeer zien naar de engelachtige duivel vol schoonheid en bekoring, maar ook de klassieke satyrs keren terug op het toneel van de verbeelding. De 18de eeuw wordt gekenmerkt door de overgang van religieuze obsessie van het kwaad naar de literaire mythe daarvan.

In de Romantiek wordt de duivel stilaan een erotiserende superstar. Goed en kwaad komen op gelijke voet te staan, als God door de ratio is gereduceerd tot een wiskundig mechanisme dat de wereld in gang heeft gezet. De duivel kruipt weg in het onbewuste, in de krochten van het verlangen. De 19de eeuw brengt de mode voort van het satanisme en in de 20ste eeuw tenslotte leeft de duivel voort voort in beeldcultuur: de film, de reclame en de popmuziek.

In de huidige tijd lijkt de duivel ontdaan van zijn stereotype gedaante. De duivel kan elke vorm aannemen. De terreur van IS is voor veel mensen wellicht de laatste verpersoonlijking van de duivel.  Maar de moderne terreur is al twee eeuwen oud. Met de Franse Revolutie is er een nieuwe vorm van terreur in de wereld gekomen. Het cultuurstichtend geweld heeft plaatsgemaakt voor het staat-stichtend geweld.

Zoals de tiran werd gedood om de beschaving in gang te zetten, zo werd de koning gedood om de burgerlijke staat tot stand te brengen. Het oergeweld is dus door de moderne staat geïncorporeerd. Het kwaad woekert voort in de gelegitimeerde macht die de staat met geweld kan uitoefenen. Straf en uitsluiting zijn verbonden met opkomst burgerlijke samenleving en manifesteren zich in instituties als de gevangenis, het gesticht en The War on Terror.

De duivel is de anonieme macht geworden, de gerechtelijke dwaling, de terreur van de bureaucratie, de dwang om normaal te zijn, in het verbod om je bewustzijn niet te drogeren. Het kwaad wordt volgens Foucault inherent aan repressief maatschappelijk systeem van de moderne tijd. Monotheïsme was verbonden met een bepaalde ‘organisatie van het zelf’ en structurering van macht in een maatschappelijk systeem. Het hedendaagse kwaad is het panopticum van de anonieme macht, de macht die zelfs kansloze burgers in zijn greep houdt….for the time being. Maar de duivel is ook een tijdelijke verstandsverbijstering. Hij duikt op in de verwarde geestestoestand, in alle redenen tot TBS. De de duivel sluimert in de liefdeloosheid van de consumptiemaatschappij. Hij toont zich in het plotseling opduiken van zinloos geweld.

Het kwaad is in 20ste eeuw langzaamaan van zijn mythische en religieuze dimensie ontdaan. Het offer is uit de religie verdwenen, maar heeft een groot gemis achtergelaten. Zonder het rituele offer van de religie raakt de cultuur op drift. De vlucht vooruit van de techniek heeft de vraag naar de oorsprong van het kwaad uit beeld doen verdwijnen. De opkomst van het nationaalsocialisme was mogelijk een direct gevolg van de teloorgang van de conventionele religie met zijn offerritueel van de zondebok. Waar het offer verdwijnt, verwildert het volk. Het collectieve geweld zoekt dan zijn uitweg in een nieuwe zondebok: joden, homo’s, zigeuners negers en moslims worden dan de slachtoffers.

Wat over is van de traditionele godsdienst is vandaag de dag een slap aftreksel van het cultuurstichtend geweld, dat ooit aan de basis van de beschaving heeft gelegen. De religie raakte verwereldlijkt en leek uiteindelijk zelfs geheel te verdampen. Het hoogtepunt van dit proces van ontmythologisering ligt in jaren zestig. Op tal van terreinen diende de gedachte zich van een nieuw begin. De illusie ontstond dat kunst en leven volledig samen konden vallen. De secularisering van de religie ging gepaard met de ontmythologisering van de kunst. Maar ook hier kroop het bloed waar het niet gaan kon. Zelfs de mythe kruipt waar ze niet gaan kan. Het kwaad duikt telkens weer op in een nieuwe gedaante.

Na de jaren zestig zijn kunst en religie in een spiegelbeeldig proces verwikkeld. De toenemende secularisering van de religie vindt zijn evenbeeld in de toenemende heiligverklaring van kunst. Secularisering en sacralisering gaan dan ook hand in hand. De huidige situatie wordt gekenmerkt door een ervaring van crisis op tal van terreinen. De keuze tussen goed of kwaad wordt functioneel of zelfs arbitrair, bij gebrek aan een mythische verankering van het kwaad. In toenemende mate is er sprake van een existentiële vertwijfeling, een behoefte ook aan grondige heroriëntatie, waarbij de kunst niet zelden als een ethisch proefdomein voor de filosofie gaat fungeren.

Sinds de jaren zestig voltrokken zich twee parallelle bewegingen. De crisis in het godsbeeld leidde tot een proces van verwereldlijking en ontkerkelijking. God werd immanent of zelfs verbeurd verklaard en de religie verdween grotendeels als maatschappelijk bindmiddel. Daarnaast voltrok zich een vergelijkbare crisis in de kunst van de avant-garde. Kunst werd steeds meer een functie in een sociaaleconomisch systeem. Het ideaal om kunst te laten samenvallen met het dagelijks leven maakte plaats voor een toenemende autonomie van de kunst in een ‘gemusealiseerde cultuur’. Maar de opkomst van kunst als recreatief spektakel vindt ook een tegenbeeld in de terugkeer van het ritueel in het publieke domein. De kunst kan de religie kennelijk niet vervangen. De civil religion viert de dood als een feest en herdenkt het geweld in nieuwe rituelen.

Hierbij komt het aloude vraagstuk van de theodicee – de rechtvaardiging van het kwaad – in een nieuwe gedaante aan het licht. De religie kan geen beelden en rituelen meer leveren om het kwaad een plaats te geven in de collectieve beleving van de menigte. De duivel is op de vlucht. Hij vraagt om asiel in een de verweesde samenleving die geen plaats meer voor hem heeft, laat staan een ritueel kan bieden om hem te bezweren. De filosoof Safranski stelt dan ook dan dat de hedendaagse kunst het aloude vraagstuk van de theodicee opnieuw moeten stellen: ‘Hoe is kunst mogelijk met al het  kwaad in de wereld?’

De kunstenaar dient met zijn eigen middelen en methoden het kwaad te onderzoeken, te peilen en te bezweren, zoals de middeleeuwse mens zijn zondige geest uitzuiverde door de voortdurende zelfkritiek van het geweten. De wond van de cultuur moet in de kunst opnieuw aan het licht worden gebracht. Zou de kunstenaar hij zich tot dit onderzoek beperken dan was hij filosoof, maar hij kan tevens de consequenties laten zien die dit onderzoek heeft voor de alledaagse waarnemingen en ervaringen, en dat maakt hem kunstenaar.

Maar nogmaals, is de kunst daarvoor wel toegerust? Is dat niet teveel gevraagd van de esthetica? Hoe kan de kunst  de mens ooit met het kwaad in de wereld verzoenen? Zelfs de religie was daar ternauwernood toe in staat. Het oeroude verhaal van Job laat dat zien. Dat was de kale waarheid van het Oude Testament. De verzoening van het christendom is een mooi verhaal, een mythe. En bovendien, het kwaad schuilt niet alleen in de mens of in een God die mens wordt en het kwaad van de wereld wegneemt. Het kwaad schuilt ook in de natuur. De natuur heeft ‘heksenangsten van de pijn’ in petto.

‘Er is alles in de wereld’, dichtte Lucebert. De natuur is één grote horrorstory van eten en gegeten worden. En die horrorstory is een verhaal waar de mens als biologisch wezen intrinsiek deel van uitmaakt. De ontkenning van die status quo zou de grootse bedreiging impliceren, omdat dan de mogelijkheid van een betere wereld op voorhand onmogelijk wordt gemaakt. In zijn boek The varieties of religious experience (1902) heeft William James het kwaad van de natuur met al zijn verschrikkingen tot leven geroepen. Erger kan het niet zou je zeggen. Het toppunt van ellende bestaat niet:

‘De normale levensloop bevat ogenblikken, even rampzalig als die waar de melancholie van de geestelijk gestoorde vol van is, ogenblikken, waarin het radicaal boze zijn punten scoort en grondig zijn slag slaat. De schrikwekkende visioenen 
van de krankzinnige zijn alle samengesteld uit het materiaal van het dagelijks leven. 
Onze beschaving is gegrondvest op slachtingen, en ieder individueel bestaan loopt 
uit op een eenzame kramp van hulpeloze doodsangst. Indien ge wilt protesteren, mijn vriend, wacht dan totdat ge daar zelf bent aangekomen! Te geloven in de ve
rslindende reptielen uit vroegere geologische tijdperken, valt onze verbeelding niet 
gemakkelijk – ze schijnen te zeer museumstukken te zijn. Toch is er geen tand in al die museumschedels, die gedurende de lange jaren van de prehistorie zich niet dagelijks boorde in het wanhopig worstelend lichaam van de een of andere ver
doemde levende prooi. Voor de slachtoffers even erge verschrikkingen, zij het op 
beperkter schaal, komen voor in de huidige wereld om ons heen. In onze huizen en 
tuinen speelt de duivelse kat met de hijgende muis, of houdt de fladderende vogel in zijn bek. Krokodillen, ratelslangen en pythons zijn nog altijd vaten vol leven even 
werkelijk als wij. Hun vloekwaardig bestaan vult iedere minuut van iedere dag die 
voorbijgaat, en telkens wanneer zij of andere wilde beesten hun levende prooi 
vastgrijpen, is de dodelijke angst, die een opgewonden melancholicus voelt, de in 
letterlijke zin juiste reactie op de situatie. Het kan inderdaad zijn, dat er geen religieuze verzoening met de absolute totali
teit der dingen mogelijk is. Sommige kwaden kunnen inderdaad bemiddelaars zijn ter verkrijging van hogere vormen van het goede; maar het kan zijn, dat er zulke 
extreme vormen van het kwaad bestaan dat zij in geen enkel stelsel kunnen worden 
opgenomen, en dat, tegenover zulk kwaad, doffe onderwerping of de weigerig het op te merken, de enige praktisch weg is.’

Het lijkt of William James in deze passage antwoord geeft op Jung, die in zijn boek Antwoord op Job (1952) het kwaad weliswaar een eigen status toekende – in tegenstelling tot het standpunt van Augustinus (malum privatio boni) –  maar ook het kwaad bestempelde als een mogelijkheid om tot het goede te komen. Maar William James kende Jung nog niet. Hij schreef deze woorden al een halve eeuw eerder. Twee wereldoorlogen moesten nog komen met hun verschrikkingen van de Verdun en Auschwitz. Wie het kwaad wil zien als iets wat in de mens zelf zit, iets dat een individuatieproces geïntegreerd moet worden, doet onrecht aan het absolute kwaad, zoals zich dat voordoet in de natuur. Darwin verbaasde zich al over de wreedheid waarmee een insect van binnenuit door een ander wordt opgevreten. Dat is de natuur waar wij als mens ons een weg in moeten vinden.

Reageer

Douce France

scan1120001
Op de camping van Saint-Mihiel, zomer 1963

Reageer