Beste Huub,

Uw artikel “De wedergeboorte van Narcissus” vond ik interessant om te lezen. Ik zag overeenkomsten met het werk van Neumann, een leerling van Jung, die schrijft over het ontstaan van het bewustzijn vanuit de oeroboros en twee mythische ouders.
Er lijkt sprake te zijn van seksuele depolarisatie en een soort
terugkeer naar de collectieve oeroboros. Genderidentiteiten raken onduidelijk, geboortecijfers zijn laag, de groepsidentiteit is onduidelijk. Dat dit thema’s zijn blijkt uit de laatste verkiezingen: die lijken daarover te gaan.
Interessant vind ik dat Neumann het heeft over (zelf)castratie, symbolisch of soms letterlijk, door priesters of mannen die de “verschrikkelijke” moeder nog niet kunnen weerstaan. Die zelfcastratie is ook een actueel thema.
Klimaat, behalve als reëel probleem, lijkt ook een psychiche rol te hebben; de angst voor het klimaat als de angst voor de oerdraak of de zondvloed.
Dat Narcissus in het water naar zijn eigen spiegelbeeld kijkt en erdoor betoverd wordt doet me denken aan alle zelfanalyse en nieuwe spiritualiteit. “Zelfliefde” is nu iets waar je voor op spirituele cursus kunt, of waar je als trainer aan kunt verdienen. Uiteraard is dat een reactie op het verlies van het zelf, dat ook zichtbaar is.
Ik heb enkele van uw artikelen gelezen en vond ze leerzaam. Dat wilde ik u graag laten weten; u schrijft tenslotte voor een verder anoniem publiek.
Hartelijke groet,
Evert Mouw

Deze mail ontving ik van de week van Evert Mouw, en met zijn toestemming publiceer ik hem hier.  Wonderlijk hoe de verkiezingswinst van Thierry Baudet het gedachtengoed van Jung en Neumann in herinnering brengt. Zelf had ik daar nog niet eerder aan gedacht. Een paar jaar geleden heb ik mij intensief beziggehouden met de ideeën van Jung en zo stuitte ik ook op zijn leerling Neumann. Mijn verhaal van vandaag, dat ik  ooit eerder publiceerde, heeft ook alles te maken met Jung, maar ook met de Verschrikkelijke Moeder… en het begin van een nieuw tijdperk. Maar laat ik bij het begin beginnen.

***

In het christendom werd de seksualiteit ‘gedespiritualiseerd’, dat wil zeggen: ontdaan van zijn heidense heiligheid.’ Maar iets van die ‘heidense heiligheid’ keerde op een wonderlijke wijze ook terug juist in het christendom. De christelijke geloofservaring kreeg immers menselijke trekken. De christelijke wereldgemeenschap viel voortaan samen met ‘het mystieke lichaam van Christus’. De wraakzuchtige God van weleer was op onnavolgbare wijze letterlijk mens geworden, dat wil zeggen geïncarneerd in hetzelfde vlees dat met lust en zonde was beladen. Kortom, het christendom had ooit de psychische structuur van de mens radicaal veranderd. Zo’n ingrijpende transformatie verdwijnt niet zomaar, zelfs niet als de bodem wegvalt uit het systeem. Of anders gezegd, zelfs niet als God dood wordt verklaard. De slotvraag die in deze seculiere wereld kwam bovendrijven was niet de vraag of God bestaat of niet, maar een heel andere. Het was de vraag of de werkelijkheid bezield is of niet.

Kan er binnen ons post-kantiaans wereldbeeld nog zoiets als ‘het water van de geest’ bestaan? Kan het überhaupt zo zijn dat de werkelijkheid bezield is, of is het altijd mijn eigen bewustzijn dat de werkelijkheid bezielt door de act van het projecteren. En als die bezieling dan inderdaad het gevolg zou zijn van het projecteren, hoe kan je die projectie dan terugnemen, als de act van het projecteren zich buiten de wil om voltrekt? Heeft het ‘wereldbeeld van het brein’ de gedachte aan ‘ziel en bezieling overbodig gemaakt? Is het menselijk denken geheel te herleiden tot het product van een formeel systeem? Dat zijn de laatste vragen waar het uiteindelijk allemaal om draait. Daarmee is de cirkel rond op het punt waar de uitersten elkaar raken. Die vraag wordt scherp gesteld als je mystieke ervaring tegen het licht houdt, met de inzichten in het achterhoofd die psychologie heeft opgeleverd.  Of zoals Han Fortmann het in 1964 verwoordde in zijn boek Al ziende de Onzienlijke:

‘Het ik dat waarneemt, staat buiten
 het ik dat waargenomen wordt, het is ex-centrisch. Het laat zich niet beschrijven, niet objectiveren (want als men het kon beschrijven, zou het weer worden waargenomen). Het is buiten tijd en 
ruimte, transcendentaal. Deze splitsing nu tussen ik en ik wil de mysticus overwinnen. Hij wil zijn waargenomen, tijdelijke, centrische ik laten opgaan in het excentrische, transcendentale ik. Hoe
 doet hij dat? Doordat hij aan dit laatste metafysische realiteit
 geeft, het verabsoluteert, hypostaseert, tot god maakt. Dat is de metafysische projectie. Het eigen excentrische ik is god geworden. 
Het kleine aardse ik kan dan pogen zich daarin te verliezen. De 
splitsing in de mens zelf tussen ik en ik, subject en object, zou dan 
overwonnen zijn, maar daarvoor is een lange via purgativa nodig
en de volledige eenwording is een zeldzame genade.’

Maar stel dat de mens erin slaagt die splitsing te overwinnen. Dan zou de religie overbodig zijn geworden, zoals er ook in het Paradijs geen sprake was van religie. En evenmin aan het einde der tijden, als het goddelijk heilsplan waarover het christendom spreekt, eindelijk volbracht zou zijn. Een dergelijke paradijselijke staat van het bewustzijn is alleen toegankelijk voor een mens die God is geworden (maar dat is juist het verhaal van het christendom). En anders wel in het hoofd van een waanzinnige. Ook in een psychose wordt de spitsing in de mens zelf tussen ik en ik, tussen subject en object opgeheven. Al was het maar in de ervaring van de psychoticus zelf. In een psychose kan een mens de illusie hebben dat hij zelf God is geworden. Op dat punt beland bevindt men zich op de grens van de theologie en de psychiatrie. Het is een weerbarstig en deels ook nog onontgonnen grensgebied, waar de extase van de waanzin nauwelijks te onderscheiden is van de vervoering van de mysticus.

In zijn boeken Aion (1951) en Antwoord op Job (1952) heeft Jung ruime aandacht besteed aan de katholieke dogmageschiedenis, maar ook aan de overeenkomsten tussen de waanwereld van zijn patiënten en de katholieke dogmatiek. Al vroeg had hij geconstateerd dat veel psychische kwalen van zijn patiënten hun oorzaak vonden in het feit dat mensen – door hun kinderlijke passie voor de ratio – blind waren geworden voor hun eigen religieuze behoeften. Katholieken, zo dacht Jung, waren doorgaans geestelijk gezonder dan protestanten, die in veel mindere mate konden beschikken over de bescherming van christelijke symbolen, die als hitteschilden voor het sacrale in de dogma’s van de Kerk waren vastgelegd. Voor de protestanten gold alleen bij de openbaring in de Heilige Schrift – sola scriptura. Zij  hadden daardoor een nogal kille en verarmde religie overgehouden, die teveel nadruk legde op de rationele en onbarmhartige Vader en geen oog had voor de moederfiguur van Maria, die ‘alles bewaarde in haar hart’ en daarom uit dieptepsychologisch oogpunt zo belangrijk was voor de geestelijke gezondheid van de gelovige.

Maar deze redenering had ook een keerzijde. De katholieke Mariaverering was volgens Jung een heidens overblijfsel, dat het katholicisme zich had toegeëigend als een erfenis van ‘de Magna Mater Isis’. De aloude vrouwendienst, met de daarin tot uiting komende gnostische elementen, werden door de Kerk in de Mariaverering ondergebracht. Maar door deze idealisering van de vrouw verloor het beeld van de vrouw ook een element van waarde. Volgens Jung kreeg deze betrekkelijke ontwaarding van de concrete vrouw in de geschiedenis van het christendom een compensatie door de demonisering van de vrouw, met als dieptepunt de heksenwaan de late Middeleeuwen. Het bloed kruipt nu eenmaal waar het niet gaan kan. Op zijn hoogtepunt van eenzijdigheid slaat een systeem plotsklaps om in het andere uiterste van het spectrum van mogelijkheden.

Dit soort processen, waarin de analyse van de cultuurgeschiedenis en de analytische psychologie van het onbewuste, ongegeneerd werden samengebracht in de meest adembenemende vergezichten, had Jung voor het  beproefd al in zijn boek Psychologische typen (1921), dat vaak wordt beschouwd al zijn belangrijkste bijdrage aan de analytische psychologie. In dit boek gebruikte hij ook voor het eerst de ‘enantiodromie’ Daaronder verstond hij letterlijk: ‘het aan de dag treden van de onbewuste tegenstelling, vooral in de chronologische volgorde. Dit karakteristieke verschijnsel treedt bijna altijd op, wanneer het bewuste leven wordt beheerst door een extreem eenzijdige richting, zodat zich in de loop der tijd een even sterke, onbewuste tegenhouding vormt, die voorlopig tot uiting komt in een remmen van het bewuste optreden, en later zelfs in het doorkruisen van de bewuste richting.’

In feite is de enantiodromie een variant op de aloude wet in de psychologie, dat een overwaardering van het bewuste een overcompensatie in het onbewuste teweegbrengt. Met name in de geschiedenis van het christendom zijn tal van voorbeelden aan te wijzen van een dergelijk fenomeen. De Apocalyps van Johannes bijvoorbeeld met zijn ijzingwekkende beelden van totale vernietiging is een overcompensatie van de leer van Christus waarin de liefde overmatig in het licht werd gesteld, ten koste van de schaduwkanten die ook in God te herkennen zijn.In de Apocalyps van Johannes komen beelden voor die elke psychiater zal herkennen uit de wanen van zijn patiënten. Zo zag Johannes de Vier Ruiters van de Apocalyps,  de zonnevrouw met de maan onder haar voeten en een kroon van twaalf sterren. Het met zeven zetels gesloten boek van Het Lam. Zeven engelen met de schaal van gramschap die ze uitgoten over de wereld.

Jung herkende in de Apocalyps de aankondiging van het einde van het christelijke Aion van de Vissen. Dat einde  leek zo kort na de Tweede Wereldoorlog snel te zullen naderen. De verschrikkingen van de oorlog lagen nog vers in het geheugen en het atoomtijdperk had zich al aangediend. Het was een teken aan de wand geweest dat de eerste atoombom, die de Amerikanen op 16 juli 1945 tot ontsteking brachten in de woestijn van Nieuw Mexico, de bijnaam ‘Trinity’ had gekregen. Het tijdperk van de Drie-eenheid liep op zijn eind. Jung wees zelfs op het tragisch lot waartoe onze moderne kunst gekomen is. Vanuit zijn diep gewortelde cultuurpessimisme, waarin de ondergang van het Avondland een haast religieuze dimensie kreeg, herinnerde hij andermaal aan de ondergang van de schoonheid en de levensvreugde.

Kortom, zo rond 1950 zag Jung in de cultuur alom aanwijzingen voor een proces van enantiodromie, een radicale omslag in het tegendeel. Er zou sprake zijn van een ingrijpende verandering zowel op kosmologische schaal, als in de grondlagen van de menselijke ziel. Maar er gloorde ook hoop aan de horizon. Ondanks de ondergangsstemming, die eigen was aan deze jaren van vertwijfeling en wederopbouw, kondigde ook een ‘Nieuwe Mens’ zich aan. Door de werking van de Heilige Geest moest God opnieuw mens worden, maar nu letterlijk mens, dat wil zeggen zondig en zonder valse hoop op een verlossing en een verrijzenis. Wie God na de oorlog nog zocht, zag zich genoodzaakt God te verlaten. De nieuwe incarnatie van God in de mens zou zich voltrekken in de zondaars, de onruststokers, de scheef geborenen, de verworpenen, de rebellen en de afvalligen, kortom al diegenen die niets meer moesten hebben van de Kerk als een verkalkt instituut van Farizeeërs en Schriftgeleerden, van pausen met purperen gewaden.

Jung voorspelde in het spoor van Johannes een nieuw tijdperk, waarin het christendom zou gaan terugtreden. Dat apocalyptische visioen van Johannes zou in de geschiedenis van het christendom nog meerdere malen worden herhaald, niet alleen in het visioen van Joachim di Fiore in 1200, maar ook mijn eigen fantasma in het benedictijnenklooster De Slangenburg in 1966. Christus was geen onvoorwaardelijke overwinnaar geweest, en daarmee liep de Apocalyps van Johannes vooruit op de middeleeuwse alchemisten, en ook op Jacob 
Boehme. De hernieuwde geboorte van God in de mens was immers al letterlijk beproefd door de alchemisten, maar was ook een vermoeden geweest, dat mystici als Meester Eckhart en Angelus Silesius hadden gekoesterd. Zo had Jung in grote lijnen het programma voor het hele tijdperk Vissen geschetst met haar dramatische enantiodromie en haar duistere einde, dat de mensheid  nog niet had beleefd.

Vanuit dat Jungiaanse perspectief bezien kunnen de Mariaverschijningen in de tijd van het Rijke Roomse ook beschouwd worden als symptomen van een enantiodromie. Het historisch fenomeen van deze Mariaverschijningen viel samen met de tijd van het modernisme. De verschijning van Maria werd zo het tegenbeeld bij uitstek van de overwaardering van de ratio, maar ook het tegenbeeld van het eenzijdige, christelijke godsbeeld dat op de draad versleten was. Dat was een godsbeeld geweest, waarin de Moeder van God geen plaats had gekregen, maar ook alles wat archetypisch samenviel met het oerbeeld van de Magna Mater: de aarde, de natuur, ja zelfs alle duisternissen die uit God zelf waren voortgekomen, inclusief de Duivel en het Kwaad. Als voorbeelden van een enantiodromie noemt Jung verder nog: de psychologie van Paulus en zijn bekering tot et christendom, evenals de bekeringsgeschiedenis van Raimondus Lullus, de christus-identificatie van de ziek geworden Nietzsche, diens verheerlijking van Wagner en zijn  latere vijandige houding tegenover hem, de ontwikkeling van Swedenborg van geleerde tot ziener enzovoort.

Het boek  The Apocalypse Revealed van Emanuel Swedenborg (1688-1772) is misschien wel een voorbeeld bij uitstek van enantiodromie. De Apocalyse kreeg hier zijn omkering in een eigen visioen. Swedenborg wilde een nieuwe religie stichten op basis van de Rede. Hij beweerde dat de menselijke geest een strikt mechanisch evenwicht kende en richtte een Nieuwe Kerk op. William Blake ontmaskert Swedenborg als een kwakzalver. ‘Mechanische talenten,’ zo stelt hij.’ kunnen uit de geschriften van Paracelsus en Jacob Böhme tienduizend boeken produceren die evenveel waard zijn als die van Swedenborg, maar ze voegen niets toe aan wat reeds lang bekend is. ’In 1969 kocht ik voor 15 gulden een antiek exemplaar van Swedenborg’s  The Apocalypse Revealed bij een boekenstalletje in de Oudemannenhuispoort in Amsterdam. Het had een fraaie blauwe band van leer, met een gemarmerd schutblad binnenin. Het boek was gedrukt in 1911 of 1912, ik dacht in Washington. Ik heb het boek nooit gelezen. Het heeft 10 jaar in mijn boekenkast gestaan.

In 1979, vond ik het welletjes. Ik heb het toen met een grote boog in het Van Harinxmakanaal gegooid, ter hoogte van de Froskepôlle. Acht jaar later zag ik niet ver van deze plek, op een stille zondagochtend een kaars branden, zomaar in het gras, midden in de Froskepôlle. Het is daar soms niet pluis. Vreemde geesten komen dan los uit het water en nemen bezit van de omgeving. Ik zag een schip varend onder vreemde vlag. Een vliegtuig vloog over. Later op de dag sprak een man op de radio over een passage die hij gelezen had in Montaillou van Le Roy Ladurie. Het ging over een eenvoudige boerenvrouw die zichzelf vrijpleitte van seksuele omgang met de pastoor op grond van woorden als : ‘Als ik voel dat het goed is, dan kan het nooit slecht zijn’. Een heidense traditie die door de Middeleeuwen heen in tact was gebleven. Het verband tussen al deze zaken ontging mij ten ene male. Het was een conjunctie van absurde feiten die zich die dag aaneenregen. Paranoia religiosa, een bijna uitgestorven ziektebeeld, voer voor psychiaters die met hun positivistische wereldbeeld de grenzen tussen waanzin en religie maar al te graag willen verkennen. Rutger Kopland beweerde eens dat hij precies de pagina kan aanwijzen in het boek Knielen op een bed violen, waar de vader van Siebelink medicijnen nodig had om uit zijn waan verlost te worden. Het Godvisioen is door de hedendaagse psychiatrie gereduceerd tot een ontbrekende pillendoos.

Ik heb Swedenborg altijd een fascinerend fenomeen gevonden, ook al zal menig psychiater wel precies kunnen aanwijzen waar, met welke pillen en in welke dosering dit allemaal keurig verholpen had kunnen worden. Sinds Freud is de mystieke wereldliteratuur met terugwerkende kracht een obligate casestudie geworden voor aankomende zielenknijpers. Freud heeft elke transcendentie aan de psyche ontzegd, terwijl het verlangen naar het absolute toch zo overduidelijk de grondmatrijs vormt van het menselijk brein. Deze spagaat wordt door de pathologie van de religie in de kern geraakt. Of beter gezegd gemist. Het goddelijke is volgens Swedenborg aanwezig in alles wat leeft. Er zijn twee werelden, dacht hij: de natuur en de geest. Alles in de natuur heeft zijn tegenhanger in de geest, zoals het oppervlak van een meer al onze stemmingen kan weerspiegelen.

In zijn boek The Apocalypse revealed had Swedenborg – mede op basis van zijn eigen visioenen – omstandig uit de doeken gedaan hoe het einde der tijden zich zou voltrekken. Het jaar 1757 was niet alleen het tijdstip waarop hij had voorspeld dat het Laatste Oordeel zou plaatsvinden, maar toevalligerwijs ook het geboortejaar van William Blake, die zo met de ideeën van Swedenborg geworsteld heeft. Wat hij miste bij hem, was de eenheid der tegendelen, de uitersten die elkaar raken. Er was geen tweedeling tussen geest en materie. Alles is energie, zei hij, en de seksualiteit is een sacraal gebeuren. In zijn boek Het huwelijk van Hemel en Hel schrijft Blake: ‘Swedenborg houdt alleen een kaars in de zonneschijn.’

Gedicht van Bartle Laverman, vandaag verschenen in De Moanne

(foto: Wim Bors)

“Cadzand, Hotel Noordzee. Het licht boven de zee net als de schilderijen van Willem van Althuis. Grijs. Twee boten die elkaar passeren. Van Althuis boten. Zeeland naar Friesland verplaatst. Door zijn schilderijen heeft Willem van Althuis een bepaald soort licht geannexeerd, dat voor hij zijn schilderijen had gemaakt nog niet van hem was. “

Met deze woorden typeerde de schrijver K. Schippers jaren geleden een vreemde ervaring die hij had aan het strand van Cadzand in Zeeland. Het licht op die plek deed hem denken aan het licht in Friesland, zoals dat door de Willem van Althuis in een soort abstracte luchtlandschappen is geschilderd. Een kunstenaar kan iets heel typerends van een streek of regio herkenbaar maken. Het vreemde is echter, dat wanneer dit kenmerk eenmaal tot kunst verheven is, je het elders ook gaat zien. Jaren geleden is mij ook zoiets overkomen.

Ergens in noord Italië zag ik een lucht met stapelwolken zoals die in de zeventiende eeuw door Jacob Ruysdael zo vaak geschilderd is. Een typisch Hollandse lucht die verdwaald leek in Italië. Maar dat is natuurlijk onzin. Hollandse luchten kun je overal ter wereld zien. Alleen de schilder Ruysdael heeft ze in Holland tot Hollandse luchten bestempeld. Kunstenaars hebben blijkbaar de bijzondere gave het licht te vangen van een streek, zodat je dat licht ook elders kunt herkennen. Ze geven het dan een naam die past bij en plek op de kaart. Het noorderlicht of het licht van het zuiden.

Elk land heeft zijn eigen windstreken met hun eigenaardigheden. Friezen spreken anders dan Brabanders en Vlamingen anders dan Walen. Noord is noord en zuid is zuid. En toch, overal oriënteren we ons met behulp van een draaiende magneet die in elke uithoek van Europa in dezelfde richting wijst. De cultuur van een land is geen onbestemd patroon. Nee, de polen van het kompas trekken overal hun stippellijnen, als in ijzervijlsel, dat opeens de krachtlijnen van een magnetisch veld laat zien. Het is de taal van het licht, het landschap, het klimaat .Of omgekeerd. Het is de kunst die zich overal weer op dezelfde polen richt.

Maar hoe zit het nu met dat bijzondere karakter van het licht? Heeft elk land of misschien zelfs elke regio zijn eigen licht. Bestaat er zoiets als het Hollandse licht, het Friese licht, het Vlaamse licht? Het Noorderlicht of het licht van het zuiden? Bestaat dat echt of is het een mythe die in het verleden door is gecreëerd? Is het een essentiële eigenschap van onze omgeving of een historische constructie van de geest? Voor de Duitse schilder Max Liebermann was er geen twijfel mogelijk: ‘De nevels die hier uit het water in Holland opstijgen”, zo schreef hij, “en alles met een doorzichtige sluier omhullen geven het land dat bijzonder schilderachtige… alles lijkt in licht en lucht te baden.’

De Franse schrijver Octave Mirbeau ging nog een stap verder en schreef dat het ‘echte Holland, het land van water en lucht’, het ‘parelgrijze land’ ongeveer 10 kilometer boven Breda begon, daar waar de grote rivieren samenkomen.’ Hij had dus zelfs een lijn op de kaart getrokken, zo ongeveer ter hoogte van Zeeland. Daar lag de grens tussen noord en zuid. Hoe je het ook wendt of keert, er schijnt toch iets bijzonders te zijn met die noordelijke wolkenluchten, het licht van de lagen landen aan de kust. De mythe van het noordelijke licht, zo wordt wel beweerd, zou eigenlijk pas in de 19de eeuw zijn ontstaan. Vanaf ongeveer 1850 werd Nederland steeds intensiever bezocht door tal van buitenlandse schilders en schrijvers, die het typische Hollandse landschap met eigen ogen gingen bekijken.

Als je hun beschrijvingen leest, lijkt het wel alsof het Hollandse landschap dat door de 17de-eeuwse schilder werd ontdekt en in de negentiende eeuw werd herontdekt. Alsof het landschap en het licht de negentiende opnieuw geconstrueerd werden. Of beter gezegd, gereconstrueerd in de Romantiek, de tijd dat kunstenaars weer naar buiten gingen, op reis, naar het zuiden of naar het noorden, in ieder geval naar oorden waar het anders was dan thuis. En Holland was anders in die tijd, vooral in de ogen van de Fransen. Of ze nu schilderden of schreven, Monet, Verlaine, de gebroeders De Goncourt of Victor Hugo, het Noorden had bijna iets exotisch in hun ogen. Zo ontstond het licht van het noorden.

Onlangs las ik een interview met de Amerikaanse psycholoog Dan Wegner. Hij beweert dat de bewuste gedachte en de handeling hun oorsprong vinden in onbewuste processen. “Normaal gesproken’, zo stelt hij, ‘is een gedachte die aan een handeling voorafgaat een goede indicatie dat wij die handeling willen doen. Maar dat blijft een indicatie, een plaatje gecreëerd door de geest. Wij geloven dat plaatje en zien het aan voor bewijs. Mijn punt is dat we het systeem niet kunnen vertrouwen”. Ook de neuroloog Daniel C. Dennet beweert in zijn boek ‘Het bewustzijn verklaard’ (1993) dat het bewustzijn van een handeling of een gedachte pas in het bewustzijn verschijnt na een onbewust, neuraal ‘gebeuren’, waar we geen weet van hebben.

Wij lopen dus voortdurend achter onszelf aan. Wij denken dat we zelfstandig denken en handelen, maar in feite zijn we overgeleverd aan allerlei verscholen elektrochemische processen in het brein. Dit soort ontdekkingen zijn zo strijdig met het ‘gezonde verstand’ dat ze moeilijk te vatten, laat staat aanvaardbaar zijn. Het traditionele beeld van de mens als een autonoom en moreel handelend wezen komt hierdoor op losse schroeven te staan. Hoewel er nogal wat relativerende kanttekeningen te maken zijn, schijnt het recente hersenonderzoek dit vreemde fenomeen steeds meer te bevestigen.

Ik vraag me af wat dit alles te beteken heeft voor het creatieve proces. Als het om creatieve uitingen gaat, denken we over begrippen als controle en spontaniteit anders dan gewoonlijk. Bij de creatieve output van het brein is de onbewuste oorsprong van een idee veel minder omstreden. Een kunstenaar of dichter weet vaak niet precies hoe en wanneer zijn gedachten of ideeën ontstaan. Vaak komt een idee zomaar uit de lucht vallen of ontstaat ‘als vanzelf’ tijdens het creatief proces. Zo is in de negentiende eeuw de westerse theorie van ‘de onbewuste expressie’ ontstaan. Dit woord expressie is niet alleen historisch, maar ook cultureel bepaald. Bij ons westerse begrip ‘expressie’ denken we nog altijd een beetje aan de mythe van de ‘zuivere wilde’, het ‘onbesmette kind’, kortom: het innerlijk als een tabula rasa van een onbesmette natuur.

In de traditionele Japanse cultuur echter is de tegenstelling tussen spontane expressie en gecontroleerde gekunsteldheid in veel mindere mate aanwezig. Sterker nog, die begrippen blijken elkaar nog altijd uitstekend te kunnen vinden in een land, waar de opvoeding van een kind door Arthur Koestler ooit is beschreven als een ‘karakter- landschap-kwekerij’. De Japanse taal kent van oudsher andere scheidslijnen tussen de woorden ‘natuurlijk’ en ‘onnatuurlijk’, misschien wel omdat de ongerepte natuur daar niet zo onschuldig is als hier en zelfs als bedreigend wordt ervaren, hoe dan ook als iets dat voordturend getemd moet worden, gestileerd, geformaliseerd, geminiaturiseerd of getransformeerd in strakke tuinen, bonsaibomen en bedeesde rituelen. Anderzijds kan spontaniteit in de Japanse cultuur soms bijna identiek zijn aan het summum van controle.

Kortom, ik denk dat de vreemde ontdekkingen van de hedendaagse neurologie door een Japanner heel anders worden ervaren dan door westerlingen. Niet alleen spontane expressie is een illusie, de bewuste controle is dat evenzeer. Beide begrippen zitten gevangen in een stramien van cultureel bepaalde vooroordelen. De wegen van het brein zijn duister en ondoorgrondelijk. Hoe meer we ervan te weten komen, des te onontkoombaar wordt de conclusie: het brein is een black box. Het is alles of het is niets….

Anyway, vrije wil of niet, we zitten opgesloten in ons eigen droompaleis. Of toch niet helemaal? Wat erger is, het maakt geen ene moer uit. 

Het christendom 
nam de notie van de ziel over maar keek anders naar de wereld dan 
de Oude Grieken. In de antieke filosofie lag er achter de materie van 
de natuur nog een ideeënwereld verscholen: door zich naar het beeld van de ideale mens te vormen maakte de mens zijn potentieel waar en 
nam aldus zijn natuurlijke, plaats in binnen de kosmische orde. “Naar 
hun aard streven alle dingen een bepaalde ontwikkeling na, en vallen 
zo binnen een groter geheel op hun plaats. Daarom is de kosmische 
orde in essentie goed.” Dit was in grote lijnen het denkraam van de Oudheid, maar met de komst van het christendom maakte filosofie
zoals gezegd plaats voor theologie. Op de vraag “waarom heet het één 
goed en het ander kwaad?” was nu het antwoord: “Omdat God dat zo 
gewild heeft, en niet anders.” De zin van het leven lag nu niet meer 
ingebed binnen de kosmos, maar werd gelijkgesteld aan Gods wil. Als 
God het goede anders had gewild, was het goede anders geweest:. God stelde de regels voor de moraal en was zelf niet aan regels gebonden.

Aldus schrijft Sid Lukkassen in zijn boek Avondland en identiteit (2015), met een voorwoord van Thierry Baudet. Die twee kunnen elkaar goed vinden als het gaat om cultuurpessimisme en de visioenen van de ondergang. Bovenstaande woorden vormen een kenmerkende passage waarin Lukkassen fundamentele kritiek uit op het christendom. Het christendom zou het wezen van de moraal buiten de natuurlijke orde hebben geplaatst, omdat zij een scheiding aanbracht tussen een bovennatuurlijke God, die de morele regels stelt en de natuurlijke mens. Deze kritiek is niet nieuw. Er klinkt de stem in door van Nietzsche aan wie het denken van Lukkassen schatplichtig is. Maar ook Edward Gibbon heeft in zijn standaard erk The History of the Decline and Fall of the Roman Empire ( 1781) het christendom als een belangrijke oorzaak aangewezen van de val van het Romeinse Rijk.

In tijden van ondergang lijkt deze theorie nu weer de kop op te steken, met dien verstande dat het christelijk schuldgevoel nu door het cultuurmarxisme – de erfgenaam van marxisme en christendom -zou worden uitgedragen. Volgens Lukkassen is de Westerse beschaving diep in zichzelf gespleten, omdat zij zowel de erfenis van de Romeinse hardheid, veroveringsdrift en competitiedrang in zich draagt, als het christelijke morele dictaat van naastenliefde, schuldgevoel en nederigheid. Zelf schrijft hij: ‘Doordat de Westerse beschaving zowel geënt is op de Grieks-Romeinse cultuur als op de christelijke religie – die in vele opzichten tegenstrijdig zijn – kampt het Westen met wat als culturele schizofrenie kan worden omschreven.‘ 

De christelijke erfenis van de westerse beschaving zou volgens Lukkassen in problemen zijn gekomen in de tijd van de Verlichting, toen de wetenschap opbloeide met zijn strakke denken in termen van oorzaak en gevolg en zijn geneigdheid om alles te reduceren tot ‘deeltjes in beweging’. God werd zo een overbodige hypothese en daarom kwam de fundering van de moraal, die bij de de Grieken nog in mens en kosmos verankerd lag, op losse schroeven te staan. De christelijke waarden bleven echter als humane erfenis zonder fundering voortbestaan, maar nu als een vage cluster van goede bedoelingen bij het geatomiseerde en ontheemde individu.

Deze geruisloze overdracht van christelijke waarden is volgens Lukkassen ‘een belangrijke factor in de ondermijning van een collectief Avondlands zelfvertrouwen.’ Hij spreekt over een ‘christelijke narratio’ dat onbewust het doen en laten van de Westerse mens bepaalt, waardoor de mannelijkheid stilaan verdwijnt en de Westerse mens steeds meer ‘gefeminiseerd’ wordt. Kortom, we worden te soft. Bij het minste of geringste ontstaat het gevoel van verongelijktheid, en – ik vul even in – van het quasi-vrome slachtofferschap van Silvana Simons. Letterlijk schrijft Lukkassen: ’Niet het bestendigen van de macht maar juist lijdzaamheid en nederigheid werden tot deugd verheven.’ Het is alsof je Nietzsche hoort aan de vooravond van zijn waanzin.

Maar is dit wel de stem van Nietzsche? Vanwaar die aanval op het christendom? Was het niet juist het christendom dat felle kritiek leverde op een decadent geworden Romeinse beschaving die met zijn hang naar brood en spelen, bloederige gladiatorengevechten en uitwassen van mysteriegodsdiensten de ondergang tegemoet ging? Bovendien lijkt mij het onderscheid dat Lukkassen maakt tussen de Griekse beschaving met zijn natuurlijke moraal en rationaliteit en het christendom met zijn irrationaliteit in de bovennatuur verankerde moraal wat al te simplistisch.

Op lange termijn bezien was met de verschijning van het christendom een tweeslachtig idee ontstaan over de verhouding tussen het natuurlijke en het bovennatuurlijke. Het katholicisme had de God vermenselijkt met zijn incarnatiebegrip en triniteitsleer. Er was een zijnscontinuüm geschapen tussen het zichtbare en het onzichtbare, tussen de wereld van het ‘hier en nu’ en de transcendentie van de tijdloze eeuwigheid. Anderzijds kon door de christelijke analogie van God en mens, van het bovennatuurlijke en het natuurlijke, uiteindelijk de goddeloze wereld van de wetenschap juist in het hart van het christendom ontstaan. Zonder de scholastiek van  de Middeleeuwen, de Reformatie en de Contrareformatie zou de Verlichting ondenkbaar zijn geweest.

Ook de overgang tussen het Griekse denken en het christelijk denken is niet van de ene op de andere dag ontstaan. Voor Albert Camus, die decennialang veel heeft nagedacht om deze overgang te kunnen doorgronden, was juist deze periode met al zijn wonderlijke vermengingen en hybride theologische concepten beslissend voor het ontstaan van het Westerse wereldbeeld. Het ontstaan van het christendom was uitzonderlijk, een unicum. Camus verwoordde het als volgt:

‘Voorgoed losgemaakt van het Jodendom, infiltreerde het christendom het hellenisme door de deur die Oosterse religies voor haar open hielden. En op het altaar van ‘De onbekende God’, dat Paulus de Atheners voor ogen had gehouden, zouden nadien meerdere eeuwen van christelijk speculatief denken worden gewijd aan oprichten van het beeld van de Verlosser aan het kruis.’

Anders gezegd, het christendom is niet zomaar ontstaan. Het is een historisch proces geweest van krachten en tegenkrachten. De hellenistische periode was een zeer dynamische tijd die sterk vergelijkbaar is met de huidige tijd van globalisering. Ook toen was – evenals nu – alles in beweging. Grenzen vielen weg. Religies raakten op drift. Maar in plaats van zich op te sluiten in een gesloten bolwerk van Romeins imperialisme en identiteitsdenken, bood het christendom een moreel alternatief: barmhartigheid in plaats van bloedige offers en occulte waarzeggerij. Bovendien is het christendom mede ontstaan uit het syncretisme dat eigen was aan de hellenistische periode. Het DNA van het christendom is dan ook allesbehalve homogeen, eerder hybride van aard.

Dit tweeslachtige christendom was van oudsher geen eenduidige leer, eerder een vergaarbak van waardevolle bestanddelen van concurrerende sekten, zoals Mithrasdienst, Isisdienst en de Eleusische mysteriën, maar ook van het gnosticisme en het neoplatonisme die beide een belangrijke rol speelden bij het dichten van de kloof tussen het oorspronkelijke evangelische christendom en het rationele, Griekse denken.

Het christendom heeft de Griekse ratio kunnen verzachten met empathie en gevoel, en tegelijk zijn eigen redelijk absurde en ook mateloze geloofsleer (‘keer je vijand je andere wang toe’) –  kunnen rationaliseren tot een doortimmerde metafysica. Dat gebeurde vooral door toedoen van Augustinus. ‘Ama et fac quid vis’, zei Augustinus. ‘Heb lief en doe wat je wilt.’ De mateloosheid van de liefde is de unieke kern van het christendom. ‘Je moet geloven, om te begrijpen,’ zo luidde het credo van Augustinus. Dat wil zeggen: je moet geloven in God die liefde is. Niet geloven dat God bestaat.

Om kort te gaan, het christendom heeft zich pas als een curieus theologisch systeem van de liefde kunnen formeren in een tijd dat de klassieke beschaving op zijn eind liep, het Romeinse Rijk ten onder ging en bij menigeen het idee ontstond dat caritas en barmhartigheid het meest probate tegenwicht vormden voor een samenleving die zijn sociale cohesie stilaan verloor. Het was de tijd van de opkomst van het ‘kerngezin’, maar Christus zelf had niet zoveel op met ‘het gezin als hoeksteen van de samenleving’

Daarover nam hij een blad voor de mond: ‘Die vader of moeder liefheeft boven mij is mij niet waardig en die zoon of dochter liefheeft boven mij is mij niet waardig’ (Matheus 10: 35-37).’ Ook van soft feminisme is bij Christus weinig te bespeuren getuige alleen al de volgende woorden: ‘Denk niet dat ik gekomen ben om op aarde vrede te brengen. Ik ben niet gekomen om vrede te brengen, maar het zwaard.’ (Matteüs 10:34)

Christus was in maatschappelijk opzicht vooral een onruststoker en wat het gezin betreft een tweedrachtzaaier. Hij had meer weg van Marx, Bakoenin, Lenin of Trotzky, dan van een zoetsappige herder die zijn schapen telt, zoals hij in de christelijke traditie vaak is afgebeeld. In die zin liep de opkomst van het christendom parallel aan de verschijning van de radicale sociale bewegingen in de negentiende eeuw.

Vaak is gedacht dat de boodschap van Christus verminkt zou zijn geraakt door het idee van een hiernamaals, het Laatste Oordeel en alle daarmee samenhangende begrippen van straf en verdoemenis, waar hij zelf helemaal niets van moest hebben. Alles wat Christus had afgewezen, was alles wat uiteindelijk de naam ‘christelijk’ draagt. Zelf Nietzsche die het begrip ‘christelijke slavenmoraal’ heeft gemunt, heeft tegelijk ook beweerd dat de enige echte christen, die het christendom heeft voortgebracht, gestorven is aan het kruis. Het zouden volgens Nietzsche juist de christenen zelf zijn geweest die God hebben gedood: ‘De kerk is als de steen op het graf van de God-Mens, zij poogt hem daardoor te verhinderen te herrijzen.’

Dat soort subtiliteiten en nuances tref je in het betoog van Lukkassen niet aan. Hij denkt liever in stereotypen en vijandbeelden. Zwart-wit, want dan blijft alles kloppen. Het christendom wordt door Lukkassen bezien in een frame van cliché’s, alsof niet juist over dit onderwerp hele bibliotheken zijn vol geschreven niet alleen in de theologie maar ook in andere denkdisciplines. Maar voor Lukkassen is dat bullshit. God is dood en sindsdien is Nietzsche zijn profeet. Daarvoor hoef je Nietzsche zelf niet eens te lezen. Je kraamt gewoon na wat je meent dat hij ooit geschreven heeft.

De grootste vraag die Lukkassen oproept is de volgende: ‘Waarom dan niet terug naar het christendom?’ Het zou de remedie zijn voor veel kwalen en problemen die hij deels onterecht, maar grotendeels ook terecht signaleert.