Kees ’t Hart, Vestdijk & het christendom

‘Met zijn voorkeur voor de Griekse en Romeinse godenwereld zet hij zich af tegen de christelijke denkwereld. Hij pleit impliciet voor meer magische, prechirstelijk denk- en handelwijzen. Vestdijk is eerder een magiër dan een wetenschapper.’

In deze zin van Kees ’t Hart, op pagina 250 van de brievenroman De Toetssteen, die hij onlangs samen met Maarten ’t Hart het licht deed zien, gaan een aantal dingen mis. Vestdijks voorkeur voor de Griekse en Romeinse godenwereld, waar Kees ’t Hart hier op doelt, heeft betrekking op de romans van Vestdijk. Op pure fictie dus, en niet op zijn wetenschappelijke werk, waartoe ik zijn boeken De toekomst der religie en Het wezen van de angst reken. In deze redenering lopen feit en fictie dus door elkaar. Kees ’t Hart vindt dat Vestdijk als romancier een magiër was, in ieder geval dat hij een magische literatuuropvatting had. Maar dat heeft niets te maken met Vestdijks verdiensten als wetenschapper en vooral als godsdienstpsycholoog. In die zin was hij allesbehalve een magiër, maar primair een vlijmscherp analyticus met een grote erudiete. Als godsdienstpsycholoog had Vestijk ook beslist niet een voorkeur de voor de Griekse en Romeinse godenwereld. Dat die pre-christelijke denkwereld in een aantal van zijn romans aan de orde komt, heeft niets met zijn kwaliteiten als wetenschapper van doen.

Als ik dit zo lees, vraag ik me af of Kees ’t Hart Vestdijks De toekomst der religie (1947) wel echt goed gelezen heeft. Fokke Sierksma bekende in zijn boek Tussen twee vuren, waarin hij in 1951 de balans op maakte over de controverse rondom dit boek, dat hij het vier keer achter elkaar zorgvuldig gelezen had. (zie mijn blog: Tussen twee vuren) Hij was volledig in de ban van dit boek. Zelf heb ik De toekomst der religie inmiddels drie keer gelezen. Voor  het schrijven van Het virus van de melancholie ben ik nog eens integraal doorheen gegaan. Kees ’t Hart is een slordig lezer van wetenschappelijke boeken. Dat beweert hij van zichzelf ook wel eens. Hij gaat gaat er vaak hap snap doorheen en gebruikt wat hij gebruiken kan voor zijn romans. Dat is prima, maar dan moet je niet een ongegronde uitspraak doen over Vestdijk als wetenschapper.

In De toekomst der religie pleitte Vestdijk voor een waardig afscheid van het christendom dat in problemen was gekomen door de groeiende kloof tussen geloof en wetenschap. In dit boek schrijft Vestdijk letterlijk het volgende:

‘Dat het christendom eens verdwijnen zal lijkt mij niet alleen waarschijnlijk maar ook wenselijk. Wat mij echter niet wenselijk voorkomt is een geforceerd en overhaast verdwijnen, waarmee de historische continuïteit geweld zou worden aangedaan. Ik zou willen dat deze liquidatie zich op waardige wijze vol- trok langs lijnen van geleidelijkheid en zonder woede of wrok in de harten der betrokkenen te laten’. (Vestdijk: 1947: 280)

De naoorlogse periode van secularisering zou het sluitstuk worden van een proces dat al twee eeuwen gaande was. Vestdijk was zich hiervan terdege bewust. Vanuit die optiek zag hij al in 1947 het einde van het christendom naderbij komen. In Het virus van de melancholie heb ik zijn visie op het christendom vergeleken met die van Albert Camus, die evenals Vestdijk een groot kenner was van het ontstaan en de eerste ontwikkeling van het van het christendom.

 Ondanks hun kritiek op het christendom hielden beiden – ieder op eigen wijze – zich intensief bezig met deze eeuwenlange traditie in de westerse beschaving. Ook dat waardig afscheid kun je zien als een vorm van rouw, want ook de rouw heeft in tijden van secularisering alles te maken met het afscheid van de transcendentie, die in het christendom nog stevig verankerd lag. Zowel Vestdijk en Camus deden ieder op eigen wijze grondig onderzoek naar de wijze waarop de christelijke metafysica was ontstaan en zolang stand had kunnen houden. Voor beiden was het een afscheid geweest dat een leegte had achtergelaten, een verlies, een lege ruimte die opnieuw gevuld moest worden. Dat was een uitdaging die dezelfde trekken heeft als de uitdaging die zich aandient in een rouwproces

Maar hoe dan ook,  transcendentie – in welke vorm dan ook – werd in tijden van secularisering volltooid verleden tijd. Maar hoe ontkom je aan deze spagaat tussen God en goddeloosheid, als je op waardige wijze afscheid wilt nemen van het christendom? Dat wil zeggen, afscheid van de bovennatuur, maar wel met behoud van het goede als richtinggevend kompas in de natuur zelf verscholen kan liggen? In onze tijd, waarin alom wordt nagedacht over de kwaliteit van het goede leven, is sprake van een toenemende behoefte aan wijsheid en spiritualiteit.  Maar bij dat eigentijds zoeken naar zin en betekenis wordt vaak voorbijgegaan aan de meest voor de hand liggende mogelijkheid. Dat is de uitdaging die het christendom nog altijd biedt om deze eeuwenlange, eigen traditie van wijsheid en levenskunst opnieuw te onderzoeken en te toetsen, en van daaruit op eigen kracht nieuwe wijsheden te formuleren over het leven en over de dood.

Zowel Vestdijk als Camus namen die uitdaging aan. Evenals Vestdijk leek Camus de weidse onbegrensdheid van de ziel, die de liefde nodig heeft, te missen, ook na zijn afscheid van God. De kernproblemen van het bestaan, waarvoor het christendom zijn geniale, maar uiteindelijk ook onhoudbare oplossingen had gevonden, bleven bestaan, ook na het waardig afscheid van het christendom. Die kernproblemen draaien om heimwee naar wat Camus noemt ‘een verloren koninkrijk’, maar vooral ook de schuld om het onvermogen om waarlijk lief te kunnen hebben. Er ontbreekt iets in de mens zelf, maar wat? Is het een metafysische schuld? Het structurele onvermogen om het kwaad in de wereld het hoofd te bieden, het kwaad in de mens zelf?

Dat soort vragen brachten mij ‘dichter bij Vestdijk’, zoals Kees ’t Hart ook zijn eigen intentie  beschrijft in zijn bijdrage aan De Toetsteen. Maar wie dichter bij Vestdijk wil komen zal deze auteur ook in alle opzichten serieus moeten nemen, ook in wat hij te melden heeft over het christendom. Dan moet je niet alleen maar kijken naar… ‘zijn schrijfwijze, zijn schriftuur, zijn retorica’… ‘zijn golvende zinsbouw, zijn personificaties, en personele beschrijvingskunst’,   zoals Kees ’t Hart dat allemaal omstandig opsomt. Dan moet je ook zeker niet beweren, zoals Kees ’t Hart op pagina 53 van De Toetssteen doet, dat het geloof bij Vestdijk eigenlijk niet zoveel voorstelde. Kees ’t Hart schrijft, zoals ik al eerder aanhaalde:

‘Hij was volgens mij ook een esthetisch gelovige, die genoot van de haarkloverijen tussen theologen en graag meedeed aan het theologisch debat ( zie De toekomst der religie), maar er verder geen fluit van geloofde.’

De eerste vraag is natuurlijk: over welke Vestdijk hebben we het hier? Op welk moment van zijn intellectuele ontwikkeling? Maar los daarvan, door dit zo stellig te beweren, reduceer je Vestdijks houding tegenover het christendom tot een oppervlakkige vorm van ‘cultuurchristendom’. En hoewel Vestdijk zeer goed op de hoogte was van Ter Braaks essay Van oude en nieuwe christenen, een cultuurchristen was hij zeker niet, en een ‘esthetisch gelovige’ al helemaal niet. Het onvermogen om dit soort onderscheidingen te maken is eigen onze tijd met zijn doorgeschoten secularisering en vergaand geheugenverlies als het gaat over de geschiedenis van christendom.

Als Vestdijk ergens voor staat, dan is het de bewaarplaats van het historisch geheugen als het gaat over twintig eeuwen christendom en het stapsgewijs verdwijnen daarvan. Kees’t Hart voegt zich in dat opzicht kritiekloos in een alom heersende, modieuze onwetendheid. Het is ook een gemakzuchtige en conformistische houding. Je schrijft gewoon op wat iedereen denkt. Of erger nog, je schrijft op wat je denkt dat je lezerspubliek denkt. Dat alles is kwalijk als je van jezelf beweert dat je niet alleen een bewonderaar, maar ook een kenner van Vestdijk bent. 

In zijn dissertatie Authority in question, The controversy on Simon Vestdijk’s De toekomst der religie 1948-1998 (2005) heeft Hans van Breevaart de decennialang voortdurende polemiek over dit boek uitputtend geanalyseerd. Theologen en intellectuelen van diverse pluimage namen telkens weer stelling voornamelijk tegen het betoog van Vestdijk, niet zelden om hun eigen positie binnen het netwerk van verzuilde instituties veilig te stellen. De ontwikkeling van deze polemiek laat zich lezen als een naoorlogse geschiedenis van de secularisering, waarbij de term ‘secularisering’ telkens weer een drievoudige betekenis heeft. ‘Secularisering’ verwijst niet alleen naar een verval van de religie, maar ook naar een  proces van verwereldlijking dat in de religie zelf werkzaam is. Tenslotte heeft ‘secularisering’ betrekking op de toenemende afkalving van dat deel van het publieke domein, dat door religieuze instituties beheerst wordt. 

Achteraf bezien maakt Vestdijk’s De toekomst der religie één ding duidelijk. In het Nederland van na de oorlog is het afscheid van de religie overhaast en geforceerd verlopen. En dat was nu juist het grote gevaar, waarvoor Vestdijk in zo heeft gewaarschuwd. Zijn pleidooi voor een traag en waardig afscheid van het christendom bepleit impliciet een houding die de huidige dialoog met de islam wellicht op meer waardige wijze mogelijk maakt. 

Maar terug naar het vermeende esthetisch geloof van Vestdijk en de bewering dat hij ‘meer een magiër dan een wetenschapper was’.  Anders gezegd, wat had hij nu eigenlijk precies met het het geloof, of beter gezegd: wat had hij met bijgeloof? Hoe kritisch stond hij tegenover de verhouding tussen geloof en wetenschap? In zijn boek Astrologie en wetenschap (1949) schrijft Vestdijk het volgende: .

De astrologie is in alle opzichten geheel 
verschillend van de exacte natuurwetenschappen: in fundering, denkwijze, bewijsvoering, en niet alleen in de uiterlijke methodiek, zoals 
de schrijver ’t wil doen voorkomen.’ Bij de exacte wetenschappen berusten theorie en hypothese op waarneming en experiment, bij de 
astrologie is het juist omgekeerd: ‘toetsing aan de feiten is hier pas de sluitsteen, de bekroning: ’t astrologisch systeem, waarop alles berust, is zuiver occult, valt geheel buiten de sfeer van ’t wetenschappelijke 
”bewijs”, is in laatste instantie gegrond op een mysterieuze, overgeleverde, onbewijsbare “kennis”, die zich tot in de pre-historische tijden 
verliest en vooralsnog onontwarbaar samenhangt met occultisme, 
folklore, mythologie, religie, droomleven, onderbewustzijn. Slechts 
langs intuïtief-filosofische weg zal hierop licht geworpen kunnen 
worden en [ … ] zal men ’t kaf van ’t koren kunnen scheiden. [ … ] De grote waarde van de astrologie ligt in haar oeroude, diepe symboliek, in ’t overpeinzen van de geweldige samenhang tussen macro- en microkosmos, maar niet in onze “exacte” kennis van de wetten, die deze samenhang beheersen.

 Het is voor mij nog altijd een raadsel dat Vestdijk de astrologie zo serieus kon nemen. Vestdijk was toch niet dom, kun je stellen. Zijn rationaliteit staat haaks op zijn hang naar het geheimzinnige en het occulte. Vaak kan ik me niet aan de indruk onttrekken dat hij met zijn denkwereld nog tot de negentiende eeuw behoort, de tijd waarin materialisme en idealisme haaks op elkaar stonden en voortdurend om voorrang vochten. Ook Vestdijk vocht in zijn leven een voortdurend conflict uit tussen twee denkwerelden. Het was een doorleefd conflict tussen positivistische en romantische tendensen.

Misschien was Vestdijks belangstelling voor het irrationele en het esoterische niet zozeer een compensatie voor zijn hoge mate van rationaliteit en zijn drang tot objectiveren, maar juist andersom: een symptoom van een diep wantrouwen ten aanzien van de wetenschap als zodanig. Maar dat wil nog niet zeggen dat hij ook in dat opzicht meer een magiër was. Voor Menno ter Braak, voor wie Vestdijk bewondering koesterde, waren wetenschappelijke stelsels uiteindelijk niet meer dan mythen, die niets van doen hadden met waarheid, maar alles met ‘woordmagie’.  Maar ook dat wil nog niet zeggen dat Vestdijk meer een magiër was dan en wetenschapper. Zowel Ter Braak als Vestdijk waren in de jaren twintig in de ban geraakt van Nietzsche. Bovendien viel Vestdijk telkens weer op vrouwen die allesbehalve rationeel waren, zoals bijvoorbeeld Hélène Burgers die hem wegwijs maakte in de duistere regionen van de astrologie. Het waren vaak vrouwen die Jung tot goeroe hadden verheven en diens boeken verslonden, wellicht als substituut voor hun kwijnend geslachtsleven.

In de jaren twintig werd nog vaak gedacht dat wetenschappelijke en esoterische kennis ooit tot een synthese zouden worden gebracht. Volgens Hans Visser hield Vestdijk het zelfs voor mogelijk dat de mens in toekomst ‘de wetten van micro- en macrokosmos’ zou kennen, de steen der wijzen, het mysterieuze verband, dat de alchemisten al vermoedden tussen alles wat boven is en wat beneden is. ‘Maar’, zo voegde Vestdijk er aan toe, ‘er zullen tienduizenden jaren voor nodig zijn om op dit gebied en ontwikkelingsgang te bereiken die de chemie in één decennium verovert.’ Met andere woorden, er komt een tijd dat de wetenschap het geloof definitief overbodig zal maken. Of anders gezegd, een tijd waarin het geloof zelf wetenschap is geworden. Of nog anders: een tijd waarin bijgeloof wetenschap is geworden, want astrologie is bijgeloof, hoe je het ook wendt of keert.

Maar dan komt de volgende vraag. Als je – zoals Vestdijk – astrologie en esoterische zaken zo serieus neemt, al was het maar in zijn romans, waarom zou je dan niet ook geloven in wat de theologen ons te melden hebben? Waarom was de hocus pocus van de astrologie voor Vestdijk uiteindelijk interessanter dan de wetenschappelijk oncontroleerbare vertogen in de theologie? Geloof was voor hem alleen mogelijk zonder orthodoxie, dogmatiek en metafysica. Freuds idee van ‘de religieuze projectie’ had de religie gestript van alle metafysische rimram. Maar was het onbewuste, waar Freud en Jung – ieder op hun eigen manier – zo diep in geloofden, dan ook niet een product van projectie? Zat de gehele psychologie niet gevangen in haar eigen premissen?

Is er eigenlijk wel wetenschap mogelijk zonder enige vorm van geloof? Hoort de doorgedraaide ratio niet bij het moderne hyperbewustzijn, en sluimert ons religieuze verlangen niet in het onbewuste, het vage, het duistere, het symbolische en het mythische? Heeft de moderne mens niet teveel logos en te weinig mythos? Is er niets sprake van een verstoorde balans tussen onze twee hersenhelften? Tussen de cirkel en de lijn, tussen het geheel en het detail, tussen deductie en inductie? Is het niet zo dat de wal altijd weer het schip keert? Wie God door de voordeur de deur uit doet, laat hem vaak door de achterdeur weer binnen, maar dan in een andere gedaante.

Dit soort vragen zijn eigen aan onze seculiere tijd. Het is opvallend hoeveel theologische boeken tegenwoordig in de ramsj liggen. Ik vraag me altijd af hoe dat komt. Natuurlijk, dominees overlijden ook. Toch heb ik sterk de indruk dat veel van dat soort boeken al voor hun dood de deur uit worden gedaan. Het is altijd een beetje treurig gezicht. Laatst zag ik de 13 delen van het grote levenswerk van Karl Barth Die kirchliche Dogmatik bij de kringloopwinkel liggen. In totaal ruim 9000 pagina’s te koop voor 10 Euro! Toch heb ik me kunnen bedwingen en het laten staan. Ik ga dat toch echt niet lezen en zeker niet in het Duits.

Het eerste deel van deze reeks verscheen in 1932 en het laatste in 1968. Karl Barth is er dus ongeveer veertig jaar mee bezig geweest en toch bleef zijn opus magnum onvoltooid. Barth was de grootste theoloog van de vorige eeuw, die ook in Nederland veel invloed heeft gehad. Een van zijn navolgers was professor Miskotte, de theoloog die eind jaren veertig het meest fel van leer trok tegen het boek ‘De toekomst der religie’ van Simon Vestdijk. In zijn tirade tegen Vestdijk schermde Miskotte dan ook openlijk met Karl Barth. Hij citeerde letterlijk uit het eerste deel van Barths Dogmatik met daarin het onder theologen befaamde hoofdstuk Gottes Offenbarung als aufhebung der Religion.

Voor Barth stond het begrip ‘openbaring’ centraal in de relatie tussen mens en God. Religie is volgens hem enerzijds een product van menselijke verbeeldingskracht en anderzijds letterlijk ‘het woord van God’ zoals dat zich uit in de directe openbaring, in de geschriften en in de verkondiging. Hoe je het ook wendt of keert, in feite zijn er maar twee standpunten in de theologie. Volgens de ene opvatting is alles wat er over God te zeggen valt van menselijke makelij en komt dus van beneden. Volgens de andere opvatting kan alleen van God gesproken worden als een directe openbaring, loodrecht van boven dus. Karl Barth stelde dat we in God niet met ons zelf van doen hebben, maar met ‘de Ander’, die onverwacht en ongedacht binnentreedt in onze werkelijkheid.

God is dus niet de optelsom is van ons denken of van onze wensdromen, maar werkelijk ‘de Ander’, almachtig en soeverein. De eigenlijke opgave van de theoloog was om Gods woord ‘in de mond van de mens’ tot uiting te laten komen. Als theoloog sta je daarmee voortdurend voor een dilemma. Je wilt van God spreken, maar als mens kun je dat niet. Tussen dat ‘kunnen’ en en ‘niet-kunnen’ traceerde Karl Barth een derde weg in de theologie. De theoloog moet beide doen: kunnen en niet-kunnen. Loodrecht en toch horizontaal. Hij moet spreken als mens en de eer aan God laten. Die derde weg noemde hij de dialectische theologie.

Als je als theoloog de opvatting van Barth deelt, zoals professor Miskotte deed, is het lastig om een wetenschappelijk debat te voeren met iemand die die opvatting over de zich openbarende God niet deelt. Omdat je het ongeloof (of anders georiënteerd geloof) van je opponent niet accepteert, noem je zijn benadering dan al gauw ‘onwetenschappelijk’, terwijl je beter aan had gedaan het ongeloof van je opponent gewoon terzijde te schuiven en de beoordeling van de wetenschappelijkheid van zijn betoog niet in je argumentatie te betrekken.

Dat was precies het probleem waar de meeste theologen op stuitten bij hun pogingen Vestdijk van repliek te dienen, na het verschijnen van diens boek De toekomst der religie. Hoe kun je als theoloog een vermeende ongelovige bestrijden die zich ongegeneerd op jouw terrein begeeft? Van van mijn erf af! Dat is dan eigenlijk het enige wat je kunt zeggen. Voor veel theologen zijn geloof en wetenschap op enigerlei wijze intrinsiek met elkaar verbonden. In feite plaatsen ze zichzelf daarmee buiten de wetenschap, terwijl de godsdienstwetenschap, die ook zij denken te bedrijven, wel  een dergelijk wetenschappelijke status claimt.

Daar ging het over in het debat over Vestdijks De toekomst der religie, en niet over de vraag of hij nu een magiër was of een wetenchapper. Vestdijk mocht er dan wellicht een magische schrijfwijze op nahouden, als wetenschapper was hij primair een wetenschapper met alle restricties die aan de wetenschap verbonden zijn. Daar helpt geen lieve moeder aan. Ook Kees ’t Hart niet. Sorry Kees, het is wat het is. 

Laat een reactie achter

(verplicht)

(verplicht, wordt nooit weergegeven)