De menswording van God in de persoon van Christus was, volgens Jung, het antwoord van Jahweh geweest op de dreigende morele superioriteit van de sterfelijke mens Job. Zittend op zijn mestvaalt had Job de wrede Jahweh op zijn duistere kant gewezen en daarmee een beroep gedaan op het goede in hem. Jahweh moest er mee ophouden het slachtoffer te zijn van ongereflecteerde dualiteit van Goed en Kwaad. Maar ook met de incarnatie van Christus was het Kwaad nog niet bezworen. De Verlossing was nog niet voltooid. Dat had de Apocalyps van Johannes laten zien, en anders wel de recente verschrikkingen van de Holocaust en de actuele dreiging van een atoombom. 

De katholieke theologie had God de mogelijkheid ontnomen om een schaduw te hebben. Die dualiteit van God was blijven voortbestaan in de mens. Daarom wilde God opnieuw mens worden, dat wil zeggen: geen goede God-mens zoals Christus, maar een zondige mens die evenals God een duistere keerzijde heeft. In tegenstelling tot Freud hield Jung de mogelijkheid open dat God diep in de menselijke ziel daadwerkelijk iets voorstelde en meer was dan alleen een projectie van een kinderlijke wensgedachte. 

De breuk tussen de twee mastodonten van de psychologie, Freud en Jung, die al in 1912 na het verschijnen van Jungs boek Wandlungen und Symbole der Libido was ontstaan, hield de gemoederen in Europa tot diep in de jaren vijftig bezig. Het was het klassieke dilemma tussen het hoofd en het hart, tussen het rationalisme van de Verlichting en het altijd weer opduikende romantisch verlangen naar God, het verleden, de diepte en de verte. De breuk tussen Jung en Freud stond model voor een tegenbeweging in het modernisme van de vooruitgang, dat meer dissidenten had gekend. In het spoor van Jung leek er een nieuwe vorm van profane mystiek op te bloeien. Mystiek na de dood van God, waarbij een spirituele verheffing tot hogere sferen gepaard kon gaan met alle verrukkingen die de lust en het lichaam te bieden hebben. 

In zijn boek Mysticism, Sacred and Profane (1957) heeft R. C. Zaehner kritiek geuit op de psycho-monistische opvattingen over de mystiek die met name bij Aldous Huxley zijn terug te vinden. Het is een kritiek op een hang naar de ‘eenwording der tegendelen’ die ook William Blake en Jung te herkennen valt. Zo veegde Zaehner de vloer aan met The Doors of Perception, waarin Huxley alle vormen van mystiek op één hoop had gegooid, van Jan van Ruusbroec en Meister Eckhart tot de kick van mescaline en LSD. Zo geredeneerd kwamen ook het Oosten en het Westen op één lijn te liggen: Boeddha en Teresa van Avila, Hara Krishna en Halleluja, Zen en Jezus. Maar het christendom, zo beweerde Zaehner, is geen ervaringsreligie. In de mystieke renaissance die de bewust- zijnsverruimende middelen in de jaren zestig teweegbrachten, werd de religie opgevat als een kwestie van ervaring, als iets wat beleefd moet worden. Geloof is zo niet langer een reeks leerstukken waarmee met wil en verstand moet worden ingestemd, maar een euforisch privécontact met een bovenzinnelijke wereld. 

Aldous Huxley was in opstand gekomen tegen het materialistisch monisme dat sinds negentiende eeuw nog altijd standhield. Maar de mystiek die zijn zoektocht opleverde, was bovenal een hedonistische vervoering waar geen genade aan te pas kwam. Maar Zaehner bracht daartegen het standpunt van Paulus in stelling, wiens vermanende woorden aan de afgedwaalde Korintiërs (1 Korintiërs 14: 12-17) hij als volgt parafraseert: ‘Verrukking of geestvervoering is een toestand die voor zowel heiligen als zondaars even gewoon is: het kan teweeggebracht worden door alcohol of bedwelmende middelen, maar verwar dat niet met de genade die je doordringt bij onze agapè. Want in deze agapè, die wij een ‘rationele offergave’ noemen, is geen plaats voor extase. Het is een rustig ontvangen van Christus in de binnenste kern van je ziel.’ 

Anders gezegd, de ware mystieke ervaring komt uiteindelijk van bovenaf en niet van binnenuit. Er is geen ultieme verzoening mogelijk, waarin alles zich met alles verenigt: het goede met het kwaad, het zwart met het wit, de hel met de hemel, het vlees met de geest. Dat die verzoening van uitersten in de mens zelf mogelijk zou zijn, kwam voort uit een gedachte dat er een kosmisch drama in de menselijke geest verankerd lag, een drama dat sinds het begin van de schepping de loop der dingen bepaalt. 

De gedachte ook dat het kwaad een eigen substantie zou hebben, volledig buiten het goede. De duivel zou niet uit God voortkomen, maar geheel op zichzelf staan als een eigen macht van het kwaad die in eeuwige strijd met het goede verwikkeld is. Die dualistische gedachte spoorde volgens Zaehner niet met de christelijke opvatting van de mystiek. Vanuit theologisch oogpunt bezien had Zaehner ook niet zo’n hoge dunk van Jung. Volgens hem wist Jung zelf niet waar hij theologisch staat ‘[…] aangezien hij zich niet bezighoudt met de God van welke theologie ook, maar met het God-oertype zoals hij dit aantreft bij zijn patiënten.’ 

Jungs houding tegenover het kwaad was volgens Zaehner in wezen manicheïsch. Anders gezegd, het was een tweestrijd van tegenstellingen (duisternis, instinct, aarde, vrouw, versus verlichting, verstand, hemel, man), een tegenstelling die vraagt om integratie in de psyche. Bij niet-integratie ontstaat dan ‘de schaduw van het niet-geïntegreerde’ dat wil zeggen: het duistere, instinctieve et cetera. Maar in de ware mystiek is er geen totale eenwording van tegendelen.

De menselijke geest is daar volgens Zaehner niet toe in staat. De mens is onmachtig en van God afhankelijk. De stof, de aarde, en het kwaad kunnen niet opgaan in een ultieme synthese, een Al, het huwelijk van hemel & hel, of wat het ook mag zijn dat deze spirituele totaalzoekers op dwaalsporen brengt. Maria is niet de Vierde Persoon van God, die als Moeder van God de aarde, de stof en zelfs het kwaad met de Drie-eenheid verbindt. Jung koos uit het katholicisme wat hem zo uitkwam. Hij was een alchemist met een fascinatie voor een verminkte vorm van het katholicisme die in wezen ketters was.  

Een godsbeeld, waarin God en mens in wezen en oorsprong één zijn, komt gevaarlijk dicht bij de ketterse onderstroom van het christendom die teruggaat op de vroegste eeuwen waarin de scheidslijnen tussen gnosis, neoplatonisme en christendom lang niet altijd duidelijk waren. De eenheid in oorsprong niet alleen van mens en God, maar ook van Hemel & Hel, hield de belofte in van een uiteindelijke verzoening, en juist die verzoening leek zich in de jaren zestig heel even te voltrekken bij de opkomst van een tegen- cultuur. 

Een ‘oosterse renaissance’, zoals Han Fortmann het noemde, diende zich aan bij het scheiden van de markt, aan het slot van een decennium waarin voor velen het traditionele godsbeeld voorgoed verduisterd was geraakt, als in een totale eclips. God ging kopje onder, maar stak in duizend gedaanten opnieuw de kop op. Anders gezegd, God was dood, maar de mystiek kende een opleving als nooit tevoren. Die opleving diende zich overal aan, behalve in de Rooms-Katholieke Kerk. In het postconciliaire Rome had men de geest van de tijd uiteindelijk niet verstaan. Maar men wilde die ook niet verstaan, omdat de moderne tijd niet spoorde met de fundamenten van de eigen geloofsleer. De universele verbeelding van de Romantiek met haar verzoening tussen hemel en hel was uiteindelijk niet te rijmen met de orthodoxe tweedeling tussen hemel en aarde. 

Daarom keerde men in Rome terug naar de oude mystiek van de bovennatuur, de mystiek van Fatima en Lourdes. Zo moest de autonomie van de individuele ervaring het afleggen tegen de heteronomie van macht en orthodoxie. Maar omgekeerd schoot ook de spirituele revolutie door in het andere uiterste van het spectrum. In de jaren zestig was een onmogelijke illusie op drift geraakt, de gedachte dat een ontzielde wereld kon samengaan met een bezielde ervaring van het hier en nu. De gedachte dat de romantische beleving van het heilige te rijmen zou zijn met rationele geloof in een volledig maakbare toekomst. 

Vanuit het Oosten stak een windvlaag op die menigeen zou opstuwen tot nog ongekende hoogten voor het spiritueel bevrijde individu. Maar ook de tijd van de individuele bevrijding liep op zijn eind. Men had naar nieuwe wegen voor de mystiek gezocht, maar zelfs een gegijzelde God was literatuur geworden, een ‘groot verhaal’ in een tijd, waarin uiteindelijk alle grote verhalen hun geldigheid zouden verliezen. 

Vanuit dit perspectief bezien wordt het ook begrijpelijk dat het alchemistisch gedachtegoed van Jung en de ideeën van William Blake en Aldous Huxley in de jaren zestig een vrijbrief konden worden om de geest te laten waaien in een ogenschijnlijk oneindig spiritueel universum, waarin goed en kwaad samenvloeiden en de mens van de erfzonde leek verlost. Het paradijs op aarde werd mogelijk omdat het kwaad werd onderschat. De basis voor de mystieke ontsporingen van de jaren zestig was al te vinden in een misvatting over mystiek die zich eerder had aangediend in de godsdienstpsychologie van Jung. 

Zo geredeneerd had het katholicisme dus niet de laatste afslag naar de mystiek gemist, maar uiteindelijk de rechte weg van de orthodoxie weten te behouden. De botsing tussen autonomie en heteronomie was geëindigd in een onoverbrugbare kloof. De verzoening tussen geest en lichaam, ascese en verrukking, tussen goed en kwaad, de duivel en God, beantwoordde aan een diep gekoesterde wens, maar was uiteindelijk onmogelijk gebleken. Ook Jung moet die onmogelijkheid misschien al hebben voorvoeld toen hij na zijn breuk met Freud in een diepe geestelijke crisis belandde. 

Om de turbulentie van zijn innerlijk te beteugelen zocht Jung uiteindelijk zijn toevlucht tot het stapelen van stenen.  Zo stapelde hij een soort altaarachtige constructies. Vanaf 1923 bouwde hij aan een toren-achtig huizencomplex, aan de rand van een meer, niet ver van zijn woning in het Zwitserse Bollingen. Jung stond aanvankelijk een soort Afrikaanse hut voor de geest, waar in het midden vuur brandt. Het moest hem een gevoel van geborgenheid geven.

Hij begon met de bouw na de dood van zijn moeder, en vier jaar later kwam er een hoofdgebouw met een toren-achtige constructie bij. In 1931 voegde hij er nog een toren-achtig aanbouwsel aan toe. En in 1935 volgde een ommuurde tuin en een loggia die tot aan het meer liep. Zo was in de loop van twaalf jaar een vierledig gebouw ontstaan. In dit complex trok Jung zich dagelijks enige tijd terug om te mediteren en geheel zichzelf te zijn. Na de dood van zijn vrouw in 1955 drong het tot hem door, dat het lage middengedeelte van het complex in wezen zijn eigen Zelf voorstelde. Op dat gedeelte bouwde hij nog een verdieping. De torens waren voor Jung een symbool van rijpheid en volwassenheid en het huis als geheel was een soort moederschoot. Het hele bouwproces stond voor hem voor de individuatie, het zichzelf worden van het individu. 

In de optiek van Jung was de opgave van de mens de psychische ontplooiing van het Zelf. Die ontwikkeling verliep nooit lineair, maar altijd in een voortdurende cirkelbeweging om het Zelf heen. Het huis was ook dus het symbool van het Zelf. Het bouwen was de cirkelgang daar naartoe. Leven is niet zozeer leren te leven, maar leren te sterven: de ars moriendi. Het huis had geen elektriciteit en Jung stookte zelf haard en oven. Dit afgelegen ‘geheime huis’ werd omgeven door stilte. Hij verkeerde hier in volledige harmonie met de natuur, maar beleefde er ook spookachtige en zelfs occulte ervaringen. In de grond bij het huis werd ook een geraamte gevonden. Jung werd hier letterlijk bezocht door de doden. Hij had daar ook een verklaring voor. De ziel legde niet alleen een verbinding met het onbewuste, maar ook met de collectiviteit van de doden.  

Ooit had hij gefantaseerd dat hij zijn eigen ziel kwijt was. In die fantasie herkende hij het fenomeen van het ‘zielsverlies’ dat bij primitieve volken veel voorkomt. Dat kan al bij het leven gebeuren, maar ook na de dood. De ziel zou zich dan in een mythisch dodenrijk terugtrekken. Dat verborgen domein stond gelijk met het land van de voorouders, dat in wezen ook het collectief onbewuste was. In het dodenrijk veroorzaakt de verloren ziel een geheime herleving en geeft zij vorm aan allerlei voorouderlijke resten, dat wil zeggen: ‘collectief geestelijke inhouden’. Het zijn deze ‘collectieve zielsresten’, die – evenals een medium – aan de doden de gelegenheid kunnen bieden om zich te manifesteren.