Friese identiteit en secularisering

‘Het zal ook over veel onderwerpen niét gaan, die de lezer misschien wel verwacht. Zo komt nergens de religie aan bod. Voor het Friese verleden en de ontwikkeling van Friese identiteiten is het geloof zeker van 
groot belang geweest. Het had ongetwijfeld een interessant hoofdstuk 
opgeleverd. Maar in de zoektocht die dit boek is, speelt de vraag naar de 
verhouding tussen mijn Fries-zijn en mijn geloofsovertuiging geen wezenlijke rol.’

Aldus Erik Betten in zijn boek De Fries. Op zoek naar de Friese identiteit, dat vorige week is verschenen. Wonderlijk zo’n omissie. Een gemiste kans voor open doel. De relatie tussen het verdwijnen van de religie en de opkomst van een sterk nationaal en regionaal identiteitsbesef ligt zo voor de hand, dat het onbegrijpelijk is dat je dit verband links laat liggen. Om het te zien moet je wat dieper graven dan de auteur in dit boek doet. Erik Betten beperkt zich vooral tot opsommingen van meningen op basis van literatuuronderzoek en interviews met een reeks sleutelfiguren. Nergens wordt de balans opgemaakt of een poging ondernomen om tot een eigen analyse te komen. Er is geen grote gedachte die zijn betoog draagt of bijeenhoudt. Het is vooral een journalistiek relaas dat een caleidoscopisch beeld oplevert, maar de lezer achterlaat met de prangende vraag: quod erat demonstrandum? Wat wilde de auteur eigenlijk aantonen?

De Friese identiteit heeft in veel opzichten de trekken aangenomen van een collectief religieus gevoel dat mensen samenbindt, terwijl de traditionele gemeenschapsbanden stilaan verdwijnen. De tegenwoordige roep om ‘mienskip’ en sociale cohesie is alleen begrijpelijk in het licht van het verdwijnende religieuze besef. Het woord religie stamt af van het Latijnse woord ‘religare’ dat ‘verbinden’ betekent. Welnu, identiteit verbindt. En zoals de verdwijnende religie de neiging heeft om zijn toevlucht te nemen tot de laatste bastions van fundamentalisme en dogmatiek, zo ook heeft de Friese identiteit in tijden van globalisering de neiging om te ontaarden in formele schaduwgestalten: de Friese taal bijvoorbeeld, of erger nog: de spelling van de Friese taal. Wie niet meer weet wie hij eigenlijk is, zoekt naar de meest formele bevestiging van wie hij zou kunnen zijn, of ooit geweest kan zijn.

Het verdwijnen van het geloof gaat samen met de formalisering van geloofstellingen. Al tijden ben ik gefascineerd door het verband tussen het verdwijnen van het Friese taal en cultuur en de teloorgang van het katholicisme. Beide processen eindigen in tragische verstarring, een uitdroging van het leven. Wie zich terugtrekt op het eigen erf verdroogt in zichzelf. Dat soort processen zijn natuurlijk al heel lang aan de gang. Al in het interbellum begon het bolwerk van kerk en religie hier en daar zijn eerste scheuren te vertonen. Het fundament, dat de samenleving eeuwenlang bijeen had gehouden, was opeens niet meer zo stevig als voorheen. Romanciers deden verslag van wat deze pijnlijke constatering teweeg bracht bij de gewone mensen. Groeiende geloofstwijfel gaat meestal samen met een onverwachte opleving van het geloof in een schaduwgedaante. In zijn boek Journal d’un curé de campagne (1936) heeft Georges Bernanos deze omslag van het traditionele geloof naar de schaduw van een geloof treffend verwoord:

‘‘t Kan gebeuren dat een ontwikkeld mens er langzamerhand en ongemerkt toe gekomen is zijn geloof terug te dringen in een of andere uithoek van zijn hersenen,
waar hij het eerst na diep nadenken weer ontdekt.
En zelfs al bewaart hij dan nog altijd een tedere herinnering aan wat niet meer is, had kunnen zijn, men heeft niet het recht nog langer de naam van
geloof toe te kennen aan iets wat tot zo’n vage aanduiding is geworden, dat het evenmin iets met geloof heeft uit te staan als, om een beroemde vergelijking te gebruiken, het sterrenbeeld van de zwaan met een echte zwaan.’

In feite is deze omslag van geloof naar de schaduw van een geloof een antropologisch proces dat zich voltrekt in culturen die zich in een fase van transitie bevinden. Dat kunnen primitieve culturen zijn, maar ook agrarische en (pre)moderne culturen. Er zijn vele parallellen te trekken tussen transitieprocessen als modernisering, secularisering en globalisering. Telkens weer verdwijnt er een geloof dat de traditionele gemeenschap samenbond. En telkens weer verschijnt er een nieuw geloof dat niet zelden een flauwe afschaduwing is van het oude geloof, maar dan in een meer abstracte of formele gedaante. Dit soort antropologische processen werden in de nadagen van de moderniteit, toen de teloorgang van de religie uiteindelijk zorgwekkende vormen aannam, intensief bestudeerd in disciplines als de culturele antropologie en de wijsgerige antropologie, waarbij ‘het  fenomeen mens’ zowel op macroniveau van primitieve culturen als het microniveau van de eigen psyche tot studieobject werd genomen.

Daarbij werd op de rommelzolder van de dieptepsychologie niet zelden de bouwstenen gevonden om de kloof tussen de kleine en grote ‘anthropos’ te overbruggen. Het waren de hoogtijdagen de fenomenologie in de menswetenschappen, waarbij er vanuit werd gegaan, dat er een 
universele eenheid in de menselijke geestesstructuur zou bestaan. Dat maakte het fenomenologisch ‘Verstehen‘ mogelijk, omdat het 
menselijk gedragspatroon herleid kon worden op overeenkomstige 
wetmatigheden. Zo dacht men dat de mythen en riten van primitieve volkeren op dezelfde wijze geanalyseerd konden worden als de dromen van de moderne stadsmens of de gedragingen van de boer in de agrarische regio.

Fokke Sierskma was in Nederland een sleutelfiguur in die tijd. Tussen 1955 en 1965 schreef hij een aantal doorwrochte studies, waarmee hij zich begaf in het grensgebied van de culturele antropologie en de godsdienstwetenschap. Sierksma was niet alleen wetenschapper maar ook kunstenaar, dat wil zeggen: een romancier en literatuurcriticus. In die laatste hoedanigheid had hij een uiterst gevoelige antenne voor de spanningen die onder de eigentijdse cultuur schuil gingen, en die in veel opzichten een gelijkenis vertoonden met de spanningen in zijn eigen psyche. In een nawoord op zijn boek Religie, seksualiteit en agressie, dat postuum in 1978 verscheen, maar een bewerking is van het boek De roof van het vrouwengeheim (1962), stelt K.D. Jenner:

‘Zijn intuïtie (zelf gebruikte hij met voorliefde de term ‘Fingerspitzengefühl’) stelde hem ook in staat, om ‘dingen die nog stonden te gebeuren’ iets dat in de lucht hing, maar nog geen naam gekregen had’, ‘onbestemde gevoelens van onbehagen over, of angst voor de toekomst van de eigen cultuur’ een concrete vorm te geven. Men behoeft religie niet te degraderen tot een onbetekenend bijproduct, om ervan overtuigd te zijn, dat 
het de ‘taak der wetenschap is, om te zoeken naar dat, wat achter de 
fenomenologisch constateerbare verschijnselen ligt.(…)  ‘Daarom ‘ben ik ervan overtuigd dat Sierksma ons in deze studie een 
sleutel in handen geeft tot beter begrip van de ‘mentaliteit’, en het ‘hoe en waarom’ van bepaalde gedragspatronen uit een periode van onze 
eigen cultuur, die nog maar kort verleden tijd is. Als wij met deze 
sleutel de deur tot ons eigen geweten willen ontsluiten, dan moeten wij. ons echter wel bewust zijn van de dynamiek en de structuur van 
Sierksma’s persoonlijkheid. Wij zullen ons daarvan een juiste en nauwkeurige voorstelling moeten maken. Daarom is het geboden om, 
juist met betrekking tot de voorliggende studie, zijn werk en persoonlijkheidsstructuur nauw op elkaar te betrekken en niet als afzonderlijke 
grootheden angstvallig van elkaar gescheiden te houden, alsof ze niets met  elkaar te maken zouden hebben.’

Deze passage moet een bron van inspiratie zijn geweest voor Joost van Iersel, die in zijn dissertatie Wetenschap als eigenbelang. Godsdienstwetenschap en dieptepsychologie in het werk van dr. F. Sierskma (1917-1977) (1991) verbanden legt tussen de levensloop van Fokke Sierksma en zijn antropologische benadering van de religie. Sierksma’s eigenzinnige religie-opvatting, die alles te maken had met de gespletenheid van zijn Friese identiteit, was niet alleen de hoeksteen, maar ook het struikelblok in al zijn theorieën, zo beweert Van Iersel. Sierksma had inderdaad een Fingerspitzengefühl’ om de trauma’s van zijn tijd bloot te leggen. Die trauma’s kwamen voort uit processen als modernisering en secularisering, waarvan de verwoestende uitwerking vooral zijn beslag kreeg in de boerencultuur van Friesland die na de oorlog in een traag stervensproces was beland. Maar tegelijk had Sierksma een merkwaardige blinde vlek voor de belangrijkste culturele veranderingen die zich in de jaren zestig onder zijn ogen voltrokken. Zo legde hij geen verband tussen de spanning tussen de seksen, die hij zo lucide beschreven had in De roof van het vrouwengeheim (Religie, seksualiteit en agressie) en de introductie van de anticonceptiepil en de seksuele revolutie. Ook de pil was een ‘roof van het vrouwengeheim’, een proces dat drastische gevolgen zou hebben en niet toevallig samenviel met de hoogtijdagen van de secularisering.

De ‘roof van het vrouwengeheim’ had betrekking op de dominante positie van die de vrouw verwierf in de tijd toen de landbouw (door de vrouw) werd uitgevonden en de jagerscultuur plaatsmaakte voor de landbouwcultuur. Van de weeromstuit creëerde de man een eigen cultuur van geheimen en rituelen, die als prototype van de religie kan worden beschouwd en waarin de vrouw werd buitengesloten. Zo kon de dominantie van de man op symbolische wijze worden hersteld. Zo ontstond ook de religie in een fase van de primitieve cultuur, waarin de vrouw bij uitstek het symbool werd van de vruchtbaarheid en wedergeboorte. De jaren zestig laten in veel opzichten het late tegenbeeld zien van deze vroege cultuurfase, niet alleen omdat ‘het vrouwengeheim’ met de introductie van de anticonceptiepil verdween, maar ook omdat de oude agrarische cultuur in dit decennium definitief teloorging. Naarmate de haren langer werden, werden de rokken korter. De man dreigde zijn geheimen kwijt te raken, waardoor de verdwijnende religie zich terugtrok in het fundamentalistisch bolwerk van bejaarde priesters en kardinalen. Anders gezegd: toen de boeren uit Friesland verdwenen werd het verlangen geboren naar de eigen identiteit. Toen God uit Jorwerd verdween, kwam mij menig ontheemde Fries het verlangen op om weer een echte Fries te zijn die leeft in een Fryske mienskip. Geen boer zoekt vrouw dus, maar de Fries op zoek naar zichzelf.

Met zijn antropologische belangstelling richtte Sierksma zich in die beslissende periode van transitie vrijwel uitsluitend op de religies van niet-westerse culturen en de daarbij optredende acculturatieverschijnselen. Hij richtte zijn blik op de dramatische veranderingen, die zich voordoen als een oude religie in contact komt met een nieuwe cultuur, waar het oude systeem van waarden niet tegen opgewassen is. Dat vergelijkbare processen zich in de jaren zestig in zijn directe nabijheid ook konden voltrekken, leek Sierksma te ontgaan. De snelle secularisering, die zich in Nederland in de jaren zestig aandiende, was in zekere zin ook een acculturatieproces, zeker voor de traditionele katholieke zuil, die in korte tijd van anti-modern omsloeg naar ultramodern. Deze radicale omslag had voor menigeen een eschatologische dimensie, met alle ontsporingen van dien, ook in de pathologische sfeer. Het perspectief van een nieuw Utopia leek even te gloren aan de horizon. De Messias was een universeel fenomeen van een verdwijnende cultuur die in het nauw raakte. Ook dat proces had Sierksma uitvoerig beschreven in zijn boek Een nieuwe hemel en een nieuwe aarde (1961), zonder de contemporaine variant van dit fenomeen te herkennen, dat zich toch zo overduidelijk aandiende in the sixties. Gods Koninkrijk leek met de dag naderbij te komen in het ‘Nieuw Babylon in aanbouw’.

Onlangs vond ik een krantenknipsel terug van een interview met Sierksma in het dagblad Trouw van 4 juni 1968. ‘Gesprek met Fokke Sierksma, een godgeleerde zonder God’, zo luidde de veelzeggende kop. In een vraaggesprek met Piet Hagen liet Sierksma weten, dat hij het niet jammer vond dat hij zijn kinderen geen christelijke opvoeding had gegeven. ‘Ze zijn geseculariseerd, dat heeft veel voor, maar ook iets tegen. Je kunt zeggen dat het leven voor hen niet alleen ontmythologiseerd is, maar ook ontritualiseerd. Het ritme is er uit. Dat is misschien een nadeel. Maar als je hen zou vragen of ze het gevoel hebben iets te missen, zouden ze protesteren.’ Daarmee verwoordde Sierksma wat meer voormalig christenen nadien zouden gaan voelen. Nederland werd in rap tempo een grotendeels seculier land. Religieus was Sierksma nog slechts voor zover hij een gevoel van verwondering kende, waar hij met zijn andere gevoelens niet bij kon komen. Die verwondering kon positief zijn, maar evengoed omslaan in ontzetting over de zinloosheid en het absurde. ‘Religie is poëzie,’ zei Sierksma, ‘maar niet iedereen is een dichter.’

Sierksma was in die tijd in een permanente tweestrijd gewikkeld. Het trauma van zijn eigen leven keerde in de jaren zestig terug in het groot. Het conflict van zijn microwereld wereld spiegelde zich in het drama dat zich in de grote wereld om het heen voltrok. In de antropologie zocht Sierksma een houvast, een focus voor zijn ultieme vertwijfeling, zoals hij dat ook in zijn roman Grensconflict (1948) beschreven had, toen hij uiteindelijk zijn houvast had gevonden in het imaginaire brandpunt in het perspectief van de koorddanser. De blik moet worden gericht op een denkbeeldig punt in de ruimte om niet te vallen en te verdwijnen in het vacuüm van het niets. Want het grote niets, dat was het waar hij in zijn diepste angst op stuitte. Er is geen bodem meer beneden hem, ondanks de mooie woorden van Rilke die schreef over de zachte hand van een God. ‘Und doch ist einer, welcher dieses Fallen unendlich sanft in seinen Händen hält’. ‘God ik geloof het niet,’ schreef Sierksma toen. ‘Ik wil hard en zakelijk zijn, hard en zakelijk vechten.’ Dat levenslange grensconflict, dat zich toespitst in het beeld van en koorddanser, gebruikt ook Jenner in zijn nawoord op het boek Religie, seksualiteit en agressie:

‘In zijn hoedanigheid van godsdienst- en cultuurcriticus balanceerde Sierksma op het slappe koord van de fenomenologie, dat priester-filosofen gespannen hebben om de kloof die er gaapt tussen diepzinnige 
mystificatie (theologie) en niets ontziende ontmaskering (neo-positivisme) te kunnen overbruggen. Zijn evenwicht bewaarde hij met de 
psychologie van de godsdienst in zijn ene hand en met de religieuze antropologie in de andere. Iemand die voortschuifelt over de lasnaad tussen heden en verleden, die zich beweegt in het grensgebied waar 
en werkelijkheid zonder merkbare overgang in elkaar vervloeien, 
is geen ‘demolisseur’. Als hij ontmaskert, doet hij dat niet om opzettelijk te kwetsen, maar vanuit een gedrevenheid tot methodische twijfel.’

Laat een reactie achter

(verplicht)

(verplicht, wordt nooit weergegeven)