‘De Nederlandse katholieke kerk voerde in de jaren zestig en zeventig, met de beste bedoelingen, een ingrijpende rituele revolutie door, juist om de gelovigen bewuster te maken, dat wil zeggen, het geloof meer tot een vertoog te maken dat ze ook op zichzelf konden toepassen. Dat maakte grote indruk, juist omdat godsdienst voor de jaren zestig zozeer op vaste en vanzelfsprekende rituelen berust had, en het is waarschijnlijk dat deze radicale verandering ertoe heeft bijgedragen dat de katholieke kerk in Nederland de afgelopen veertig jaar nog grotere verliezen heeft geleden dan de protestantse kerken. Dat gebeurde dan niet doordat de plotselinge verandering in de liturgie de katholieke leken tot intellectuele twijfel bracht, maar het geleidelijk minder belangrijk worden van religieuze handelingen in hun leven vergemakkelijkte en bespoedigde.’

Aldus Peter van Rooden in zijn artikel Oral history en het vreemde sterven van het Nederlandse christendom (2004). Dat christendom was tot in de jaren zestig dominant in Nederland aanwezig. Het bestond niet zozeer uit een algemeen gedeeld vertoog, maar – zoals Rooden het formuleert: ‘in de vorm van verschillende complexen van bijzondere rituelen, gebruiken en regels’. Anders gezegd;  de radicale secularisering van de jaren zestig werd vooral gekenmerkt door een plotseling verdwijnen van het ritueel. In aansluiting op wat Callum G.Brown eerder heeft beweerd in zijn boek The Death op Christian Brittain (2001), herkent  Van Rooden in de jaren zestig een proces dat zich in de tijd van de Romantiek al op het terrein van de kunst en wijsbegeerte had aangediend. ‘Het moderne zelf’ (een term van de filosoof Charles Taylor) werd in de jaren zestig gemeen goed. Het moderne humanisme internaliseerde een stelsel van waarden dat voorheen alleen extern gefundeerd was. De nieuwe seculiere cultuur, die zo – ogenschijnlijk plotseling – ontstond, werd bepaald door een complex van romantische waarden als authenticiteit, expressiviteit en reflexiviteit.

Deze interpretatie van de jaren zestig als de popularisering van ‘het expressieve en authentieke zelf’ verklaart ook wat er sindsdien met het christendom in Nederland is gebeurd. Vooral het katholicisme kon de aansluiting met deze nieuwe romantische waarden niet meer vinden, omdat na het Tweede Vaticaanse Concilie het traditionele arsenaal van rituelen als sneeuw voor de zon was verdwenen. De ‘nieuwe liturgie’ bracht dan ook de doodsteek aan het katholicisme in Nederland. Het bijzondere in deze redenering is dat het ritueel centraal wordt gesteld in de religie en niet het persoonlijk geloof. De ontritualsering van de religie  was bepalend in het proces van secularisering. En het ritueel verdween in the sixties niet alleen uit de religie, maar ook uit de samenleving als geheel. Daarmee komt de secularisatie-these, die stelt dat secularisering en modernisering gelijk op gaan op losse schroeven staan. Het is niet het moderne wereldbeeld dat het persoonlijk geloof onmogelijk maakt, maar de teloorgang van het ritueel die de religie uiteindelijk doet verdwijnen. Heimwee naar religie is dus heimwee naar het ritueel.

Ik ben het maar ten dele eens met de analyse van Peter van Rooden. Het ‘vreemde verdwijnen’ van het christendom (met name het katholicisme) in het Nederland van de jaren zestig werd volgens mij primair veroorzaakt door een theologische crisis. Die crisis is ook al in de jaren zestig zelf uit en te na beschreven, bijvoorbeeld in Van de Pol, Het einde van het conventionele christendom (1967). Door deze theologische crisis viel de sacrale onderbouwing (de transcendentie) weg onder de rituele en sociale aspecten van het katholicisme. God was niet langer een God ‘up there’. Maar wat was die God dan wel? Een God zonder hoofdletter? Maar dat is geen God die een wereldbeeld kan dragen.

Het theologisch conflict, dat in de jaren zestig werd uitgevochten, had meerdere antecedenten, die in eerste instantie teruggingen tot in de negentiende eeuw. Het was ooit begonnen als een strijd van ultramontanen en integralisten tegen nieuwlichters en modernisten, een honderdjarige oorlog die in de katholieke kerk nog één keer oplaaide, als een slotakkoord van alle moderniseringsgolven, die een eeuw lang vergeefs hadden gebeukt tegen het onneembare bolwerk van het Rijke Roomse Leven. Die strijd ging om de aanvaarding van de moderne wereld of de verwerping daarvan. Al in 1864 had Paus Pius IX in zijn Syllabus errrorum in encycliek Quanta Cura het liberalisme en alle dwalingen van de moderne wereld verworpen. De vooruitgang die de techniek te bieden had, kon nooit verhelen dat de mens van nature niet goed is. Die harde waarheid van de katholiek geloofsleer werd steeds meer onverteerbaar, naarmate de techniek en de vooruitgang meer utopische perspectieven boden. En dat laatste was een eeuw later, in de jaren zestig van de vorige eeuw, in hoge mate het geval. De maatschappij werd maakbaar. Sterker nog, de mens zelf werd maakbaar, en daarmee kwam Gods Koninkrijk in zicht, niet alleen aan de horizon van de evolutie, maar zelfs in het hier en nu.

Maar de ware aard van dit theologisch conflict lag nog dieper, in de kern van de katholieke geloofsleer zelf, zoals die in de laat-klassieke tijd door kerkvaders was geformuleerd in hun strijd tegen de manichaeërs, de gnostici en de neoplatonici. In wezen ging het theologisch conflict van de jaren zestig om de aard van de goddelijke waarheid. Komt die van boven, van buiten de wereld, of is de waarheid van God – als een goddelijke vonk – in de ziel van de mens, en als een afschaduwing van hemelse schoonheid in de hele schepping terug te vinden? Anders gezegd: is het goddelijke transcendent of immanent? Nauw verweven met dat dilemma is de vraag naar de aard en de herkomst van het kwaad.

Wie God in de wereld zelf gaat zoeken, ziet zich al snel geplaatst voor de verleiding van een totaliteitsbesef, waarin de finale opposities tussen goed en kwaad, het rationele en het irrationele, stilaan vervagen. Zelfs de grens tussen zin en waanzin valt dan vroeg of laat weg. God openbaart zich dan in de duisternis van de afgrond, in de schaduwzijde van de menselijke geest, in het onbewuste, de droom, het orakel en de waan. Wie zich al te ver verwijdert van het theologisch firmament van Augustinus en Thomas van Aquino – omdat het licht hem daar te helder is – komt uit bij de Romantiek, en weldra bij de Zwarte Romantiek van seks, dood en duivel. Met het verval van de hemel begint de droom van de rede, een droom die niet alleen de huiveringwekkende en fascinerende gestalte van een nieuw soort schoonheid, maar niet zelden ook verbijstering en doodsangst voortbrengt.

‘Ik geloof, dat in datgene wat instort, wat ontbindt, de 
waarheid eigenlijk pas geopenbaard wordt. Een huis dat afgebroken wordt, zodat je de kamers achter de gevel 
ziet, vertelt je meer over de tijd en over de mensen die 
erin woonden dan een bezoek terwijl het hele huis nog 
intact is. Een stervende vertelt je meer over het leven dan 
iemand die leeft, geloof ik. Het gaat mij dus om de
 momenten waarin je tot het wezen van de dingen kunt doordringen. Iets wat ontbindt, eindigt, geeft mij daartoe blijkbaar meer gelegenheid, dan iets dat nog helemaal gezond is.’

Dat verklaarde Reve tegenover Hans Sleutelaar in 1962 in een interview voor de De Haagse Post. Verval en teloorgang waren bepalend voor de religiositeit van Reve. Zijn belangstelling voor de religie ontstond in een tijd dat de religie in een crisis verkeerde. In de jaren zestig bereikte het proces van de secularisering een hoogtepunt. Dat proces had de socioloog Berger beschreven als een het instorten van het hemels baldakijn. De traditionele scheidslijn tussen natuur en bovennatuur viel weg. Niet alleen de hel raakte in verval, maar de hemel en het hiernamaals.

Reve geloofde dan ook niet in een hemel en een hel, een eeuwig leven in die zin, dat er na de dood een voortbestaan zou zijn, maar – zoals hij in datzelfde interview verklaarde: ‘…een eeuwig leven in de zin van een volledig leven, van een volledig bewust leven, dat de dood als iets irrelevante ziet.’ De bovennatuur werd dus naar binnengetrokken, binnen de natuur zelf, met als gevolg dat de natuur, die nu overbleef, ook alles moest gaan omvatten: het heilige en het sublieme, het kwaad en het demonische. Het religieuze bewustzijn van Reve was doortrokken van een romantisch totaliteitsbesef. Tegenover Ben Bos verklaart hij in 1963 in een interview voor de De Nieuwe Linie.

‘Mijn sarcasme hoort bij mijn – ik vlei me met hoge gedachten – mijn 
religieus bewustzijn. Dat bewustzijn is bezeten van een 
totaliteitsbesef. Hét wil de eenheid van tegendelen. Ik 
zeg: alles moet bijeengevoegd worden. Ik eis een ruime 
plaats op voor het demonische. De satan (het kwade) is 
gewoon het andere gezicht van God. De satan zal uiteindelijk in God terugkeren. Zo zie ik het. Of het vals of echt is, is moeilijk te peilen. Wie kan de waarheid achterhalen? In ieder geval geloof ik niet in het persoonlijk hel van ieder mens afzonderlijk. Ik hunker naar het heil van alle dingen, naar het heil voor alles en iedereen.’

Dat is de essentie van het religieuze bewustzijn van Reve, een diep verlangen naar het absolute, waarin alle tegendelen zich zouden verzoenen: het verheven met het banale, het goede met het kwade, het nutteloze en vergeefse met de  de verlossing en de vervulling. Alles moest één worden of terugkeren naar de bron, waar alles ooit uit voortgekomen was. Zo ontstond het religieuze heimwee naar een totaalbeeld, waarin het sublieme en het meest futiele zich zouden verenigen. Vanuit die optiek bezien is het niet vreemd dat hij zijn toevlucht zocht in het katholicisme, dat romantische geesten altijd al gefascineerd had. In het katholicisme waren de uiterste tegenstellingen met elkaar verweven. Of zoals Reve zijn eigen fascinatie verwoordde: ‘Omdat het katholicisme de diepste, grootste, hoogste mystiek is en de allerkinderachtigste nuchterheid bij elkaar.‘ Ook de katholieke dogma’s wisten het onverzoenlijke te verzoenen. Of –  in de woorden van Reve: ‘Die dingen zijn bijna ongrijpbaar geformuleerd. Ze liggen op de bres van verstand en wartaal. Het zijn religieuze waarheden, meer kun je er niet van zeggen.’

Reve zocht in het katholicisme niet een uitweg voor de ratio in het irrationele, maar een verzoening van de ratio mèt het irrationele. Religie was dan ook een vlucht in de zingeving, maar eerder het tegendeel: de erkenning juist van de zinloosheid, de vergeefsheid, de onherroepelijke ontoereikendheid van het bestaan en de menselijke liefde, en uiteindelijk ook het vermoeden dat eenzelfde machteloosheid eigen zou zijn aan God, de Schepper, de Verlosser af wat je verder ook onder die woorden verstaan kon. Juist in de erkenning van die ultieme anomalie lag de verlossing besloten. De ultieme twijfel had God zelf aan het kruis gehad, toen hij zich door God verlaten voelde, zoals ook het leven van elk mens een kruisweg was, verlaten en eenzaam. Op weg naar het einde, op weg naar de dood. Een zinloze weg, die pas zin krijgt als je de moed hebt om de zinloosheid ervan te erkennen. Tegenover Jessurun d’ Oliveira verwoordde Reve  het in 1964 als volgt:

‘De 
moed om de zinledigheid van het leven onder ogen te 
zien, om je ermee te verzoenen dat het leven met de rede 
beschouwd, helemaal geen zin zou hebben, integendeel, en de dood onder ogen te zien, ook echt als het einde; 
weer terugvallen in een eindeloze nacht; de moed daartoe, die een eerste vereiste is en die geen mens praktisch 
bereikt en die verband houdt met wat ik noem de ware 
religiositeit, die eigenlijk niet bestaat, die je eigenlijk bij geen mens aantreft, behalve bij enkele mystici, een dan 
tenslotte is het enige wat je overblijft gewoon, te werken; 
zonder ook maar de geringste hoop, en te aanvaarden 
tenslotte dat wat je maakt nergens blijft.’

De ervaring van die ultieme anomalie, die zijn keerzijde had in een romantisch totaliteitsbesef, is voor Reve bepalend geweest voor zijn bekering tot het katholicisme. Hij kwam binnen via een achterdeur. Dat wil zeggen: Reve ontdekte het katholicisme is zijn meest heidense variant die nog bewaard was gebleven in het Spanje van de jaren zestig. Maar juist die laatste restanten van het premoderne katholicisme verdwenen in Nederland weldra in een razendsnel tempo gaan verdwijnen.  In de tweede helft van de jaren zestig werd er opeens over van alles en nog wat in het openbaar gediscussieerd: over Vietnam, de democratisering, de seksualiteit en over de dood van God. Zelfs de toekomst van de rooms-katholieke Kerk werd onderwerp van een brede maatschappelijke discussie in het zogeheten Pastoraal Concilie, waarin de uitkomsten van Het Tweede Vaticaanse Concilie geïmplementeerd dienden te worden in de gemeenschap van de gelovigen. Maar die gemeenschap viel al pratend uit elkaar. Hoe meer er over Gods dood werd gesproken, hoe minder er nog in zijn bestaan werd geloofd.

Waren de resultaten van het Tweede Vaticaans Concilie nu als ‘modern’ op te vatten, of waren zij eerder het product van een ontspoorde moderniteit? Die kwestie zou in de tweede helft van de jaren zestig uitgroeien tot een fel debat onder progressieve en behoudende katholieken. Juist dat was de periode waarin Reve zich bekeerde en vervolgens een wonderlijke draai maakte van progressief naar conservatief, zowel in theologisch als politiek opzicht. De termen ‘modern’ en ‘anti-modern’ leken voortdurend van plaats te wisselen in deze draaikolk van vernieuwing. Er heerste een wonderlijk idee dat de richting van dit proces was voorbestemd, ondanks de schijn van een chaotische verandering in het heden. Men was letterlijk ‘op weg naar het einde’, zoals Reve dat al in 1962 in zijn eigen geestelijke ontwikkelingsgang had herkend. De voortgang had een eindpunt, op weg naar ‘het punt Omega’ van de Jezuïet Teilhard de Chardin, wiens teleologisch denken zelfs is terug te vinden in de tekst van De Nieuwe Katechismus die in 1968 zou verschijnen. In deze nieuwe samenvatting van de katholieke geloofsleer leek de geest van de jaren zestig kort en bondig te zijn samengevat. Vanuit een orthodox katholiek standpunt vatte Rober Lemm deze grenzeloos optimisme nog eens kort en bondig samen in zijn boek De Vrouwe van alle volkeren (2003):

‘De adepten van de Nieuwe Katechismus maakten époque. Het kwaad hoorden niet te bestaan en zou met behulp van de wetenschap worden teruggedrongen. Het lijden heette een feil aan de Schepping die door de Vooruitgang moest worden uitgewist. De aarde moest het paradijs worden. Dat schimmige hiernamaals hoefde niet meer zodra de pil tegen de dood was uitgevonden.  Aan het ongebouwd voortstuwend principe diende de moderne mens zijn best krachten te geven, meewerkend met de Bouwmeester van het Heelal, steen op steen stapelend naar het punt Omega, de première van de Mensgod. ‘

Ondanks het gekleurde perspectief van de waarnemer, bevatte dit oordeel ook een kern van waarheid. In de radicale vlucht vooruit van de Nieuwe Katechismus diende ook letterlijk het begin van het einde zich aan, omdat de teloorgang van het katholicisme juist in deze stroomversnelling voor het eerst zichtbaar werd. Wat voor de een utopisch vergezicht leek, was voor de ander een doembeeld van verloedering. Dit verwarrende stuivertje wisselen van etiketten – tussen modern en antimodern, progressief en conservatief, teleologisch en chaotisch – is niet alleen kenmerkend voor het ongrijpbare karakter van de culturele omwenteling in die jaren, maar ook voor de ontwikkeling van Reve. De termen ‘modern’, ‘anti-modern’ of ‘postmodern’ lijken geen vat te op het ‘fenomeen Reve’, juist in deze woelige periode, die hij als geen ander heeft doorleefd en tot op zekere hoogte ook mede heeft vormgegeven.

De bron van de literaire verbeelding was voor Reve in wezen gelijk aan die van de mystieke ervaring, maar die bron lag uiteindelijk diep in de geest zelf en niet daarbuiten, in het oneindige. Dat ‘buitenste binnen’ in het kasteel van de ziel kan diep verscholen zijn, maar er bestaan geen bovenaardse sferen waar de inspiratie ooit is opgedaan. Dat was de ontdekking van de dichters uit de vroege Romantiek, die Reve juist zo bewonderde. ‘Poëzie is de spontane overweldiging van krachtige emoties’, schreef Wordsworth. Maar hij voegde er aan toe, dat deze spontane emotie in een toestand van innerlijke rust vergaard moet worden, en vervolgens verwerkt in zelfreflectie, totdat – als een soort reactie daarop – deze rust stilaan verdwijnt, en een andere emotie, die verwant is aan die, waar de reflectie zich op richt, geleidelijk aan geproduceerd wordt en dan ook feitelijk in de geest bestaat. Een literair verbeelde emotie is dus altijd een afgeleide van het origineel. De magistrale zinnen aan het slot van Nader tot U getuigen boven alles van een ultieme beheersing van de taal. Als er in het brein van de schrijver al van een authentieke mystieke vervoering sprake is geweest, dan moet die uitzonderlijke geestelijke toestand eerst zijn verwerkt, om daarna opnieuw gesimuleerd te worden tijdens het proces van het schrijven.