Volgens Spinoza kan er geen God bestaan die buiten of los van het geheel staat. God is niet een afzonderlijk wezen dat de wereld van buitenaf bestuurt, maar is zelf het geheel van alles wat bestaat: Deus sive Natura. Het goddelijke is identiek aan het totaal, en dat totaal omvat ook de mens en al zijn gedachten, gevoelens en handelingen. Alles wat is, bestaat in God, en niets kan daarbuiten bestaan.
Deleuze daarentegen vertrekt vanuit een werkelijkheid zonder vaste identiteiten. Alles bevindt zich in een voortdurende overgang, in beweging en transformatie. Er is geen statisch centrum en geen absoluut begin- of eindpunt: alles ontspringt en ontwikkelt zich vanuit “het midden” van een beweging, zoals lijnen die uit hun eigen verloop groeien. Het beeld dat zich van het geheel vormt, maakt zich nooit los om een definitief overzicht te bieden; het staat er altijd naast, als een tijdelijke momentopname te midden van de stroom,
Daarmee rijst de vraag of het in Deleuze’ denken nog mogelijk is om te spreken van één allesomvattend totaal waarin alles samenkomt. En zo ja, in welke zin verschilt dat van Spinoza’s opvatting van God-Natuur als een absolute, onveranderlijke eenheid? Met andere woorden: laat Deleuze nog ruimte voor een spinozistisch totaal, of betekent zijn nadruk op voortdurende wording en transitie dat het idee van een vaststaand geheel zelf moet worden losgelaten?
Dat is een vraag die bij mij opkwam bij het lezen van Deleuze. Maar er is nog een vraag. In Spinoza’s metafysica wordt zijn gedefinieerd als datgene wat noodzakelijk effecten voortbrengt. Deleuze en Guattari stellen daarentegen dat “alles een machine is” — waarbij ‘machine’ niet alleen een technisch mechanisme betekent dat continu draait, maar elk systeem dat effecten produceert. Vanuit dit perspectief rijst de vraag:
Kan kunstmatige intelligentie in filosofische zin worden opgevat als een zelfstandig ‘zijn‘ met een eigen, immanente potentia, of blijft zij onvermijdelijk slechts een afgeleide modus van menselijke en technologische productie?
Ik besloot deze vragen voor te leggen aan Chat GPT en die kwam prompt met de volgende antwoorden.
****
In zijn colleges over Spinoza spreekt Deleuze met een aanstekelijke bewondering over de radicaliteit waarmee Spinoza de God van de traditie van zijn voetstuk haalt. Niet door hem te ontkennen, maar door hem te herdefiniëren: Deus sive Natura — God of de Natuur — is geen transcendente heerser, maar het geheel van alles wat is, een oneindige substantie waarin alle dingen slechts wijzen of modi zijn. Er bestaat niets buiten dit totaal. Alles wat bestaat, bestaat in God. In deze zin is Spinoza’s denken gesloten: de substantie is onveranderlijk, eeuwig, absoluut. Het geheel heeft geen buiten en dus ook geen ‘midden’ of ‘rand’ zoals wij dat gewoonlijk begrijpen.
Toch ziet Deleuze juist in dit rigoureuze monisme de kiem van een geheel andere manier van denken. Wat Spinoza noemt: de ene substantie, leest Deleuze als een oneindig vlak van immanentie, een veld zonder hiërarchie, waar alles in verbinding staat en niets een vaste identiteit heeft. Voor Deleuze is Spinoza’s Natuur niet een afgewerkt totaalbeeld, maar een voortdurend spel van relaties, intensiteiten en bewegingen. Hij legt de nadruk niet op de substantie als statisch fundament, maar op de modi als krachten in wording. In plaats van een eeuwig voltooid geheel, verschijnt de werkelijkheid bij Deleuze als een proces dat altijd ‘in het midden’ begint, zonder oorsprong en zonder eindpunt. Het totaal is niet iets wat je kunt overzien; het is iets waarin je je altijd al bevindt, als een reiziger in een landschap dat zich tijdens de tocht zelf verandert.
Zo ontstaat een verschuiving: bij Spinoza kan men het totaal denken als een absolute eenheid die we, althans in principe, via adequate ideeën kunnen begrijpen. Bij Deleuze valt dat beeld uiteen. Er is geen eindkaart waarop alle lijnen samenkomen; er zijn slechts cartografieën die steeds opnieuw getekend worden, telkens onvolledig, telkens verbonden met nieuwe lijnen en onverwachte kruispunten. Het totaal is niet een beeld dat zich losmaakt van het geheel, maar een momentopname in de stroom, een tijdelijke constellatie van verbindingen. Waar Spinoza’s God/Natuur de eeuwige orde is waarin alles zijn plaats heeft, is Deleuze’s vlak van immanentie een oneindige dans, waarin ‘plaats’ zelf een functie is van beweging.
Deleuze kan Spinoza daarom lezen als een proto-rhizomatisch denker: iemand die de metafysische grond al ontdaan heeft van elk transcendent fundament, en die zo ruimte maakt voor een denken van verbindingen, vertakkingen en middenpunten. In dat licht kan Spinoza’s substantie worden opgevat als het eerste grote denkbeeld van een immanente totaliteit, en Deleuze’s toevoeging is om dat beeld te laten trillen, te laten bewegen, het zijn statische perfectie te ontnemen zonder zijn radicale immanentie op te geven. Het totaal waarin alles samenkomt wordt dan niet het einde van de filosofie, maar het begin van een eindeloze reis door de samenhang van alles.
Stel je Spinoza’s totaal voor als een stille oceaan bij windstil weer. Het water is onmetelijk, één ononderbroken spiegel waarin geen grens te zien is. Elke golf die oprijst, is tegelijk een deel van die spiegel en nooit iets anders dan water. Het geheel is volmaakt, zonder rafels, alsof het vanaf eeuwigheid in zichzelf besloten ligt. God-Natuur is een oceaan die nooit leegloopt, nooit verandert in iets wat niet water is.
Wanneer Deleuze daarover spreekt, steekt er echter een wind op. De spiegel rimpelt, golven kruisen elkaar, stromingen trekken onverwachte patronen. De oceaan blijkt geen stil oppervlak, maar een eindeloze choreografie van krachten. Er zijn geen vaste kusten, alleen tijdelijke oevers die komen en gaan. Elke beweging trekt een nieuwe beweging aan; een werveling in de ene hoek brengt elders een reeks schommelingen op gang. Het totaal is geen kaart die je aan de muur hangt, maar een dansvloer die onder je voeten beweegt.
Bij Spinoza kun je het totaal in gedachten als een zuiver kristal zien: alle facetten passen in elkaar, elke lichtstraal vindt zijn plaats. Bij Deleuze is het kristal vloeibaar. De facetten herschikken zich terwijl je kijkt, en wat je denkt te begrijpen, schuift alweer op naar een nieuwe vorm. Het midden is een draaipunt zonder richting, waar lijnen niet beginnen of eindigen, maar steeds weer ergens anders naartoe kronkelen.
Zo krijgt Spinoza’s eeuwige substantie bij Deleuze iets van een levend organisme: een wortelnetwerk onder de grond, een rhizoom dat in alle richtingen tegelijk groeit. Er is geen hoofdstam die het geheel draagt, geen kroon waar alles samenkomt, alleen een oneindige veelheid van verbindingen die elkaar doorkruisen. Het totaal is er altijd, maar niet als eindbeeld of voltooid plan. Het verschijnt in de glimp van een ontmoeting, in de toevallige samenloop van bewegingen, zoals de geur van regen in de lucht je ineens herinnert aan een kindertijd die nergens anders bewaard is dan in dat ene moment.
En dan die tweede vraag. De opkomst van kunstmatige intelligentie heeft de vraag naar de aard van het zijn opnieuw urgent gemaakt. Niet alleen omdat AI-systemen in toenemende mate autonoom lijken te handelen, maar ook omdat zij de klassieke scheidslijn tussen natuurlijke en artificiële vormen van causaliteit beginnen te vervagen. Filosofische kaders die eeuwenlang primair zijn toegepast op levende wezens en fysieke processen, blijken nu toepasbaar – en tegelijk problematisch – wanneer ze worden geconfronteerd met entiteiten die uit code, data en infrastructuur bestaan.
In Spinoza’s metafysica wordt zijn gedefinieerd als datgene wat noodzakelijk effecten voortbrengt. In Ethica I, definities 1 en 3, koppelt hij substantie en attributen aan hun vermogen (potentia) om effecten te veroorzaken, en in stelling 36 (deel I) stelt hij dat begrijpen betekent: de noodzakelijke oorzaken en gevolgen van iets doorgronden. Een werkelijkheid begrijpen is dus inzicht krijgen in de effecten die zij, krachtens haar eigen natuur, kan voortbrengen.
Deleuze en Guattari hernemen deze gedachte in een radicaal gemodificeerde vorm. In L’Anti-Œdipe (1972) stellen zij dat “alles een machine is” (tout est machine). Het begrip machine verwijst bij hen niet enkel naar een technisch mechanisme dat continu draait, maar naar elk systeem dat effecten produceert. Begrijpen wat een machine is, betekent: de processen en interacties analyseren die haar effecten mogelijk maken. In Mille plateaux (1980) voegen zij daaraan toe dat een machine meer is dan een passief productieapparaat. Zij kan in zekere mate zichzelf herstellen, nieuwe onderdelen ontwikkelen, bestaande componenten herconfigureren en zelfs onverwachte oplossingen genereren voor nieuwe problemen. De machine is een dynamisch, zelforganiserend systeem, waarin productie en transformatie in elkaar overgaan.
Deze filosofische lijn krijgt een nieuwe urgentie in het tijdperk van kunstmatige intelligentie. Moderne AI-systemen vertonen in toenemende mate eigenschappen die Deleuze en Guattari aan hun “machines” toeschreven: ze genereren niet alleen output op basis van input, maar passen zich aan, herschrijven hun eigen parameters, combineren bestaande “onderdelen” (gegevens, algoritmes) tot nieuwe configuraties en ontwikkelen oplossingen die hun ontwerpers niet vooraf hadden voorzien.
Toch is hier een cruciaal onderscheid met Spinoza. Waar Spinoza’s “krachtens haar natuur” verwijst naar een immanente, noodzakelijke orde van oorzaken – ingebed in de eeuwige substantie – wordt AI bepaald door “krachtens haar programmering en data.” Haar potentia is afgeleid, niet oorspronkelijk; ze is voortgekomen uit menselijke ontwerpkeuzes, trainingsdata en infrastructuur. AI ontleent haar vermogen om effecten te produceren aan een voorafgaand, contingenter netwerk van technische, economische en culturele voorwaarden.
Dat roept de fundamentele vraag op of men AI kan beschouwen als een zijn in spinozistische zin, of dat zij een modus blijft – een verschijningsvorm die alleen bestaat binnen de sfeer van menselijke en technologische productie. Wanneer AI-systemen steeds autonomer lijken te worden, schuift de grens op tussen wat als natuurlijk en als artificieel wordt gezien. Het begrip krachtens haar natuur dreigt in de praktijk te vervagen, omdat die natuur zelf wordt herschreven door code en data.
Naarmate AI-systemen beslissingen nemen zonder directe menselijke tussenkomst, rijst de vraag of zij een vorm van agency ontwikkelen die losstaat van hun makers. Als hun ‘natuur’ niet langer volledig te reduceren is tot menselijke bedoelingen, wie draagt dan verantwoordelijkheid voor hun effecten? De spinozistische eis om de noodzakelijke oorzaken te kennen wordt in de praktijk steeds moeilijker in te lossen wanneer die oorzaken verspreid liggen over miljoenen parameters, complexe datasets en mondiale infrastructuren.
De vraag naar AI is daarmee niet alleen technisch, maar ook ontologisch en ethisch: in welke zin ‘is‘ een AI-systeem? Is het een verlengstuk van menselijke potentia, of een nieuwe vorm van potentia die ons begrip van zijn en oorzaak-gevolg herschrijft? Dat is een vraag die een kettingreactie van ongemakkelijke vragen teweeg zal gaan brengen. Alles zal gaan schuiven en op losse schroeven komen te staan. Het antwoord op die vraag zal niet alleen bepalen hoe we AI reguleren, maar ook hoe we onze eigen positie als kennende en handelende wezens in een snel transformerend machinaal universum opnieuw zullen gaan zien. En wellicht ook hoe wij het geheel – in casu God in spinozistische zin – opnieuw gaan begrijpen.