Secularisering was in feite een tweeledig proces met zowel positieve als negatieve kanten. Enerzijds bevatte het de ontworsteling aan een benauwend godsgeloof en de emancipatie naar eigen morele verantwoordelijkheid, maar anderzijds ook een gevaar dat de wereld zich kon sluiten in een cirkel zonder geheim en mysterie, in de totale afronding van het materialisme, waarin elke vorm van een vragend niet-weten verdwenen zou zijn. De weg naar een wereld zonder geheim werd in de decennia na de oorlog door velen als een bevrijding ervaren, maar door een enkeling als een toenemende beklemming. Agressieve secularisering kan immers ook leiden tot vervreemding, ontworteling en verlies van identiteit. Maar zo kort na de oorlog was daar nog weinig van te merken. De echte doorbraak zou zich pas aandienen in het midden van de jaren zestig, met de bekering van Gerard Reve als een merkwaardig kruispunt in dit tweeslachtig proces van secularisering.

Het katholieke reveil van begin jaren zestig was in feite een voortzetting van een militante katholieke vernieuwingsbeweging die al voor de oorlog had bestaan. Na de oorlog verwaterde het revolutionaire elan dat de vooroorlogse katholieken had gekenmerkt. Wat overbleef was een verweesd idealisme met een vaak ongezonde geloofsbeleving, waarin het traditionele zondebesef steeds meer door de nieuwe inzichten van moderne menswetenschappen onder druk kwam te staan. De langdurige strijd binnen de sterk gesloten katholieke zuil had niet alleen een interne polarisering tot gevolg, maar ging ook gepaard met benauwende toestanden die op den duur onhoudbaar zouden worden. In de jaren zestig voltrok zich niet zozeer een katholieke Reformatie, maar iets wat veel radicaler was. De katholieke zuil blies zichzelf op. En dat had zelfs de meest helderziende geest in de decennia daarvoor niet durven voorspellen.

Wat binnen de katholiek zuil gebeurde stond niet op zichzelf, maar was exemplarisch voor een crisis die veel dieper greep. De jaren zestig zijn in zijn algemeenheid op te vatten als een crisis in het domein van het symbool, die ook op andere domeinen te herkennen zijn: de kunst  de literatuur en zelfs de wetenschap. Die overgang is zelfs te herkennen in de breuk tussen het modernisme en het postmodernisme. Er was sprake van wat Foucault ‘een epistemische breuk’ heeft genoemd. Tijdens deze crisis ging er in semiotisch opzicht iets rondtollen, er veranderde iets in de relatie tussen de woorden en de dingen. De relatie tussen teken, betekenaar en betekenis raakte op drift. De flux van het hier en nu werd plotseling heilig verklaard. De verbeelding kwam aan de macht, maar het symbool raakte in de knel. Vanuit die optiek bezien heeft het werk van Reve veel te zeggen over deze teloorgang van het symbool.

‘De Kerk verkondigt haar leer letterlijk, en het ligt 
aan het geestelijk niveau van de zielen of die haar letterlijk, allegorisch dan wel als een ondoorgrondelijk 
mysterie wensen op te vatten. Die Kerk is niet achterlijk, al denkt de tegenstander dat zij net zo imbeciel is 
als hij zelf.’

Aldus Gerard Reve in zijn verhaal Het doodskleed van Christus. Over de Lijkwade van Turijn, dat is opgenomen in de bundel Zondagmorgen zonder zorgen (1995). Reve geeft daarin een theologische verhandeling over de symbolische waarde van relikwieën. Relikwieën zijn volgens hem de stoffelijke resten of attributen 
van engelen, heiligen of zelfs van goddelijke personen. ‘De Kerk’ zo stelt Reve ‘verkondigt haar leer letterlijk, en het ligt aan het geestelijk niveau van de zielen of die haar letterlijk, allegorisch dan wel als een ondoorgrondelijk 
mysterie wensen op te vatten. Die Kerk is niet achterlijk, al denkt de tegenstander dat zij net zo imbeciel is 
als hij zelf.’ Historisch onderzoek naar de echtheid van een relikwie is zinloos. Het wordt immers nooit duidelijk wat men met die echtheid zou willen of kunnen bewijzen. Het onderzoek naar de Lijkwade van Turijn is daar een goed voorbeeld van. Er zijn allerlei plausibele argumenten te bedenken voor de stelling dat deze relikwie nooit echt kan zijn, maar toch behoudt hij zijn functie.

Symbool en werkelijkheid zijn in de eeuwenlange geschiedenis van de katholieke theologie altijd met elkaar verbonden geweest. In het historisch veranderend wereldbeeld schoven ze beurtelings over elkaar heen of raakten iets van elkaar verwijderd, maar de band tussen beide bleef altijd bestaan. Achteraf beschouwd is de geloofscrisis van de jaren zestig een crisis geweest van het religieuze symbool dat opeens geen anker meer bleek te hebben in een diepere laag van de werkelijkheid. Het geloof werd een vertelling, de Bijbel werd literatuur. Die crisis was niet nieuw, maar manifesteerde zich met een brute kracht die nooit eerder vertoond was. In semiotisch opzicht  heeft het symbool een balans tussen het referentiële en het iconische, anders gezegd: tussen de zwakke en de sterke opvatting van het symbool.

Volgens de zwakke (of referentiële) opvatting is het symbool slechts een middel om een bepaalde inhoud of betekenis aan het licht te brengen, een inhoud die in taal te formuleren is. Volgens de sterke (of iconische) symboolopvatting is de materiële drager van het symbool onlosmakelijk verbonden met de inhoud. Brood en wijn zijn letterlijk het lichaam en bloed van Christus. Zo blijft het sacramentele karakter van de Heilige Mis behouden. Die balans tussen sterk en zwak, iconisch en referentieel varieert in de geschiedenis. Zo was in de middeleeuwen de iconische opvatting van het symbool dominant. In de tijd van de reformatie nam de referentiële variant de overhand.

‘Mij interesseert bijna uitsluitend de waarheid, en niet de feiten, die buiten het licht en de zingeving van de genade geen enkele betekenis hebben. Napoleon werd verslagen bij Waterloo. Dat is een feit, maar je hebt er niets aan, dat het gebeurd is. Maria is met lichaam en ziel ten hemel opgenomen. Dat is geen feit, maar e3n waarheid. Daar kan ik warm van worden, en een mensenleven lang over denken en lullen. Je zou kunnen zeggen dat ik niets in zichzelf belangwekkend vind, maar het pas aandacht wil schenken als het symbool is, en iets vertolkt.’

Dat schrijft Gerard Reve in een brief aan Wim B.. Wat hij hier in wezen wil zeggen is dat religie een zaak van symbolen is en niet van feiten. Met die problematiek voor ogen dient de vraag zich aan hoe door hedendaagse literatuurhistorici wordt omgaan met de religieuze inhoud van Reve’s oeuvre, en met name met zijn bekering tot het Rooms-katholicisme. Hoe wordt de eigenzinnige en oneigenlijke ‘werkhypothese God’, die Reve in zijn werk ontwikkelde, een plaats gegeven in de geschiedenis van het recente verleden, waarvan de beeldvorming zich nog volop ontwikkelt in een proces dat in sterke mate door de secularisering beïnvloed wordt? Hoe ligt de verhouding tussen ‘feiten’ en ‘verbanden’, als niet alleen de feiten mogelijk door het heersende wereldbeeld worden bepaald, maar omgekeerd wellicht onvermoede verbanden onzichtbaar blijven binnen een wereldbeeld dat daar inmiddels blind voor is geworden?

Het werk van Gerard Reve komt in een ander licht te staan, nu het zich verder verwijderd heeft in de tijd. Bovendien stelt ‘het fenomeen Reve’ de literatuurhistoricus voor een specifiek methodisch probleem. Het veranderend theoretisch kader van de literatuurbeschouwing loopt bij Reve parallel met de kern waar het werk zelf over gaat. Het verdwijnen van ‘de werkhypothese God’ is een zaak die niet alleen de religie aangaat. Het raakt de fundamenten van een wereldbeeld. Is waarheid een zaak van controleerbare feiten, of in laatste instantie een gelijkenis in de zin van een symbool of een metafoor? De vraag of feiten op zichzelf staande gegevenheden zijn of het product zijn van een wereldbeeld is een kennistheoretische vraag, die Paul Feyerabend op scherp heeft gesteld in zijn boek Tegen de methode (1975).

‘Een theorie die botst met de feiten hoeft niet onjuist te zijn. Het kan evengoed aan de onzuivere feiten liggen,’ zo schrijft Paul Feyerabend . Feiten zijn immers nooit objectieve gegevenheden, maar altijd verweven met een wereldbeeld of een theorie. Aspecten van zo’n wereldbeeld of theorie kunnen ongemerkt in onze wijze van waarneming een rol gaan spelen. We kijken naar de wereld door een mindset van ideeën en opvattingen, waarvan we niet of nauwelijks bewust zijn. Die mindset bepaalt mede de waarneming. Wat wij opvatten als een reeks onomstotelijke feiten, kan gaan wankelen door een nieuw wereldbeeld, waardoor wij die feiten niet meer verklaren of een plaats kunnen geven.

Dit nieuwe wereldbeeld zal die feiten voortaan negeren totdat we op een goede dag die feiten niet eens meer waarnemen. Met andere woorden: de ratio is niet zo rationeel als we denken. Nieuwe wereldbeelden worden ook niet zo maar aanvaard, maar worden doorgaans met veel verbaal geweld gepropageerd, waarbij allesbehalve redelijke argumenten de doorslag geven. Het zijn vaak onredelijke argumenten die een nieuwe theorie of een nieuw wereldbeeld bewerkstelligen. De rede hecht meestal pas achteraf haar goedkeuring aan de hervormingen die vaak ook met onredelijke middelen zijn doorgevoerd. Wat is immers redelijk? Wat binnen het een wereldbeeld als rationeel wordt beschouwd geldt binnen het andere als primitief en achterlijk.

Ook in de vijftiende en zestiende eeuw vond er een radicale wijziging plaats van het wereldbeeld. De Reformatie was in feite een strijd tegen de iconische opvatting van het symbool, die voor het eerst in het Concilie van Trente (1545-1563) werd uitgevochten. Daar werd de referentiële  opvatting van het symbool verworpen. Zo bleef de iconische opvatting binnen het katholicisme bestaan. Het protestantisme ging verder met de referentiële opvatting. In de jaren zestig herhaalde zich dit conflict binnen het katholicisme zelf. Gaandeweg in de twintigste eeuw was een crisis in de in de geloofsbeleving ontstaan, die in de jaren zestig een climax bereikte. De God van het conventionele christendom was een ‘zijnde God’ geworden. Dat wil zeggen: een God die ‘bestaat’ in dezelfde dimensie als wij mensen spreken over het begrip ‘bestaan’.

Die ‘zijnde God’ was de ‘God van het iconische symbool’ die in de moderne tijd ondenkbaar was geworden. Naarmate de ‘God van het iconische symbool’ steeds meer seculariseert, verdwijnt het ontzagwekkend geheim uit de wereld. Alles kan dan God worden. De poging om tussen de sterke en zwakke opvatting van het symbool de weg vrij te maken voor een derde weg, die meer overeenkwam met de inzichten van de moderne wetenschap was de inzet van de zogeheten nouvelle theologie. Die onderneming, die tijdens Het Tweede Vaticaanse Concilie (1962-1965) de wind in de zeilen kreeg, leidde tot een vergaande secularisering en ontmythologisering van  de katholieke geloofsleer en Tridentijnse liturgie. Daarop volgde een restauratie die voortduurt tot op de dag van vandaag.

De jaren zestig zijn in zijn algemeenheid op te vatten als een crisis in het domein van het symbool, die met name zij beslag kreeg in de mislukte vernieuwing van de katholieke geloofsleer, maar ook op andere domeinen te herkennen zijn: de kunst  de literatuur en zelfs de wetenschap. Die overgang is zelfs te herkennen in de breuk tussen het modernisme en het postmodernisme. Ook in bredere zin waren de jaren zestig een periode van crisis. Tijdens deze crisis ging er in semiotisch opzicht iets rondtollen. De relatie tussen teken, betekenaar en betekenis raakte op drift. Representatie werd presentatie, maar op het moment suprème van de omslag, werd presentatie ook heel even weer representatie op het moment van het betekenen. In die draaikolk ontstond de euforie van het heden. Het heden werd hedonistisch. De flux van het hier en nu werd plotseling heilig verklaard. De verbeelding kwam aan de macht.

Daarna kwam de grote opruiming. De mythe verdween. Het symbool raakte in diskrediet. Ook het ritueel moest het ontgelden. In deze heftige periode van vernieuwing en vernietiging op tal van terreinen ging het niet zozeer om een plotselinge blindheid voor het symbool, als wel om het faillissement daarvan. Met de dood van het symbool werd ook het symbool van de dood een probleem. De dood werd een grenspaal zonder verwijzing. De dood van het symbool viel samen met de  kortstondige verheerlijking van het heden, dat zich aandient als een momentane apocalyps. Het Koninkrijk Gods leek aangebroken, maar verdween meteen weer achter de horizon. Zonder symbool was er uiteindelijk alleen nog het voor eeuwig geheimloze nu, dat zich aandiende als een oud-oudtestamentische omwenteling. De Bijbel was geen openbaring meer uit een grijs verleden, een heilig boek dat je gelezen moest hebben. De Bijbel voltrok zich in het hier en nu. De Beatles waren opeens populairder dan Jezus.

Het proces van secularisering en ontmythologisering liep in de jaren zestig onvermijdelijk uit op de teloorgang van het ritueel en dood van het symbool. Dat stervensproces was al lang aangekondigd, maar diende zich toch vrij plotseling aan. Het manifesteerde zich niet alleen op de verticale as tussen God en wereld, maar ook op de horizontale as van het subject en de taal. Taal werd iets wat zich alleen maar afspeelt in het brein en niets met de wereld van doen heeft. Zo raakte niet alleen het woord los van het’ ik’, maar het ‘ik’ ook los van het lichaam en uiteindelijk zelfs los van de werkelijkheid.

De noodzakelijke breuk tussen het ‘ik’ en de wereld had altijd zijn tegenpool gekend in een vergelijkbare splitsing tussen het authentieke en het gelijke. De fundamentele gespletenheid van de menselijke psyche had ook altijd zijn verankering gekend in een reeks projecties tussen binnen en buiten, kortom, in een subtiel spel van symbolische betrekkingen met hun verschillende gelaagdheden van het hart en het verstand. De crisis van het symbool was een identiteitscrisis in de ware zin van het woord. Taal kan niet zonder symbolen bestaan. ‘Waar het visioen ontbreekt, verwildert het volk’ (Spreuken 29:18). Maar waar het symbool ontbreekt, gebeurt er iets anders. Dan verwildert de ziel.

Datzelfde geldt voor het ritueel. Als de magische onderbouwing uit het ritueel wegvalt, rest alleen nog een al dan niet begrijpelijke handeling die het karakter heeft van een toneelstuk. Het ritueel heeft met het symbool gemeen dat het iets ongrijpbaars in zich heeft, dat desondanks een concreet bestaan moet hebben, anders wordt de communicatie of de handeling zinledig en dus leeg. De taal van de de Tridentijnse liturgie mag dan iets toneelmatigs hebben, als een handeling die wordt opgevoerd en in scène wordt gezet, in de beeldende kracht van deze rituele handeling blijft de heiligheid behouden in het sacrament, dat wil zeggen: de aanwezigheid van het goddelijke. Christus is letterlijk opnieuw aanwezig in het breken van het brood. Dit brood was immers zijn lichaam.

De heiligheid van het religieuze symbool zat in de lichamelijkheid van de taal. Die symbolische kracht van het woord was in de jaren zestig voor menigeen problematisch geworden. Processen als ontmythologisering en secularisering hadden het sacramentele karakter van de taal voorgoed aangetast. In die beeldenstrijd hield de één zich staande in de waarheidswaan van de letterlijkheid, terwijl de ander het symbool als een louter figuurlijke zegswijze opvatte die van al zijn heiligheid was ontdaan. Daar was ook het literaire project van Reve op gericht. In Nader tot U streefde hij naar een vernieuwing van de religie door het dode symbool opnieuw tot leven te wekken. Maar zelfs de conservatieve vleugel van het katholicisme was blind voor de wonderlijke parallel tussen de actuele problematiek en een debat dat in de geschiedenis van de theologie was terug te vinden.

De symboolblindheid van de mannenbroeders, waartegen Reve zich in 1967 zo fel zou keren in zijn Pleitrede voor het Hof, bleek uiteindelijk niet de scheidslijn te zijn waarlangs de boedelscheiding zich voltrok. De ware breuk lag veel dieper en had iets van doen met de mythische verwevenheid van religieuze en seculiere taal. Twee gescheiden werelden leken voor even verenigbaar, maar op het moment suprême van deze verzoening splitste de symboliek van de taal zich opnieuw uit in twee registers die ver elkaar verwijderd lagen. Zo kon het gebeuren dat een progressief streven naar religieuze vernieuwing binnen de kortste keren uitmondde in een halsstarrige poging tot restauratie.

In de symboliek van Reve’s mystiek wordt het figuurlijke telkens weer overschaduwd door de concrete realiteit, ook al is die realiteit gedroomd en daarom imaginair van aard. Of beter gezegd, het concrete is zo confronterend, dat het in het oppervlak van het symbool zichtbaar blijft en zich nooit geheel oplost in een spirituele diepte. De zogeheten ‘derde term’ van het christelijke symbool, die niet alleen het letterlijke en concrete overstijgt, maar ook niet geheel tot het figuurlijke is terug te brengen, maar in een diepere – of transcendente – laag van de werkelijkheid zijn verankering vindt, is in de mystieke symboliek van Reve veel moeilijker gewaar te worden.

De symboliek van Reve maakt gebruik van het principe van de omkering, de botsing van uitersten, het verenigen van het onverenigbare, kortom: de antinomie. De ‘derde term’ van de symboliek verschijnt hier niet, maar de symboliek zelf wordt opengebroken in de tekst. In die zin is ook de antinomie een vorm van mystieke symboliek, maar deze symboliek verwijst niet naar iets anders, maar toont zichzelf onmiddellijk in de confrontatie, het schokeffect. Die schok was kort en krachtig, maar daarna was het met de vernieuwing gedaan. In de optiek van Reve had het progressieve katholicisme geheuld met het verderfelijke denken van de moderniteit dat haaks stond op het oude credo van de Rooms-katholieke Kerk. Kortom, De balans  tussen het iconische en het referentiële, tussen het sterke en zwakke symbool was compleet doorgeslagen. In 1979 vatte hij die afkeer van de vernieuwing, waar hij aanvankelijk zelf aan mee had gewerkt, nog eens kort en bondig samen in een brief aan ‘zijn lijfarts’ Jan Groothuyse:

‘Het hedendaagse officiële credo is: het leven is een chemisch proces; de mens is niets anders dan een gecompliceerd stuk materie; oude mensen zijn niets, jonge mensen alles waard; erotiek is identiek aan de biologische paringsdrift; prostitutie en pornografie zijn prachtig; het symbool bestaat niet meer – de reageerbuis is onze God; goed en kwaad zijn fiksies; liefde is een achterhaalde, burgerlijke illusie; etc, etc’.