‘Soortgelijke overwegingen zijn ook van toepassing op de ‘godswaan’ of 
’godsdienstwaanzin’. De manier waarop deze beschreven worden wordt bepaald door ons eigen geloof of ongeloof. Gelovigen (of ‘plotinisten’) hebben 
overigens niet per se meer begrip voor godsdienstwaanzinnigen (of uno-waners). Vaak wil men niet geassocieerd worden of ‘besmet’ raken met het narrige van de waanzin, en probeert men juist grenzen te trekken tussen 
godszin en godswaanzin (vgl. bijvoorbeeld Ypma, 2001, en Arends, 2013)  De zojuist geïntroduceerde ‘godswaan’ is hetzelfde als unowaan indien 
de naam God gebruikt wordt voor het plotinisch Ene. Zo eenvoudig is het 
zelden. Wel kan een godswaan in sommige opzichten op unowaan lijken 
als ‘de desbetreffende God net als het Ene als het allerheiligste, onbenoembare en onkenbare wordt beschouwd, met op een niveau lager de heilige
 drie-eenheid, in een verdere kring de engelen en daarbuiten de heiligen, 
mensen, de dieren, de dingen, enzovoorts. Godswaan verschilt vaak  van unowaan, net zoals Plotinus’ leer van het christendom verschilt. De unowaan is meer ‘conceptueel’ dan ‘beeldend’. Het Ene van Plotinus is
 abstracter en minder persoonlijk dan God. In de unowaan ‘denkt’ of ‘contempleert’ men de totale eenheid, zodat men voorbij alle verschillen en 
woorden geraakt, terwijl godswaan zich meer uitdrukt in afhankelijkheid, nederigheid en liefde ten opzichte van God. Indien een godswaan in plaats van 
met een mystiek van het Ene, meer overeenkomt met een (christelijke) mystiek van het zijn, de oneindigheid of het niets, dan behoort deze godswaan tot een van de andere drie wanen.’

Bent u er nog? Deze passage uit het boek Filosofie van de waanzin van Wouter Kusters (pagina 326-7) is niet de makkelijkste. Het is een passage waar ik tot nog toe het meeste moeite mee heb. Soms heb ik de indruk dat Kusters een nieuw soort religieuze ervaring wil destilleren uit de psychotische waan. Enerzijds wordt dat religieuze element in de psychotische ervaring scherp onderscheiden van de christelijke religie. Het is eerder een filosofisch mystieke c.q. waanzinnig mystieke ervaring. En anderzijds distantieert Kusters zich van de esthetisch-mystieke ervaring, die Aldous Huxley – op basis van mescaline-experimenten – heeft beschreven in zijn boek The Doors of Perception (1954).

Wat Huxley beschrijft is voor Kusters te esthetisch en te irrationeel. Kusters wijst in dit verband op een romantisch antimodernisme, waar ook Evelyn Underhill mee behept zou zijn. Hij wil ook niets weten van ‘the perrenial philosophy’ van Huxley en is het grotendeels eens met de kritiek van Zaehner op Huxley. Daarbij gaat hij uit van een onderscheid tussen enerzijds traditionele (moralistisch religieuze of christelijke) mystiek en anderzijds niet-traditionele vormen van mystiek. Mystiek hoeft volgens Kusters niet te leiden tot een betere moraal. Zo stelt hij:

‘Sommige adepten van de traditionele mystiek beweren dat juist mystiek, en niet andere geestelijke bezigheden, zou leiden tot een betere moraal. Maar dit geldt dan slechts voor de mystiek die strookt met de traditionele
 religie en gangbare moraal. De ultieme waarheid die je ontmoet in het hart 
van de mystiek is niet per se een ‘goede boodschap’, die als vanzelf leidt tot 
goede moraal. Mystieke ervaring transformeert je niet per definitie tot een 
’goed mens’ – nog afgezien van het feit dat er geen standaard is van wat een goed mens zou zijn.”

Nu is het zo, dat het christendom – niet alleen het katholicisme, maar zeker ook het protestantisme – altijd een gespannen verhouding heeft gehad met de mystiek in al zijn verschijningsvormen. De geloofsleer ligt vast in de openbaring (en de dogmatiek) en leent zich niet tot individuele ervaringen en interpretaties op basis van visionaire gewaarwordingen. Ik betwijfel dan ook ten zeerste of het onderscheid dat Kusters maakt tussen traditionele en niet-traditionele mystiek wel klopt. Over het algemeen geeft hij weinig achtergrondinformatie over het christendom, laat staan over het onderscheid tussen de christelijke en de gnostische traditie.

Vooral die laatste traditie is wat de mystiek betreft relevant, vooral ook gezien de opleving daarvan in de tijd van de Romantiek en ook in de jaren zestig. Huxley, die algemeen wordt beschouwd als een voorloper van the sixties, is niet te begrijpen zonder de mystieke ideeën van William Blake met zijn The Marriage of Heaven and Hell. De radicale ontkenning van het kwaad was niet alleen eigen aan de Romantiek – met Blake als beginpunt – maar ook een symptoom van de jaren zestig met hun optimistische en hedonistische cultuur van drugs en bewustzijnsverruiming. De mens was goed en het leven ‘te gek’, totdat de eerste drugsdoden vielen. Jim Morrisson, Janis Joplin en Jimmie Hendrix wierpen een slagschaduw over het mystieke paradijs dat even gloorde aan de horizon. Maar een paradijs is pas een paradijs als het verloren is gegaan, zoals Antoine Mooij, die de psychoanalytische ideeën van Lacan in Nederland introduceerde, ooit heeft beweerd.

Kusters vindt dat het bij de mystiek van Huxley ontbreekt aan de duisternis. Het is een soort universele goedheid die zich voor Huxley leek te manifesteren in de indringende ervaring van de dingen in zijn studeerkamer. Dat was een esthetische extase die zich goed laat rijmen met een pleidooi voor kunstzinnige vorming. Meer begrip voor de esthetische ervaring zou leiden tot een betere mens. Dat is een veel gehoorde gedachte die ook vandaag nog opgeld doet, bijvoorbeeld bij Martha Nussbaum. De mystieke waanzin (of waanmystiek) van Kusters zou niet behept zijn met die blinde vlek. Ook niet met de blinde vlek van de irrationaliteit, want hij pleit voor het filosofisch ‘doordenken’ van de waanmystiek.

Maar waar plaatst Kusters zichzelf in het historisch spectrum van ‘christendom- gnosticisme – zwarte romantiek’? Dat is voor mij nog steeds niet helemaal duidelijk. Hoe ziet hij zijn eigen drugsgebruik in relatie tot de kritiek die hij uit op Huxley? Er is geen religie of filosofische stroming die patent heeft op de ware mystieke ervaring. Ook de psychotische waan en de de drugs hebben dat patent niet. Maar er zijn wel basisonderscheidingen die gerelateerd zijn aan de christelijk c.q gnostische traditie. In mijn boek Modernisme in Lourdes, Gerard Reve en de secularisering ben ik uitvoerig ingegaan op de gnostische en romantische wortels, niet alleen in de mystiek van Gerard Reve, maar ook in de tegencultuur van de jaren zestig. Bij Kusters mis ik een historische analyse, waarbij de christelijke traditie de aandacht krijgt die zij verdient. Hoe je het ook wendt of keert, die christelijke traditie heeft ons gemaakt tot wie ze zijn.

Zo kun je het volgens mij niet maken om de dissertatie van Sytze Ypma in één regel af te doen als een studie uit het ’traditioneel-mystieke’ kamp. De theoloog Sytze Ypma publiceerde in 2001 zijn boek Tussen God en gekte, een studie over zekerheid en symbolisering in psychose en geloven. Ik las dat boek zo’n tien jaar geleden en ik heb er veel uit geleerd als het gaat om het onderscheid tussen geloofservaring en de mystieke openbaringen die kunnen optreden in een psychose. Wat leert ons de bestudering van de psychose over de praktijk van het geloven? Dat is de vraag die Ypma zich heeft gesteld. Hij geeft daarbij een zeer heldere formulering voor wat een psychose in wezen is. Zo schrijft hij:

‘Een psychose staat niet op zichzelf. Zij is een dramatische uitkomst van een complex van factoren binnen een even complex relatienetwerk zowel op sociaal, psychologisch als op neurofysiologish niveau, zowel binnen als buiten het subject.’

Er is dus altijd een duidelijke relatie met de individuele achtergrond en de psychologische ontwikkeling van degene die in een psychose belandt. Juist daarover lees je bij Wouter Kusters heel weinig. Hij is uiterst spaarzaam met informatie over zijn persoonlijk leven, zijn jeugd, zijn drugsgebruik en de reden daartoe. ‘Nog nooit heb ik een autobiografisch boek gelezen waarin zo weinig over de persoon in kwestie wordt vermeld als in Pure waanzin over Wouter Kusters wordt geschreven.’ Dat schreef Egbert Tellegen in zijn bijdrage in Tegen de tijdgeest terugzien op en psychose (2011). Voor het boek Filosofie van de waanzin geldt die constatering eens temeer. Ook als het gaat om zijn tweede psychose uit 2007 krijgen we niet meer te horen dan dat deze veroorzaakt werd door liefdesverdriet en drugsgebruik. Het lijkt of Wouter Kusters niet alleen afkerig is van de neurofysiologische benadering van de psychose, maar ook van de psychoanalytische benadering weinig wil weten. En daar geeft Sytze Ypma in zijn boek nu juist een heel helder overzicht van. Niet alleen Freud en Lacan komen in deze studie uitgebreid aan bod, maar ook de Angelsaksische traditie van Melanie Klein en W.R. Bion.

De gedachte dat een psychose een dieptestoornis is in de vorming van het ik, dat een psychose een oedipale dimensie heeft en alles te maken heeft met een verstoring van de symboliseringsprocessen die gerelateerd zijn aan de rol van de vader en de moeder, dat alles kom je bij Kusters niet of nauwelijks tegen. Ook niet dat de psychose vaak een intrinsieke relatie heeft met narcisme en auto-erotiek. Dat de waan een mislukte poging tot genezing zou zijn om de breuk met de werkelijkheid te herstellen. Dat de psychoticus ‘zijn lichaam niet bewoont’ en dat daar redenen voor te vinden zijn in zijn eigen ontwikkeling en levensloop. Aan dat alles gaat Kusters wellicht wat al te makkelijk voorbij.

Kusters wil de psychose wegrukken uit de klauwen van de medische wetenschap en teruggeven aan het domein van de menselijke ervaring. Dat is een nobel streven, maar dat mag in de praktijk niet inhouden dat je de psychoanalytische benadering, die niet in je straatje te pas komt, dan maar links laat liggen. De radicale verwerping van de realiteit, die in een psychose aan de dag treedt, heeft een relatie met de verstoorde symboliseringsprocessen die ook in de geloofservaring een rol kunnen spelen. Mijn psychose uit 1966 heeft geleid tot geloofsafval of werd daar wellicht mede door getriggerd. Maar het heimwee naar de mystieke ervaring bleef na de psychose bestaan. Ook voor mij ontstond het paradijs pas goed op het moment dat het verlaten werd. Wie het paradijs opzoekt, moet het verlaten. Zoals ook wie God zoekt, Hem zal moeten verlaten. Die les staat zelfs in het Evangelie te lezen: ‘De God die met ons is, is de God die ons verlaat.’ (Markus 15: 34)

Over de verschillen en overeenkomsten tussen de psychotische waan en de geloofservaring schrijft Ypma het volgende:

Een van de verschillen tussen de door geloofsvoorstellingen bemiddelde geloofs-
zekerheid en de zekerheid van de psychoticus over de betekenis van een waan is 
dat de eerste door bemiddeling van een symbolische identificatie ’totstand komt 
en er bij de tweede een stoornis in het symboliseren optreedt. (…) Dat 
neemt niet weg dat er een beleving van afstand, marge of ruimte kan zijn tussen  het symbool en de ervaring, die het mogelijk maakt om de onmiddellijkheid te 
ervaren zoals voor de psychose kenmerkend wordt geacht zonder als gelovige ook 
psychotisch te zijn, zolang deze ervaring maar binnen de symbolische orde van 
een godsdienstige traditie betekend wordt en corrigeerbaar blijft. Men moet nu 
dus niet concluderen dat de door een onmiddellijke mystieke godservaring 
verkregen zekerheid, waarbij men zichzelf ervaart als geborgen in Gods handen, 
gelijk is aan die van de psychoticus, in geval die ook zou beweren, zich in Gods handen te bevinden. Want, hoewel de inhoud van deze geloofsvoorstelling gelijk 
is en de narcistische bezetting ook gelijk kan zijn, wordt de geloofsvoorstelling in 
tegenstelling tot een waanvariant niet als absoluut beleefd en weet men dat ze 
mogelijk is dankzij een transindividueel godsdienstig of religieus symboolsysteem. Tevens is de geloofsvoorstelling corrigeerbaar terwijl de waan idiosyncratisch is en zich niet makkelijk laat corrigeren.

Dat zijn onderscheidingen waar je iets mee kunt. Ik kon er iets mee in ieder geval. Over het verband tussen mijn eigen psychose, mystiek en mijn geloofsafval schreef ik in Tegen de tijdgeest terugzien een psychose (2011) het volgende:

Mijn plotselinge psychose destijds moet een wanhopige sprong zijn geweest naar het absolute, een poging om een finale samenhang te creëren in de chaos die ik om heen zag ontstaan. Het systeem van wanen, dat opeens in mijn hoofd bleek op te zwellen, moet iets van doen hebben gehad met de naderende teloorgang van het katholicisme. Mijn behandeling in Heiloo was er kennelijk op gericht mijn teveel aan bewustzijn weer onbewust te maken, met het gevolg dat ik achteraf nooit precies heb geweten wat er toen in mijn hoofd omging.

Woorden zitten vastgekleefd aan dingen in de wereld. Misschien zijn ze die dingen wel. Maar zijn de taalverbindingen van het gezond verstand niet even denkbeeldig als de nieuwe relaties die het bewustzijn creëert in een psychotische toestand? Evenals taal wordt geloof gedragen door de eerste verlangens die zich hechten aan de dingen. Het geloof is deels een herbeleving ook van het vroegste beeld dat het kind zich vormt van de ouderen om zich heen. Anderzijds zijn waan en geloof aan elkaar verwant, omdat beide systemen beelden creëren die niet met het gezonde verstand te rijmen zijn. Die verwarring tussen waan en werkelijkheid, tussen geloof en ongeloof, is voor mij nooit geheel verdwenen, zeker niet als het gaat om vreemde herinneringen aan mijn pubertijd.

Zoals een psychose een revolte kan zijn van de geest tegen de ultieme ontkenning van het lichaam, zo is mystiek vaak niet meer dan een oceanisch gevoel van heimwee naar de moederschoot. En toch, juist in Heiloo heb ik een onaards geluk gekend in de ervaring dat de grenzen tussen lichaam en geest volledig kunnen verdwijnen, dat de ziel door de wil bevolen kan worden en niet slechts door de drift. Maandenlang was er geen enkele gedachte aan seks in mijn hoofd. Ik leefde in het paradijs zoals dat door Augustinus wordt beschreven. Maar mijn vroege extase was een ervaring die geen bestaansrecht had. Mijn waan kwam niet voort uit een flits van de zon, maar uit gekoesterde verlatenheid op de drempel van een afscheid.