‘In elk geval zijn wij zelf verwikkeld in een gebeuren, dat niet 
door deze of gene is uitgedacht en gepropageerd, maar dat ons, 
of wij het willen of niet, zonder meer overkomt. Wij hebben het 
niet zien aankomen; wij zijn er nog nauwelijks aan gewend; wij 
kunnen het echter niet tegenhouden; wij bemerken steeds duide
lijker, hoezeer wij tegen wil en dank op het nauwst persoonlijk 
betrokken zijn bij de geestelijke en materiële omwentelingen, die 
bezig zijn zich te voltrekken.’

Dat zijn woorden uit het boek Het einde van het conventionele christendom, dat Dr. W.H. van de Pol in 1967 het licht deed zien. Indertijd zij er heel wat gespreksgroepen gewijd aan de schokkende inhoud van dit boek. Nu lees het weg als een zomerromannetje. De tijden zijn aan het veranderen. Het debat om het bestaan van God is gepacificeerd, zoals Hans Boutellier beweert in zijn boek Het seculiere experiment, Hoe we van God los gingen leven (2015). We zijn van God los en we lullen er niet meer over. Dat was vijftig jaar geleden wel anders. Toen lulde iedereen er over.

Bij de samenstellers van de Nieuwe Katechismus, die in 1966 in Nederland door katholieke theologen werd opgesteld, kwam het moderne probleem van de erfzonde in volle hevigheid aan de orde. Kon er eigenlijk wel een waarheid bestaan die aan de geschiedenis wist te ontsnappen, een waarheid over het kwaad dat overerfd werd vanaf de eerste zonde die Adam in het Paradijs beging?  Of anders wel vanaf de eerste ‘adamische populatie’, waar theologen destijds over spraken, want er werden heel wat sluipwegen bedacht om aan de ongerijmdheden te ontkomen tussen de tijdelijke en boventijdelijke waarheid. De Vaticaanse commissie, die in 1968 – twee jaar na het verschijnen van de De Nieuwe Katechismus – als taak had om de dwalingen in dit populaire handboek van de moderne katholieke theologie te corrigeren, wijdde maar liefst 28 pagina’s aan het traditionele leerstuk van de erfzonde. Die klare taal van het centrale gezag moest de 10 pagina’s vervangen, waarin de samenstellers van De Nieuwe Katechismus de erfzonde teveel gelijkgesteld hadden met een vaag begrip als ‘de zonde van de wereld’. Zelfs het begrip ‘doodzonde’ werd doodgezwegen in deze eigentijdse interpretatie. Maar zonder de erfzonde zou er helemaal geen dood in de wereld zijn geweest. Die harde waarheid van de katholieke leer was in De Nieuwe Katechismus afgezwakt tot allerlei halfslachtige beweringen, als zou de erfzonde slechts gestalte krijgen in de actuele zonden van de mensen.

Hoe zit het met de inflatie van de erfzonde? Hoe is dat proces in zijn werk gegaan? Waar is het begonnen? De Tweede Wereldoorlog is ook in dit opzicht een breuk geweest. En daarnaast de naoorlogse opbloei van de menswenschappen. In zijn boek Ziel en zaligheid, de receptie van de psychologie en de psychoanalyse onder katholieken in Nederland 1900-1965 (1988) beweert R.H.J. Ter Meulen dat in het gijzelaarskamp Sint-Michielsgestel het progressieve theologische tijdschrift Esprit de enige lectuur was die door censuur van de nazi’s kwam. Dat is wonderlijk, want dit  periodiek, dat in Lyon werd uitgegeven, was al in 1941 in Frankrijk verboden. Franse theologen als Emanuel Mounier (1905-1950)  Jacques Maritain (1882-1973) stonden aan de basis van dit blad. Het was de spreekbuis van een progressieve theologische stroming die veel invloed had op het personalistische socialisme dat in de jaren vijftig in Nederland school zou gaan maken. De gijzelaars in Sint-Michielsgestel bereidden een ander Nederland voor. Een groot deel van de intellectuele elite was hier in de laatste oorlogsjaren verenigd. Vestdijk gaf hier zijn eerste lezingen over de Toekomst der religie, en Huizinga scheef er zijn boek Geschonden wereld.

Maar belangrijker was dat socialisten en katholieke elkaar vonden in een nieuw soort aards georiënteerd christendom. Katholieke filosofen als Gabriel Marcel en Denis de Rougemont gaven dit personalisme handen en voeten en sloegen bruggen naar eigentijdse stromingen in de filosofie, zoals het existentialisme en de fenomenologie. Zo werd het katholicisme hot in die dagen. Vooraanstaande intellectuelen bekeerden zich, met misschien wel als belangrijkste voorloper professor Buytendijk die zich al in 1937 had bekeerd, en na de oorlog de spil zou worden van de zogeheten Utrechtse School, een beweging van pedagogen en psychologen die aan de basis zou staan van de bloei van de menswetenschap in de jaren vijftig. Deze Utrechtse School heeft grote invloed gehad op de opkomst van de verzorgingsstaat. Het was een humane en sociaal georiënteerde beweging waarin niet alleen de mens centraal stond, maar ook zijn ontmoeting met de ander.

Kan het katholicisme zich als nog vernieuwen en aanpassen aan de moderne wereld? Het katholicisme lijkt anno 2022 samen te vallen met alles wat niet modern is. Die ontwikkeling zette al zo’n anderhalve eeuw geleden in met als hoogtepunt het dogma van de pauselijke onfeilbaarheid. In de negentiende eeuw werd het katholicisme een middeleeuws bolwerk dat met man en macht werd opgetrokken tegen de moderniteit. Vaak wordt gedacht dat het aggiornamento van het Tweede Vaticaans Concilie (1961-1965) een kortstondig intermezzo is geweest in dit lange termijnproces van conservatisme, traditionalisme en orthodoxie. Maar dat is niet het geval. Het katholicisme heeft zijn eigen modernistische traditie gekend, die vooral in Frankrijk zijn wortels had. Kort na de oorlog leek het er zelfs even op dat dit katholieke modernisme voor een politieke doorbraak in Nederland zou zorgen. Maar het katholicisme had een probleem in het DNA van zijn geloofsleer. Dat probleem had als te maken met het verdwijnen van transcendentie.

Op lange termijn bezien was met de verschijning van het christendom een tweeslachtig idee ontstaan over de verhouding tussen het natuurlijke en het bovennatuurlijke. Het katholicisme had de God vermenselijkt met zijn incarnatiebegrip en triniteitsleer. Er was een zijnscontinuüm geschapen tussen het zichtbare en het onzichtbare, tussen de wereld van het ‘hier en nu’ en de transcendentie van de tijdloze eeuwigheid. Anderzijds had door de christelijke analogie van God en mens, van het bovennatuurlijke en het natuurlijke, uiteindelijk de goddeloze wereld van de wetenschap juist in het hart van het christendom kunnen ontstaan.

Maar dat bovennatuurlijke was in het naoorlogse christendom steeds meer een problematisch begrip geworden. In 1946 publiceerde Henri de Lubac een later befaamd geworden theologische studie: Surnaturel: études historiques. In dit boek  werd de scheiding tussen natuur en bovennatuur op kritische wijze tegen het licht gehouden. De Lubac werd door de generaal van de Jezuïeten uit zijn ambt verwijderd, maar later in ere hersteld. Hij zou een van de vooraanstaande naoorlogse theologen worden, wiens ideeën veel invloed hebben gehad op de hervormingen van het Tweede Vaticaans Concilie. Deze modernistische ideeën over en nieuwe verhouding tussen natuur en bovennatuur werden ook door niet-katholieke theologen naar voren gebracht. Bijvoorbeeld door de anglicaanse bisschop John A. T. Robinson, wiens boek Honest to God in 1963 een wereldwijde bestseller werd

De problematiek kwam in wezen hier op neer. Een mens, die gehinderd wordt door neurotisch dwanggedrag, beschikt niet langer over zijn vrije wil en kan dus ook niet zondigen in de christelijke zin van het woord. Maar belangrijker nog, Freud ontwierp de structuur van mens niet langer van bovenaf, vanuit zijn bovennatuurlijke aard en bestemming, maar van onderop. Het vegetatieve gaat aan het sensitieve en het intellectuele vooraf. De bovenste laag, het bovennatuurlijke, bestaat volgens Freud helemaal niet. Een mens is in wezen een organisme dat in de evolutie een gelaagde complexiteit verwierf, waaruit uiteindelijk de psyche en het bewustzijn tevoorschijn kwam. Daarmee is het verhaal uit. Weg God, maar ook weg met de transcendentie als fundament voor het verschijnsel mens. Een mens is een stukje van de natuur en zijn functioneren volgt natuurlijke wetten. De liefde komt voort uit de seksualiteit en niet uit de onvoorwaardelijke liefde van God voor de mens, zoals het christendom leert. Waarom dus nog langer ‘versterving van de lust’ prediken, als ‘sublimatie van het libido’ voldoende is om elkaar niet de hersens in te slaan.

Daarmee is het redelijke ‘ik’ als vrije stuurman van de mens definitief van de troon gestoten. Dat is voor het christendom absoluut onverteerbaar. Weliswaar is er door de erfzonde sprake van een structurele discrepantie tussen het sensitieve en het intellectuele in de mens, maar het verstand voert uiteindelijk de boventoon. Bovendien bestaat de mens uit één stuk, er is geen driftleven of Boven-ik dat aan de vrijheid van de wil ontsnapt. De wil dient zich immers te voegen naar de rede. Zo was er dus een gigantisch probleem ontstaan, temeer omdat de basale waarnemingen van Freud over het fenomeen van de verdringing in praktijk wel degelijk bleken te kloppen. Het verdrongene keert terug. Een mens is nooit totaal vrij, maar wordt mede aangestuurd door het onbewuste. En daarnaast door de lust die altijd kruipt waar hij niet gaan kan. 

Bovendien was het een groot probleem, dat hij het hierbij niet had gelaten, maar op die ontdekking een systeem en zelfs een levensbeschouwing bouwde. Uitgaande van waarnemingen bij de zieke of gestoorde mens, werd dor Freud een theorie over de gezonde mens geconstrueerd, die haaks stond op de visie van het christendom. Het katholicisme bleef definitief een geloof van verstand en vrije wil. Maar de lust kent haar troebele kronkelwegen die het verstand niet kent, zo had Freud beweerd. De extreme beteugeling van de lust door de vermeende vrijheid van de wil betekent een enorme verzwaring van het morele geweten, die weldra zijn uitweg zal vinden in neuroses, masochisme of seksuele perversiteiten. Door die waarheid te ontkennen, heeft ook de Rooms-katholieke Kerk zichzelf uiteindelijk in de nesten gewerkt, nota bene op een beslissend moment in de jaren zestig, toen de mogelijkheid zich had aangediend om voor eens en altijd schoon schip te maken.

Maar er was een nieuwe wind gaan waaien in de theologie. De ‘nieuwe theologie’ liet zich inspireren door het existentialisme. De God na Auschwitz werd een God die zichzelf ontkende, die zich ontledigde, die aan zichzelf twijfelde. Het werd een lijdende God die alleen nog een God kan zijn, omdat hij uit de wereld verdwijnt. Het werd een God die zich terugtrok in het niets, een God die geen ‘Ja’ zei tegen zichzelf, maar zich verborg, of zoals Paul Tillich het had verwoord: ‘Niet-zijn (datgene in God wat zijn zelfbevestiging dynamisch maakt) opent de zelfopsluiting van God en openbaart hem als kracht en liefde. Niet-zijn maakt God tot een levende God. Zonder het nee moet Hij zichzelf en zijn schepping te boven komen, het goddelijke Ja tot zichzelf zou levenloos zijn.’

‘Begeertevrije ontmoeting’ en ‘liefdevolle overgave’, dat waren de sleutelwoorden van het naoorlogse personalisme dat vooral onder katholieken veel aanhang vond. Het was een manier van leven en denken die naadloos aansloot bij de fenomenologie, die juist in het naoorlogse Nederland een bloeiperiode beleefde. De fenomenologie was een wonderlijke tak van wetenschap. Uitgangspunt was, dat noch de rede, noch de ervaring de fundamentele bron van menselijke kennis vormt. De ‘fenomenen’ zoals ze zich aandienden aan de beschouwer moesten voor zichzelf spreken. De fenomenoloog was alleen geïnteresseerd in de wereld zoals die zich voordoet in zijn eigen bewustzijn. Wat in zijn ogen van belang was, beperkte zich tot de ‘beleefde’, of beter gezegd : de ‘pre-reflexieve werkelijkheid’. Geestelijke samenhangen, die worden waargenomen, dienden zinvol te worden opgevat in een groter geheel. Maar in eerste instantie werden die indrukken beschreven in hun meest kale gedaante. De fenomenoloog diende zijn hoofd leeg te maken de omgeving te beschrijven zoals hij op hem afkomt.

Deze fenomenologische wijze van denken vond haar oorsprong in de vernieuwing van de filosofie, die teruggaat op de Duitse wijsgeer Husserl en door Heidegger verder werd ontwikkeld. Rond de Tweede Wereldoorlog vond deze nieuwe benaderingswijze een vruchtbare bodem in het Franse existentialistische denken van vooral Sartre en Merleau Ponty. Nederland heeft een eigen fenomenologische traditie gekend. Niet alleen aan in Utrechtse School, maar ook aan de universiteit van Groningen had deze denkwijze school gemaakt. In Groningen was het vooral de bioloog Helmut Plessner die een heel eigen vertaling van de fenomenologie had ontwikkeld, waarbij de mens stelselmatig werd vergeleken met het dier. Wat is onderscheidend in het bewustzijn van de mens? Dat was ook de vraag die Sartre bezighield. Fokke Sierksma heeft meerdere malen gewezen op de overeenkomsten in het denken van Plessner en Sartre.

De mens is een paradoxaal wezen dat geworpen is in het bestaan. De existentie is een vorm van ‘uit-staan buiten zichzelf’. De paradoxale verhouding, die Sartre herkende in het ‘in zichzelf zijn’  van het bewustzijn (en soi) en het ‘voor zichzelf zijn’ (pour soi), komt overeen met de gespletenheid, die Plessner als kenmerk van de mens bestempelde en die de mens van het dier onderscheidt. De mens heeft niet alleen bewustzijn maar ook zelfbewustzijn. Door dat zelfbewustzijn is de mens excentrisch gepositioneerd tot zijn eigen zelf, dat zowel subject als object is. De mens heeft zijn eigen binnenwereld, die zich als een ‘Umwelt’ uitstrekt naar buiten, maar ook een buitenwereld, een ‘Aussenwelt’, de leefwereld die hij met anderen deelt. Die excentrische gesitueerdheid van de mens in de wereld is dus intrinsiek verweven met zijn existentie. Er is altijd sprake van een ‘dubbeleffect tussen binnen en buiten’. Redenerend vanuit dit soort gedachten kwam een nieuw raakvlak in beeld tussen psychologie en fenomenologie enerzijds en antropologie en sociologie anderzijds. Dat was het raakvlak tussen persoon en wereld.

De jaren vijftig waren de hoogtijdagen van de fenomenologie en vooral katholieke menswetenschappers voelden zich aangetrokken tot deze wijze van denken die uitging van de ‘situatie’ van de mens. Het denken over de mens moest niet uit zijn context worden geïsoleerd, maar ‘persoon en wereld’ hoorden onlosmakelijk bij elkaar in een tijdelijk en historisch ‘wereldlijk landschap’, zoals Buytendijk dat noemde. De katholieke fenomenologie verzette zich tegen de eenzijdige wetenschappelijke interpretatie van het menselijk zielenleven, maar zocht niet naar platonische essenties die achter of onder de wereld besloten liggen.

Toch werd er vaak uitgegaan van een ziel en van intentionele waarden. In die zin was het ‘situationisme’ van de fenomenologie – alhoewel het een erfenis was van het existentialisme – niet alleen horizontaal, maar ook ‘top down’ gestructureerd. De mens werd gezien als een ‘waarde-stichtend subject’ in een specifieke situatie. Die aannames vooraf getuigden van een zekere metafysische vooringenomenheid. Heimelijk werd uitgegaan van een zielsgelijkenis tussen God en mens. Ondanks al het horizontale denken in termen van ‘situatie’ en ‘intentie’, was er een verticale waarde-as die uiteindelijk samenviel met de wederkerige relatie ‘God-mens/mens- God’. Daarin lag een scholastieke erfenis die terugging op de ideeën Thomas van Aquino. Ook Thomas van Aquino had iets van de ziel apart gezet alvorens geheel in aristotelische termen over de wereld te kunnen spreken. Het was vooral die dubbelheid tussen enerzijds een in wezen platonisch geaard begrip van de ziel, en anderzijds de aristotelische aanpassing daarvan aan de wereld en zijn situaties, die de fenomenologie geschikt maakte voor het moderne katholicisme.

Zo vonden katholieken opeens aansluiting met de actualiteit, niet alleen in het personalistisch socialisme, maar ook in het existentialisme en de fenomenologie. Deze uiteenlopende tendensen leken te convergeren in een moderne vorm van denken die in feite gericht was tegen de moderniteit. In wezen verzetten deze stromingen zich tegen de vervreemding van de moderne samenleving, tegen het economische nutsdenken van het taylorisme dat in de bedrijven en de fabrieken hoogtij vierde. De mens was geen radar in de machinerie van de maatschappij, maar er was sprake van een ‘wederkerigheid tussen persoon en gemeenschap.’ De persoon mocht nooit vergeten worden. De persoon had  iets ongrijpbaars, omdat het geheel van de persoonlijkheid altijd meer was dan de som der delen. Daarom was een psychologie, die op puur biologische en naturalistische grondslagen gebaseerd was, uit den boze.

De mens was deels ook een geestelijk wezen dat ook in die hoedanigheid gerespecteerd moest worden. De persoon was een ‘unitas multiplex’, een veelvoudige eenheid, die moest worden opgevoed tot volwassenheid middels een ‘deemoedige overgave aan de maatschappelijke omgeving’. Deze onzichtbare vorm van disciplinering werd opgevat als antwoord op de hybride eisen van de moderne maatschappij. Tegen het puerilisme ook, het puberaal gedrag dat als een onvolgroeide reactie werd gezien op de moderniteit. Landerigheid en verveling waren de gevaren die de jeugd bedreigden. Norbert Elias formuleerde zijn wisselwerking tussen Fremdzwang en Selbstzwang, die op lange termijn gezien in het civilisatieproces werkzaam was. Maar de anti-moderne disciplinering van de katholieke menswetenschap berustte in wezen op een theologische basis.

De mens was geen gelukzoeker hier op aarde, maar primair een schepsel van God en elke vorm van menswetenschap moest dan ook primair een transcendentaal vertrekpunt hebben. De situatie als leefruimte en ‘de persoon’ als holistisch format van de mens werd in wereldse termen opnieuw gedefinieerd, maar steeds met zicht op een hogere bestemming. De wereld werd een ontmoetingsplek, maar de bestemming van de mens lag op een ander plan. Het katholieke denken van de jaren vijftig stond geheel in het teken van de ontmoeting. Rencontre, Encounter, Begegnung zo heette de afscheidsbundel van professor Buytendijk, die  in 1957 verscheen.

‘Heb lief en doe wat je wil,’ (Ama et fac quod vis). Dat was het levensmotto van Augustinus geweest. Dat was ook het katholieke antidotum tegen de moderniteit, dat aanvankelijk aansloot bij de naoorlogse drang naar individuele vrijheid, een emancipatiedrang die zou uitmonden in de leus van the sixties: ‘make love, not war’. Ook de woorden ‘deemoedige overgave’ en ‘begeertevrije ontmoeting’ hadden hun verankering in eeuwenlange onderstroom in het katholieke denken die teruggaat op Augustinus. Het was ook Augustinus geweest die een brug had weten te slaan tussen tussen liefde en verstand. Res tantum cognitur quantum diligitur:  ‘een zaak wordt slechts in zoverre begrepen als hij wordt liefgehad’. De ratio van de mens had zijn basis in de christelijk liefde, de agapè. Dat beginsel werd door de Franciscanen en de Dominicanen uitgewerkt in een scholastiek systeem, waarin de liefde tot God en de mens centraal stond. Deze platoons-augustijnse onderstroom van het christendom kreeg na de oorlog onder meer zijn vertaling in de theologie van Romano Guardini.

Het was een onderstroom die haaks stond op een andere traditie in het katholieke denken, waarin de vervolmaking van de persoon en het individu centraal stond en dat zich vooral richtte op de ontwikkeling van wil en verstand. Met name de jezuïeten, die sterk beïnvloed waren door het denken van Descartes, hadden meer oog voor dit rationeel georiënteerd individualisme. En daarnaast waren er nog de katholieke psychiaters die een compromis zochten tussen de ontdekkingen van Freud en de passieleer van Thomas van Aquino. In Nederland zijn vooral H.J Schim van der Loeff, Willem Duynstee en Anna Terruwe de pioniers geweest van deze tendens. ‘Angst uitschakelen en lust toelaten’, zo luidde de mantra van deze beweging die een alternatief bood voor Freuds leer van de verdringing. De neurotisch geworden lust kon alleen beheersbaar worden als hij eerst was erkend en aangesterkt. Zo nam Anna Terruwe ook priesters met seksuele problemen in therapie. 

Maar belangrijker was dat alom werd gezocht naar nieuwe vormen van ervaren en handelen, een nieuwe ‘religieuze praxis’, waarin het oude denken, dat gebaseerd was op gezag, schuld en boete een meer menselijke vorm zou krijgen. Men zocht naar een specifieke religieuze ervaring los van dwang van bovenaf. De nieuwe inzichten van de godsdienstpsychologie vormden daarbij geen belemmering, maar eerder een uitdaging. Han Fortmann bijvoorbeeld nam Freud’s ideeën over de religieuze projectie als vertrekpunt voor een nieuwe kijk op de mystiek. Ook dit soort nieuwe wegen in de katholieke theologie leidde tot een holistische visie op de mens – ‘heel de mens’ – maar ook naar een herontdekking van de oosterse mystiek, waar geen sprake was van een projectie van een monotheïstisch godsbeeld.

Maar het grote vraagstuk was en bleef natuurlijk de schuld van de mens. De oerschuld wel te verstaan, de erfzonde van Adam en Eva. Daarin lag immers de basis van de katholieke geloofsleer. De erfzonde had een breuk veroorzaakt tussen mens en God en juist om die reden was een verzoening met God noodzakelijk geworden. Alleen door de erfzonde was de mens sterfelijk en waren het lijden en het kwaad in de wereld gekomen. De kruisdood en opstanding van de in Christus geïncarneerde God had deze verzoening, die tegelijk een verlossing was, mogelijk gemaakt. Wonderlijk genoeg wordt de erfzonde, die toch het sluitstuk is van de christelijke geloofsleer, nergens expliciet in de Bijbel genoemd. In een af andere psalm wordt voorzichtig gewag gemaakt van het ‘in schuld geboren zijn’. En ook Job spreekt over ‘geen mens die rein is voor God’, maar dat is nog geen erfzonde.

Het leerstuk van de erfzonde gaat terug op de kerkvaders en – wederom – met name op Augustinus, die de strijd aan bond met het pelagianisme, een ketterse stroming in het vroege christendom, die in navolging van Pelagius de erfzonde wilde ontkennen. Al in het begin van Confessiones spreekt Augustinus over de zondigheid van zuigelingen en ook over zijn eigen zonden die hij had begaan, toen hij nog bij zijn moeder aan de borst lag. Ik heb dit altijd de meest vreemde passages uit de Confessiones gevonden, maar eeuwenlang heeft dit bij katholieke denkers geen vraagtekens opgeroepen. Sterker nog, de erfzonde werd the unique sellingpoint van het christendom. Joden en moslims kennen de erfzonde niet. Alleen christenen zijn ermee behept.

De ideologieën van de moderne tijd, zoals communisme, socialisme en liberalisme, gaan uit van de maakbaarheid van de mens en staan dus haaks op het leerstuk van de erfzonde. Ook het existentialisme had in wezen geen alternatief voor de erfzonde. Angst dat was de rode draad die van begin af aan door het het existentialistische denken loopt. Maar die angst van het bestaan leidde niet zelden tot een nieuwe oriëntatie op de religie. Kierkegaard trok een rechte lijn tussen de angst en het geloof in God. Heidegger sprak over de Angst zum Tode en de ‘geworpenheid’ in het bestaan, maar ook dat alles was nog geen erfzonde. Eerder een fatalistische constatering, dat bet bestaan gekenmerkt wordt door een structureel tekort. ‘Het menselijk tekort’, zoals de existentialisten dat noemden. De mens was per definitie onmachtig om een zin in zijn eigen bestaan te ontdekken.

Zo werd de wereld absurd. Niet alleen het contingentiebegrip ging het denken beheersen, maar ook de onmacht om de ander te bereiken. De mens was weliswaar onschuldig aan zijn tragische existentie, maar waar moest hij met zijn schuld heen, als er geen Laatste Oordeel meer was. In zijn laatste roman La chute (1956) stelde Albert Camus dit falen van het existentialisme aan de orde in een magistraal betoog van een ‘boetedoend rechter’, die geen raad weet met zichzelf nadat hij in menselijk opzicht gefaald heeft. De oude vraag van Dostojevski dook weer op. Waarom zou de mens voor het goede kiezen als geen God is en geen Laatste Oordeel? Elke transcendente fundering van waarden verliest dan zijn grond. Elk woord valt uiteindelijk terug op zichzelf en onder het oppervlak van dit extreem relativisme schitteren dan opnieuw de woorden van Nietzsche: ‘Niets is waar, alles is geoorloofd.’

De erfzonde is misschien wel het meest anti-moderne dat het christendom in stand wilde houden tegen elke vorm van moderne antropologie. Maar hoe zit het met de erfzonde in de wereld anno 2022? Kennen wij het berouw nog, het gevoel van spijt, het besef schuldig te zijn? Zijn wij niet allemaal schuldig aan het kwaad in de wereld? De Tweede Wereldoorlog ligt ver achter ons. Maar de oorlog in Oekraïne is ook een wake up call. Alles kan zo maar anders. Het kwaad in de wereld bestaat nog steeds. De wederopbouw-periode en het optimisme van de naoorlogse jaren hebben dat niet kunnen veranderen. En de periode daarna al helemaal niet. 

Nooit zaten de kerken in Nederland voller dan in de jaren ’40-’45.  Was dat uit opportunisme? Uit onmacht? Uit eigenbelang? Het geloof stemt ook tot bezinning over het kwaad. Het dempt de hebzucht en versterkt de saamhorigheid. Tot zover niets aan de hand. Maar het christendom is vandaag de dag vooral een religie geworden voor kansrijken en bevoordeelden. Zij kunnen zich bij uitstek de christelijke deemoed veroorloven. De rijken kunnen het zich permitteren vergevingsgezind te zijn. Christenen zijn tegenwoordig niet zelden hypocriet als het gaat om schuld en boete. Het kwaad is ondergesneeuwd in de jaren van welvaart en vooruitgang. Dat heeft het zicht op het fenomeen schuld niet bevorderd. Integendeel. De erfzonde bestaat nauwelijks meer. Het christendom is tot op de draad versleten.   

Niet dat socialisten zo veel beter zijn. Zij prediken het schuldcomplex nog altijd op een subtiele manier, zonder God en Christus daarbij van stal te halen. De socialisten hebben de verlossing van de mens opnieuw uitgevonden en verwoord in wereldlijke termen. Zij hebben de erfzonde afgeschaft, maar daarmee het Laatste Oordeel in eigen beheer genomen. De christenen daarentegen beweren nog altijd te geloven in iets wat op de erfzonde lijkt, maar dan zonder hel en verdoemenis. Tegelijk presteren ze het nog steeds om de grootste economische zonden te bedekken met de mantel van de christelijke naastenliefde. Zo is inflatie van de erfzonde –  zoals die ooit een plaats had in het christelijke denken over schuld, boete en verlossing – een nijpend probleem dat tot op de huidige dag geen echt bevredigende oplossing kent.