Eigenlijk ontstellend vreemd dat een mens zo ongemerkt er toe komt om in oorlogsbeelden te denken. Het wordt steeds meer vanzelfsprekend, ik geloof dat wij het zouden afleggen tegen verveling als het morgen vrede was. En die wij, dat ijn dat dezelfde mensen die drie jaar geleden nog een gebroken geweertje op de jas hadden of in de kerk zongen van “Vrede op aarde” [..] Misschien geldt de psychologie alleen maar voor diegenen die de weg kwijt zijn, de goddelozen, net als ik, en hebben jullie nog wel de moed om te hopen dat er van het mensdom ooit nog wat goeds te maken valt. Zeg niet dat feitelijk gemakkelijk is om tot diezelfde overtuiging te komen, want niets is zwaarder en geen strijd ontmoedigender. Ik kan niet in een God geloven […] omdat ik het niet wil.’

Aldus Anne Wadman in een brief van 27 april 1943 aan Gerrit Borgers. Joke Corporaal citeert deze woorden in haar biografie Grimmig eerlijk, Anne Wadman en het probleem van de Friese literatuur. Deze passage werpt licht op het atheïsme van Wadman. Volgens Corporaal werd Wadman juist in deze periode gesterkt in zijn atheïstische opvattingen. Het is de tijd dat hij schrijft aan zijn roman Fioele en faem, waarin hij later parallellen zou zien met De avonden van Reve die in 1947 zou verschijnen. Wadman had zich in die tijd ook op het werk van Menno ter Braak gestort en vervloekte, zoals hij aan Borgers liet weten ‘de dominee in mijzelf even hard en hartstochtelijk als wijlen Menno ter Braak. ‘

Wat is het verband tussen het atheïsme, dat mede onder invloed van Sartre ook in de naoorlogse Nederlandse literatuur zou postvatten, en de ervaringen van de oorlog die werden opgedaan door auteurs van de generatie van Wadman en Reve? Die vraag komt op in de biografie van Wadman. Het denken van Sierksma is van eminent belang geweest in de eerste twee decennia na de oorlog.  Hij was niet alleen – veel meer dan Wadman – een spil tussen Friesland en Holland, maar landelijk een voorloper in het proces van secularisering en ‘geestelijke bevrijding’ dat zich al vroeg in de jaren vijftig op meerdere terreinen heeft aangediend. Corporaal schetst de ontwikkeling in het denken van Sierksma in één karige paragraaf en doet daarbij onrecht aan zijn opvattingen als godsdienstwetenschapper die zich juist in de jaren vijftig snel ontwikkelden.

Zo beweert zij, dat Sierksma, na zijn definitieve afscheid van het geloof, dat in zijn novelle Grensconflict (1948) zijn beslag kreeg, het fenomeen godsdienst voortaan benaderde als een cultureel verschijnsel.  Van het geloof had hij zich voorgoed afgekeerd. Dat is een wel erg eenzijdige formulering. Sierksma ontwikkelde juist een heel eigen visie op het fenomeen religie, dat hij eerder zag als een antropologisch, dan als een cultureel fenomeen. Het is ook wonderlijk dat Corporaal haar derde hoofdstuk over de periode 1945-1946 ‘Tussen twee vuren’ heeft genoemd, zonder daarbij te verwijzen naar de gelijknamige essaybundel van Sierksma, waarmee hij stelling nam in het conflict rond het boek De toekomst der religie (1947) van Simon Vestdijk. Dat boek wordt in de biografie van Wadman niet eens genoemd, terwijl zowat iedereen, die rond 1950 in Nederland wat voorstelde, met dat boek bezig was.

Het was Sierskma die voorop ging in dit debat en uiteindelijk met zijn boek De religieuze projectie in 1956 een definitief standpunt innam en afscheid nam van de ideeën van Jung. Corporaal meldt dat Wadman niet in God kon geloven, omdat hij zichzelf dat niet wilde toestaan. Door zijn ‘schok van herkenning’ bij Ter Braak zou hij definitief afscheid hebben genomen van het domineesland in Nederland, dat juist in Friesland nog als een laatste reservaat zou blijven voortbestaan. Maar Ter Braak had met zijn afscheid van domineesland alleen afscheid genomen van een holle retoriek over het hogere, maar niet van de religieuze ervaring als zodanig. Het was een eindstrijd tussen twee krachten geweest die in zijn denken tot uiting kwam: de dominee versus de dominee-hater. Maar juist in dit boek Afscheid van domineesland (1931)  is behalve een afrekening met de preektoon van de Hollandse dominees, ook een indringende essay te vinden over de mystieke poëzie van Dèr Mouw, waarin Ter Braak te kennen geeft veel waardering te hebben voor de ‘hartstochtelijke mystieken der middeleeuwen’ zoals bijvoorbeeld Angelus Silesius – die later ook Reve zou inspireren. Het was deze mystieke taal, waarin ‘eenzelfde vervoering van het verhoudingloos Eén zijn onder christelijke symbolen kan groeien.’  Zo anti-religieus was de atheïst Ter Braak dus ook weer niet geweest.

Wadman, zo beweert Corporaal, zou verwantschap hebben gevoeld met Sierksma, meer nog dan zijn companen bij De Tsjerne. Sierksma had in Grensconflict een beeld geschetst va   ‘een mens in wie de oude god is gestorven een aan wie een nieuwe god niet is verschenen.’ Dat is waar, maar het was vooral in zijn artikelen in De Tsjerne, dat Sierksma zijn ideeën uiteen had gezet over ‘de ongeboren god’, een idee dat hij ook bij Cola Debrot en Arthur Koestler was tegengekomen. Op 2 januari 1948, als Gerrit Borgers zojuist vader is geworden en hij Wadman vraagt om peetoom te zijn van zijn zoon, schrijft hij hem het volgende : ‘.. ja dat is moeilijk: voor zover ik weet houdt zo iemand het kind ten doop, maar de “Nieuwe God” van Fokke en Debrot heeft nog geen Podium-kerk, laat staan een doop-ceremonieel.’ Dit is niet alleen ironie, maar ook een serieuze verwijzing naar de opvattingen van Sierksma en Debrot over ‘de ongeboren god’, waarover Sierksma in De Tsjerne geschreven had.

Wadman droomde in van een nieuw tijdschrift dat ‘anti-tsjerne anti-volksaardig en anti-christelijk’ zou zijn, maar was hij daarom ook anti-religieus? ‘Het seculiere bewustzijn van tegenwoordig’ zo stelt de filosoof Charles Taylor, ‘kan niet worden herleid tot universele kenmerken van het menselijk bestaan, net zomin als ons moderne zelfbegrip een universele geldigheid zou hebben. Dat ‘moderne zelf’ is niet ontstaan in een proces dat noodzakelijkerwijs synchroon liep met het zich terugtrekken van de religie. Het moderne zelf is een historische constructie die afhankelijk is van een zich voortdurend wijzigend wereldbeeld’  Anders gezegd: het is een veel voorkomende dwaling om vanuit de hedendaagse opvattingen over atheïsme en seculariteit te veronderstellen dat zestig jaar geleden een atheïst geen enkel besef van en waardering voor een religieuze of mystieke ervaring kon hebben. Die scheiding tussen geloof en ongeloof was rond 1950 veel minder stringent dan tegenwoordig. Ook atheïsten namen religie zeer serieus. Sterker nog, zelfs Sartre schreef over religie, als een onmogelijkheid om God te ervaren in deze tijd, wat niet wil zeggen dat het verlangen naar een religieuze ervaring daarmee geheel zou ontbreken of niet kon bestaan.

Wie een beetje thuis is in de naoorlogse Friese literatuur zal moeten toegeven dat de existentialistische filosofen Sartre en Camus ook bij Friese schrijvers behoorlijk wat invloed hebben gehad, Lolle Nauta, Jo Smit, Anne Wadman, Trinus Riemersma en Josse de Haan…. Ze werden allen vroeg of laat geïnspireerd door Sartre en/of Camus die niet allelen filosoof waren maar ook romancier. Over Wadman schrijft Babs Gezelle Meerburg; Sels Seit er him it measte thés te fielen by it eksistentialisme. It finen fan in lykwicht tusken sosiale bûnens en personlike frijheit – ek in sintrale fraach yn it eksistentialisme is in ûnderwerp dat hum tige oansprikt.’

Die omslag van sociale gebondenheid naar persoonlijke vrijheid trok zijn sporen in een veranderende seksuele moraal en huwelijksmoraal, een nieuw houding houding tegenover het urbane leven en een grote waardering voor creativiteot, spontaniteit, authenticiteit en democratisering. Maar vooral ook in een afscheid van God, dft wil zeggen: de God van de wraak en het laatste oordeel, de God van schulde, berouw en boete. De individuele vrijheid die het existentialisme predikte stond haaks op sociale gebondenheid die religie instandhield in een sociaal systeem van schuld berouw en boete. Het bankroet van dat religieuze systeem bracht bij menigeen niet alleen een extatisch gevoel van vrijheid teweeg, maar schreeuwde ook om een nieuwe moraal, een ethiek voor deze moderne goddeloze tijd, Vooral Camus was zich als ethisch denker bewust van die leemte die ed dood van God had achterhelaten in het moderne bewustzijn. In de zijn boek De mythe van Sisyphus, dat al in 1942 verschenen was, schreef hij.

Heden ten dage, nu het denken geen 
aanspraak meer maakt op universaliteit, nu zijn 
beste geschiedenis die van het berouw is, nu 
weten we dat een deugdelijk systeem niet te 
scheiden is van de maker. Zelfs de ethiek is onder 
een bepaald aspect slechts een lange en niets ontziende bekentenis. Het abstracte denken verbindt 
zich ten slotte weer met de lichamelijke drager 
ervan. En evenzo schikken de romaneske avonturen van het lichaam en de hartstochten zich wat 
gemakkelijker naar de eisen van een wereldvisie. 
Men vertelt geen ‘verhalen’ meer, men schept een 
eigen wereld. De grote romanciers zijn filosofische romanciers, dat wil zeggen het tegendeel van tendens-schrijvers. Zo Balzac, Sade, Melville, Stendhal, Dostojewski, Proust, Malraux, Kafka, om er maar enkelen te noemen.

Je zou deze tekst een pamflet voor de naoorlogse roman kunnen noemen en zo is hij ook wel gelezen. Vaak wordt Sartre aangeduid als degene die de handleiding schreef voor de naoorlogse romancier. Camus is in het eerste decennium na de oorlog ook minder in beeld, maar aan het eind van de jaren vijftig ging dat veranderen, niet alleen door de Nobelprijs die hem in 1957 werd toegekend, maar vooral ook door zijn naoorlogse romans La peste (1947) en La chute (1956), maar ook door zijn filosofische hoofdwerk L’homme revolté (1951), dat midden jaren zestig in een Nederlandse vertaling verscheen. Daranaast geldt vroege novelle L’étranger(1942) geldt nog altijd als een van de hoogtepunten van de twintigste-eeuwse literatuur. In 2000 werd L’étranger door de Fransen gekozen als het beste boek van de vorige eeuw. Camus’ vroege dood op 4 januari 1960 heeft zijn roem niet belemmerd, integendeel. Begin jaren zestig kreeg zijn naam ook in Nederland bijna mythische proporties.

Voor een deel is die aantrekkingskracht te verklaren door de belangstelling vanuit confessionele kring. Evenals Sartre had ook Camus de dood van God als vertrekpunt genomen voor zijn denken. Maar die constatering leidde bij hem niet tot een fatalistisch nihilisme a là Nietzsche – ‘Niets is waar, alles is geoorloofd’ – maar tot een ethische herbezinning op een als zinloos ervaren bestaan.  In de optiek van Camus moest de romancier vooral een ethicus zijn, die op zoek gaat naar een moraal in een wereld waarin de fundering voor de moraal is weggeslagen. Daarvoor las Camus de Russische klassieken uit de negentiende eeuw. Het probleem van Dostojewski was ook zijn probleem. Als er geen Laatste Oordeel meer is, dan is alles geoorloofd. Maar wat wordt dan het richtsnoer voor het handelen? Degenen die God hadden gedood, waren de opvolgers geweest van de degenen die de koning hadden gedood. Maar in de leegte, die deze twee omwentelingen had opgeleverd, kon het eigen gelijk alleen nog maar met geweld worden afgedwongen. Een hogere instantie bestond immers niet meer. De lege plek van een door God gesanctioneerde macht vulde zich weldra met de gruwelen van de terreur.

In de moderne tijd, zo stelde Camus, is het universele aspect van de ethiek los
geweekt. Zij wordt nu veeleer beschouwd als een persoonlijke belijdenis, die nauw verwant is, ja zelfs vaak ondergeschikt 
is geworden, aan de houding van de individuele mens tegenover 
het bestaan. De kunstenaar van deze tijd – en vooral ook de romancier, omdat hij het sterkst met de menselijke 
problemen wordt geconfronteerd – ziet nu als zijn voornaamste taak het belijden van een levensvisie. Hij vertelt geen 
’verhalen’ meer, maar schept een eigen wereld. Hij vraagt naar 
de zin van het leven; zou hij zich met dat onderzoek tevreden 
stellen dan was hij filosoof, hij beschrijft echter de consequenties, 
die een dergelijk spel van de geest op het leven van de mens kan 
hebben, en dat maakt hem kunstenaar. De kunst blijft bij een verklarende beschrijving, aangezien zij de werkelijkheid niet 
kan sublimeren. Maar in welke vorm ook zij komt voort uit een 
intellectueel dilemma: in een volkomen heldere wereld zou geen 
kunst bestaan.

In die zin had de moderne romancier een opdracht. Hij moest een laboratorium creëren voor de moraal, waarin niet zozeer zijn personages het proefkonijn vormden, maar vooral ook de auteur zelf. De auteur kon zich niet langer verschuilen achter het masker van een alwetende verteller. Wat had hij trouwens nog te vertellen? Een pagina van gemengde berichten in de krant had meer mee te delen over de wereld dan een schrijver ooit kon verzinnen. Maar het was niet zaak om de werkelijkheid letterlijk te kopiëren, noch om met een fileermes de psychologische finesses in het gevoelsleven van de hoofdpersoon te ontleden, maar om een wereld neer te zetten, waarin een mens zichtbaar wordt. Dé mens, alsof het om alle mensen gaat.

De moderne roman kreeg daardoor iets allegorisch. Het werd als een Elckerlyc voor de moderne tijd. In de middeleeuwse allegorie werd niet alleen het beeld maar ook de gedachte tegelijkertijd gekluisterd tot een fictieve werkelijkheid die als voorbeeld diende. De moderne romancier had geen voorbeeld bij de hand. Hij moest de moraal zelf uit zien te vinden, tastend in het duister van zijn laboratorium. Want was het schrijven geworden, een morele zoektocht, waarin nieuwe waarden gelden, zoals eerlijkheid, authenticiteit en een minachting voor conventies en taboes. De schijnwereld van de roman wordt als schijnwereld ontmaskerd, om de echtheid van het leven zelf te kunnen redden.

Die nadruk op het allegorische en het morele is ook terug te vinden in een artikel dat de Friese schrijver en literatuurcriticus Jo Smit in 1960 schreef in het tijdschrift De Tsjerne: Modern proaza, in essay, d.i. is een besykje. Jo Smit zet hierin de naoorlogse problematiek van de roman nog eens op een rij en neemt woorden van Elckerlyc als vertrekpunt. De breuk tussen de moderne roman met de traditie lag volgens Smit in het loslaten van de realistische voorstellingswijze. Daarvoor in de plaats kwam de allegorische en moralistische voorstellingswijze. Het moderne proza zegt: Kijk dit is een mens!  Die ervaringen kan ikzelf doormaken en dat alles valt binnen de sfeer van het menselijke. De romancier wordt een toonder van moraliteiten.

Er zijn geen pasklare antwoorden meer op de vragen, die de schrijver zich stelt, maar er is wel de vrijheid om die antwoorden zelf te gaan zoeken. Moraal is immers alleen in vrijheid mogelijk. De vrijheid is de stilering die de romancier weet te vinden om zijn eigen verhaal te vertellen. Maar daarmee geeft hij ook uitdrukking aan onze vrijheid als lezer. De moderne romancier denkt projectief en zijn verhaal heeft essayistische kanten: ‘It proaza tsjinnet him om kostellaasjes te skeppen dêrt er syn algemistysk stribjen yn besykje kin te folfieren en syn moraliteiten op it aljemenint te bringen.’ De illusionist is vervangen door de experimentator. De auteur is als een exhibitionistische goochelaar die een schijnwereld opvoert waarin hij zelf de truc laat zien. Daarbij houdt hij geen troeven meer achter, al is hij uiteraard vrij om de kaarten op eigen wijze te schudden om zo bijzondere effecten te sorteren.

Aan het slot van zijn essay noemt Jo  Smit een reeks moderne auteurs die op deze weg zijn voorgegaan.  Dat zijn niet alleen de Nederlanders Du Perron en Menno en Ter Braak, maar niet toevallig ook drie schrijvers die Camus hoog in het vaandel had staan: De Sade, Dostojewski en Kafka. Maar Smit noemt ook Marcel Proust, Jean Paul Sartre en ….. ‘vooral Camus’ . De moderne roman als moraliteit was immers bij uitstek het adagium geweest van Camus. Zijn visie was voor Jo Smit dan ook het vertrekpunt voor de moderne roman van de jaren zestig. Zes jaar later droeg Trinus Riemersma zijn roman Minskrotten-rotminsken op aan Jo Smit. Bovendien citeerde hij in de slotpassage van deze roman uitgebreid uit Smits essay in De Tsjerne van 1960.

Jo Smit had het recept geleverd dat ontleend was aan Camus. Het leek Riemersma wel een mooi idee om dit recept toe te passen op de belangrijkste roman van Camus zelf: La Peste. Het waren de ratten die stad in bezit namen. Als wolven stonden ze aan de poorten van Parijs. En nu was Leeuwarden aan de beurt. Maar wat betekende dit voor een modern schrijver. Zo ontstond deze roman die geen roman meer wilde zijn. De methode van Camus werd opnieuw beproefd in en experimentele zoektocht naar de moraal. Maar anders dan in het naoorlogse existentialisme werd de thematiek van Riemerma vooral gekleurd door zijn eigen moeizame afscheid van het christendom. Friesland was nog volledig verzuild in de jaren zestig. Er bestonden zelfs drie vormen van literatuur: een gereformeerde, een hervormde een atheïstische (of agnostische) variant, een driedeling die niet alleen onder  auteurs, maar ook in de literaire kritiek (vaak ook auteurs) zijn voorspelbare representanten had. Uit die hokjesgeest wilde Riemersma wegbreken. Minskrotten-rotmisken was dan ook primair een opzichtige uitbraakpoging die bij voorbaat tot mislukken was gedoemd.

2. Camus en de eindeloze jaren zestig

‘Friezen zijn provinciaal, hoor je intellectuelen en kunstenaars nogal eens beweren. Van wat er in de rest van de wereld omgaat, hebben zij geen idee. Internationale problemen denken ze van hieruit wel even te kunnen oplos sen. Zij beschouwen zich als het centrum van een wereld, waar men meestal niet eens in staat is deze provincie aan te wijzen op de kaart. Friesland is een achterlijk land. Kennen we niet al sinds Busken Huet het verschijnsel van de intellectueel die zijn biezen pakt? Of hebben Hermans en Komrij de lage landen soms verlaten, omdat zij de culturele omgeving hier zo stimulerend vonden? Dat we in bepaalde opzichten provinciaal zijn, valt moeilijk te ontkennen, maar zijn dergelijke eigenschappen hier meer verbreid dan elders? Vallener ook niet in Duitsland, Frankrijk en Engeland tal van dingen aan te wijzen, die men moeilijk als symptomen van een kosmopolitische instelling kan beschouwen? En heeft men in Denemarken en Portugal meer sjoege van wat er in New York, Tokio en Moskou omgaat dan bij ons? Ik betwijfel het. Misschien is de gewoonte om op provincialisme af te geven, hier wat meer verbreid dan elders, zonder dat we daar overigens minder bekrompen van hoeven te worden.’

Wie heeft dit geschreven? Ik denk dat niemand dit raadt. Er zit ook een adder onder het gras. De woorden ‘Friezen’ en ‘Friesland’ kwamen in de oorspronkelijke tekst niet voor. Er stond ‘Nederlanders’ en ‘Nederland’. De passage is ontleend aan het essay ‘ Achter de zeewering ‘van de filosoof Lolle Nauta dat in 1987 verscheen en in ons kleine intellectuele kikkerlandje voor nogal wat opschudding zorgde. Lolle Nauta was van oorsprong een Fries. Het heeft er dus alle schijn van, dat iets wat hij eerder in Friesland had meegemaakt op latere leeftijd op heel Nederland projecteerde. Omgekeerd gaat vrijwel alles wat hij in dit betoog beweerde nog altijd op voor de Friese situatie.

Lolle Nauta veegde de vloer aan met de Nederlandse intellectuelen die niet meer weten hoe je een polemiek moet voeren. Essays vallen in Nederland haast nooit in de prijzen. Juist in dit genre, waarin – naar de woorden van Ter Braak – ‘de literatuur lek wordt naar de kant van de filosofie’ blijft een geïsoleerd fenomeen aan deze kant van de zeewering. Nederland had in de ogen van Nauta nog altijd te kampen met de naweeën van de verzuiling, maar ook met een kunstmatige barrière tussen literatuur en filosofie. Men gaat hier niet met elkaar in discussie. Geïnstitutionaliseerde tolerantie wordt steeds weer vereenzelvigd met een taboe op kritiek.

Nauta constateerde een gebrek aan intellectuele bewegingsvrijheid. Zo zou er in Nederland nauwelijks ruimte zijn voor een rechtse intellectuele traditie. Maar een linkse traditie in het debat is er ook niet echt. Iedereen neemt vroeg of laat de schutkleur aan van het midden, en zo blijft de bandbreedte van voor het debat uiterst klein. De ware intellectueel kenmerkt zich volgens Nauta door een obsessie voor het publieke debat. Wie niet van discussiëren houdt is geen intellectueel. Een intellectueel is niet iemand – zoals linkse mensen wel willen doen voorkomen – met bepaalde intellectuele vaardigheden en een liefde voor onderdrukte groeperingen, maar iemand die vooral allergisch is voor het onrecht van de uitsluiting. Dat laatste is volgens Nauta dan ook het tweede belangrijke kenmerk van de intellectueel. Juist het fenomeen van de uitsluiting komt in Nederland vaak voor. Publieke debatten raken nogal eens in opspraak omdat zij gepaard gaan met processen van ostracisme. Wie kritiek uit, wordt de mond gesnoerd, want daarmee bevuil je het eigen nest. Juist tegen dit soort processen dient een intellectueel in opstand te komen.

Door toedoen van de Koude Oorlog en het niet minder koude verzuilingsproces is het in Nederland na de oorlog al gauw intellectueel gaan vriezen. Dat heeft tot allerlei verstarringen geleid. Nauta noemde het verbazingwekkend dat Nederlandse intellectuelen nog steeds te kennen moeten geven, dat zij met het christendom niets te maken willen hebben. Men is voor alles redelijk en rationeel en men verzet zich openlijk tegen het christendom en alle totalitaire bewegingen van links en rechts. De afgeknepen discussies hierover in de media laten zien dat zich als gevolg van de verzuiling nooit een retorische traditie heeft kunnen ontwikkelen. Wie bij een omroep wil werken bijvoorbeeld moet eerst aan bepaalde wereldbeschouwelijke eisen voldoen.

Zoals gezegd, wat Lolle Nauta ruim twintig jaar geleden achter de Nederlandse zeewering gewaar werd, geldt nog altijd – en zelfs in versterkte mate – voor het verzuilde klimaat achter de inmiddels talloze malen opgehoogde Friese zeedijk. De Friese taal is de laatste zuil van Nederland. Bij Omrop Fryslân moet je  Frysk spreken, anders kom je daar niet aan de bak. Op het Provinciehuis ook. Achter de Friese zeewering wordt er ook niet echt met elkaar gediscussieerd. Er bestaat geen open debat of discours. Je behoort immers allemaal tot dezelfde zuil, dat wil zeggen: het seculiere aftreksel van het ooit bijna religieus getinte ideaal van de Friese beweging, die zijn nationalistische dromen stilaan inruilde voor een defensief taalbeleid dat met alle kracht tot het fundament van het Friese cultuurbeleid wordt bestempeld. De navelstreng tussen de Friese beweging en de kunsten mag dan door Fedde Schurer kort na de oorlog met enig ceremonieel zijn doorgeknipt, de zuigeling die daarna zijn eerste levenskreet slaakte is nooit echt volwassen geworden.

Anders gezegd: de Friese literatuur is nooit geheel autonoom geworden, ze is nog altijd niet volgroeid. En dat komt evenzeer door de zorgzame moeder die nooit van de wieg is weggegaan, maar altijd borstvoeding is blijven geven met voedzame subsidiestromen, maar ook door al die Friese letterheren en letterdames die tot op de dag van vandaag blijven ‘eamelje’ over een Friese  traditie in de literatuur, die al dan niet miskend zou zijn, herwaardering behoeft, in een slingerbeweging heen en weer zou schieten tussen traditie en experiment en in de ogen van zijn criticasters behept is met bedenkelijke ideologische restanten uit het verleden zoals nationalisme en etnocentrisme. Ondertussen wordt er vooral over dit soort zaken niet gediscussieerd. Als er een debat dreigt los te breken, dan wordt er binnen de kortste keren met modder gegooid of kruidje-roer-me-niet gespeeld.

 

Wat zou Lolle Nauta gevonden hebben van het huidige intellectuele klimaat in Friesland? Dat is natuurlijk een onmogelijk vraag, want Lolle Nauta leeft niet meer. Je kunt er alleen maar naar gissen. Afgaande op wat hij in het verleden allemaal over dit benauwde terpenlandje achter de dijken heeft beweerd, belooft het weinig goeds. In ieder geval is het duidelijk dat Nauta in al het rumoer en de reuring van de jaren zestig een onafhankelijke positie innam en zijn mening niet onder stoelen of banken stak. Van het brave en burgerlijke tijdschrift De Tsjerne moest hij in die tijd weinig hebben, maar zijn kritiek op de nieuwlichters van Quatrebras was ook niet mals.

In een radiopraatje voor de RONO in 1961 maakte Lolle Nauta hij de kachel aan met deze jonge quasi-avantgardisten, die vijf jaar na dato het gedachtegoed van de Nederlandse experimentelen nog eens in Friesland gingen uitventen, terwijl de deze richting elders in het land zo langzamerhand geheel was doodgebloed. Alleen voor de ‘aangename lyrische lichtzinnigheid’ in de verhalen en de poëzie van Hessel Miedema maakte Lolle Nauta een uitzondering.

Toen in 1967 de ruiten van het huis van Trinus Riemersma met mest werden ingesmeerd vanwege zijn laatste roman, Minskrotten- Rotminsken, en hij ook nog eens moeilijkheden kreeg op de school in Gau, waar hij onderwijzer was, nam Lolle Nauta stelling, zoals ook Fokke Sierksma dat had gedaan. In een artikel in De Nieuwe Linie ging hij te keer tegen deze heksenjacht in Friesland en de vergoelijking daarvan van een aantal collega-schrijvers, die een publieke verdediging van Trinus Riemersma verwarden met het bevuilen van eigen nest. Nauta zat toen midden in het gekonkel die nasleep van de rel rond Bauke de Jong had opgeleverd.

In feite waren het twee ontwikkelingen die op een fatale manier samenkwamen op één moment. In de eerste plaats bleek dat de oude tegenstelling tussen het positief ervaren regionalisme tegenover de vervreemding van de dreigende urbanisatie te worden ingehaald door de nieuwe stedelijke ontwikkeling van het platteland. Friesland kreeg zelf te maken met een nieuwe stedelijke cultuur, waardoor de het rurale cultuur-ideaal van de Friese beweging zijn antipode kwijtraakte. Daarnaast werd het voor een nieuwe generatie belangrijk om je anders te oriënteren en bovendien je af te zetten tegen het ‘mienskip-denken’ van de oudere generatie, waarvan enkele voormannen ook nog eens behept bleken te zijn met een fout oorlogsverleden. Dat was iets teveel in één keer. De Friese beweging reageerde door zich tijdelijk  terug te trekken en nieuwe doelstellingen te formuleren: ‘reculer pour mieux sauter’.

Zo werd het oude cultuur-ideaal, dat als een soort superzuil, die alle zuilen in Friesland met elkaar verbond, definitief aan de kant gezet. De taalstrijd stond voortaan exclusief boven op de agenda, waarbij in linkse kringen taalstrijd ook nog eens als een sociale strijd werd opgevat. Bovendien werd veel van de aandacht voortaan gericht op het bestrijden van de culturele hegemonie van de Nederlandstalige media. Een eigen Friese televisie werd de laatste wensdroom die Friese beweging vervuld wilde zien. Onderwijl vergat men om werkelijk schoon schip te maken met het eigen verleden. De kritische geluiden die in de jaren zestig met man en macht onder het tapijt werden geveegd, kwamen nadien telkens weer naar boven. Het onverwerkte oorlogsverleden van de Friese beweging is in de jaren zestig verstrikt geraakt in de angst voor vernieuwing en experiment. Lolle Nauta schrijft in 1999 het volgende:

Yn histoarysk perspektyf binne kultueren hast altyd in cocktail fàn alderhanne 
’fijemde’ eleminten. Wat as suvere ‘etnos ‘ propagearre wurdt yn de wráld, binne meastentiids de resultaten tàn de reklamekampanjes fan nasjonalisten dy’t foar har eigen macht oanhing moblisearje wolle.’

Al waren de jaren zestig al weer ver achter de horizon verdwenen, de gevolgen ervan waren nog lang voelbaar. Ook in Friesland was sprake van ‘de eindeloze zestig’, zoals Hans Righart in zijn gelijknamige boek dit decennium zo treffend getypeerd heeft. Dit roerige decennium leek nooit op te houden te bestaan. Hoe dan ook, rond 1960 was daar nog weinig van te merken. In die tijd  stond het denken van Lolle Nauta nog sterk onder invloed van Albert Camus, de Franse filosoof die tot ver in de jaren zestig zijn schaduw zou werpen, tot in Friesland aan toe. In 1960 stonden de kranten vol met Camus. Zijn plotselinge dood na een verkeersongeval op 4 januari 1960 maakte wereldwijd een verpletterende indruk. Ikzelf las La Peste als mijn eerste Franse boek in 1964. Op een katholieke middelbare school las toen zowat iedereen Camus, veel meer dan Reve. Camus had het aureool van ‘de stem voor onze tijd’, een stem die voor eeuwig zweeg, maar daardoor juist steeds belangrijker leek te worden.

Ik kan mij herinneren dat dit exemplaar van La Peste op 16 januari 1966 meegenomen heb naar Heiloo, waar het mij – evenals alle andere boeken die ik bij me had – werd afgenomen en voor de duur van mijn opname in verzekerde bewaring werd gesteld. Ook herinner ik mij dat aan tegenover  de zenuwarts, die twee dagen voor mijn opname – op verzoek van de huisarts – aan mijn bed verscheen, heb verklaard dat hij mij deed denken aan dokter Rieux. Dat is de arts die in La Peste de hoofdrol speelt. Bij die gelegenheid heb ik gezegd, dat ik zelf had overwogen om arts te worden, maar daar van af had gezien, omdat mensen altijd weer ziek worden. Het was dus vechten tegen de bierkaai.

Dokter  Rieux in La Peste gelooft niet in God. Hij probeert – misschien wel tegen beter in – de slachtoffers te helpen van een pestepidemie die de Algerijnse stad Oran heeft getroffen. Rieux wil een heilige zijn zonder God. Camus geloofde dat ondanks al het kwaad, dat het lot de mens – en de mens zichzelf – kan aandoen, het goede toch altijd weer komt bovendrijven. Dat goede in de mens is onuitroeibaar. Dat had de laatste oorlog immers bewezen, toen de ratten uit de riolen waren gekropen en langzaamaan de hele stad in bezit hadden genomen. Maar de epidemie was weer geweken, net zo raadselachtig als hij gekomen was. Het bacil van de pest was weg, ook al zal deze ziektekiem van het kwaad nog altijd ergens sluimeren op een onbewaakte plek, in de poot van een stoel bijvoorbeeld. Maar de stad was opnieuw ontwaakt in een ochtend van vrede.

Onlangs ontdekte ik, dat mijn geheugen soms met de feiten aan de haal gaat. Zo was het niet dokter Rieux die in het boek van Camus ‘een heilige zonder God’ wilde worden, maar Tarrou, de laatste die sterft aan De Pest. Ook las ik nog onlangs iets, dat ik in al die jaren vergeten was. Helemaal aan het eind van La Peste blijkt opeens dat het verhaal is opgeschreven door dokter Rieux zelf. De verteller, die het verhaal in de hij-vorm weergeeft, blijkt uiteindelijk een ooggetuige te zijn geweest, en wel de hoofdpersoon in het verhaal. Dat gegeven moet ook Trinus Riemersma hebben aangesproken. In zijn boek Rotminsken-minskrotten komt een radioverslaggever  – een zekere Hanenburg – na driekwart van het boek om het leven, waarna de ik-figuur (in casu Riemersma zelf) de rol van deze verslaggever overneemt. Hanenburg blijkt dus over te gaan in Riemersma. Deze overgang wordt in het boek zelf door de ik-figuur ruim van tevoren aangekondigd. Eigenlijk is dit een cruciaal gegeven in het boek, een verschuiving van vertel-instantie, zoals ook de verslaggever van Le Peste uiteindelijk dokter Rieux zelf bleek te zijn.

Op pagina 61 van Minkorotten-rotminsken laat de ik-figuur weten dat het idee van deze roman in november 1964 is ontstaan. Riemersma wilde niet weer een roman schrijven over mislukkelingen in de maatschappij zoals De smearlappen, Kûgels foar Labbekak (beide van Anne Wadman) Ferliezers (van Anne Blaman) en Fabryk (van hemzelf), maar een roman die alleen wilde mededelen dat de auteur niets mede de te delen heeft. Riemersma noemt het niet, maar je zou het kunnen samenvatten in de beroemde uitspraak van John Cage: ’I have nothing to say and I am saying it.’ Presentie, presentatie en representatie schuiven in deze zin ineen. En zo is het ook met dit boek van Riemersma. ‘Een nachtboek’, zo noemde hij het. Een zwartboek misschien wel. Paint it black. Deze roman is ontstaan door een stofje in een oververzadigde suikeroplossing – een beeld dat hij naar eigen zeggen had ontleend aan Jo Smit. Na het lezen van diens verhaal Mingd berjocht was hij op het idee gekomen. Opeens kwam de structuur uit de structuurloosheid opduiken.

In wezen ging het om schuld, dat wil zeggen: de schuld die een auteur kan voelen om wat hij zijn personage heeft aangedaan. Zo’n gevoel had Riemersma gehad over de hoofdpersoon van Fabryk die hij uiteindelijk maar gek had laten worden, omdat hij niet langer meer wist wat hij met hem aanmoest. Het slot van Fabryk was een noodsprong geweest. De doodmachine was letterlijk een Deus ex machina. Dat kwam, omdat Riemersma besefte, dat hij niet langer het proces kon beschrijven – het langzaamaan in een psychose belanden – waar zijn hoofdpersoon in Fabryk in was beland. De oorzaak voor dat onvermogen was puur van romantechnische aard. Je kunt niet in de ik-vorm beschrijven dat het personage gek wordt, net zomin als je in de ik-vorm kunt beschrijven, dat je zelf de fabriek binnengaat en de prikklok afstempelt. Dat proces eist enige distantie tussen schrijver, vertel-instantie en ik-figuur.

In wezen is het dit een probleem van tijd en verbeelde tijd. Om te vertellen wat er gebeurd is een ‘instantie achteraf’ nodig. Die problematiek heeft ook Anne Wadman beziggehouden. Zijn voornaamste kritiek op de brievenboeken van Reve was dat Reve zijn bewustzijn stroom weergaf zoals alsof het een authentieke pvorm van presentatie was, terwijl het in feite ging om een gepolijste representatie. Ook de in de brievenboeken is sprake van een denkbeeldige achteraf instantie. Het zijn geen brieven, maar gerepresenteerde brieven. Wadman kon zich niet voorstellen dat Reve bij zijn homo-erotische fantasieën en herinneringen gedicteerd werd door zijn eigen bewustzijnsinhouden. Wat was eigenlijk de marge tussen literaire en menselijke eerlijkheid?

Die denkbeeldige ‘achteraf-instantie’ kan oom niet tegelijkertijd in een fictief persoon zitten die gek wordt. Het gaat in Minskrotten-rotminsken dus om het probleem van presentie, presentatie en representatie.  Dat is het kernprobleem, niet alleen van de literatuur, maar ook van de kunst van de jaren zestig.  De kunstenaar wilde de kloof tussen kunst en leven overbruggen. Efface the bounderies beween art and life. Het leven moest kunst worden en de kunst diende zo ‘echt’ als het leven zelf te zijn.  Het is het oude probleem van schijn en wezen, Dichtung und Wahheit zoals Goethe het noemde.

In zijn bespreking van Minskrotten- rotminsken in De Tsjerne van 1966 verwijst Sjoerd Leiker ook aan dit oeroude systeem van de kunst, dat in de roman van Riemersma overhoop wordt gehaald. Als een superieur tegenbeeld van de volslagen omwisseling van de oude systeemwoorden haalt hij een uitspraak van Professor Van der Leeuw aan in een tekst van Fokke Sierksma:

‘De dichter ziet de dingen zoals ze zijn en de verdichting heeft meer van de werkelijkheid dan het verslag. Wanneer men in de schouwburg zit en de pauze is aangebroken, meent men uit de wekt van de schijn in die van de werkelijkheid terug te keren. Daarom drinkt men bier en koffie en men spreekt over de dingen van de dag. Maar men heeft integendeel de wereld van de werkelijkheid vaarwel gezegd voor de wereld van de schijn, waarin men dagelijks verkeert en wellicht verkeren moet  om het leven te kunnen dragen.’

Dat schema werd dus omgekeerd in Minskrotten-rotminsken. De rauwe werkelijkheid wordt binnengelaten in de fictieve wereld van de roman. Riemersma doet dan ook uitgebreid verslag van de impasse, waarin hij verviel na het schrijven van Fabryk. De critici hadden hem op een fout gewezen waar hij niets tegenin kon brengen. Met deze nieuwe roman wilde hij revanche nemen. Het zou een betere roman worden, maar wel door de muren van de literatuur naar beneden te halen. Door het schema van schijn en wezen compleet overhoop te gooien.

In zijn dankrede na de uitreiking van de Gysbert Japicxprijs in 1967 liet Riemersma aan de aanwezigen weten, dat hij eigenlijk vond dat de jury hem de prijs voor Minskrotten–rotminsken had toe moeten kennen (dit boek werd in het jury-rapport niet eens genoemd). Kortom, het was de juiste prijs voor het verkeerde boek. Achteraf kun je de vraag stellen of de jury het toch niet bij het juiste eind heeft gehad. Beide boeken waren grandioze mislukkingen, maar Fabryk misschien toch iets meer, of beter gezegd iets minder.  Beide boeken hebben ook een ethische dimensie die sterk bepaald is door het denken van Camus.

Vaak wordt Sartre aangeduid als degene die de handleiding schreef voor de naoorlogse romancier. Camus is in het eerste decennium na de oorlog ook minder in beeld, maar aan het eind van de jaren vijftig ging dat veranderen, niet alleen door de Nobelprijs die hem in 1957 werd toegekend, maar vooral ook door zijn naoorlogse romans La peste (1947) en La chute (1956), maar ook door zijn filosofische hoofdwerk L’homme revolté (1951), dat midden jaren zestig in een Nederlandse vertaling verscheen. Zijn vroege novelle L’étranger (1942) geldt nog altijd als een van de hoogtepunten van de twintigste eeuwse literatuur. In 2000 werd L’étranger door de Fransen gekozen als het beste boek van de vorige eeuw. Camus’ vroege dood op 4 januari 1960 heeft zijn roem niet belemmerd, integendeel. Begin jaren zestig kreeg zijn naam ook in Nederland bijna mythische proporties.

Voor een deel is die aantrekkingskracht te verklaren door de belangstelling vanuit confessionele kring. Evenals Sartre had ook Camus de dood van God als vertrekpunt genomen voor zijn denken. Maar die constatering leidde bij hem niet tot een fatalistisch nihilisme a là Nietzsche – ‘Niets is waar, alles is geoorloofd’ – maar tot een ethische herbezinning op een als zinloos ervaren bestaan.  In de optiek van Camus moest de romancier vooral een ethicus zijn, die op zoek gaat naar een moraal in een wereld waarin de fundering voor de moraal is weggeslagen. Daarvoor las Camus vooral de Russische klassieken uit de negentiende eeuw.

Het probleem van Dostojewski was ook zijn probleem. Als er geen Laatste Oordeel meer is, dan is alles geoorloofd. Maar wat wordt dan het richtsnoer voor het handelen? Degenen die God hadden gedood, waren de opvolgers geweest van de degenen die de koning hadden gedood. Maar in de leegte, die deze twee omwentelingen had opgeleverd, kon het eigen gelijk alleen nog maar met geweld worden afgedwongen. Een hogere instantie bestond immers niet meer. De lege plek van een door God gesanctioneerde macht vulde zich weldra met de gruwelen van de terreur.

In de moderne tijd, zo stelde Camus, is het universele aspect van de ethiek los
geweekt. Zij wordt nu veeleer beschouwd als een persoonlijke belijdenis, die nauw verwant is, ja zelfs vaak ondergeschikt 
is geworden, aan de houding van de individuele mens tegenover 
het bestaan. De kunstenaar van deze tijd – en vooral ook de romancier, omdat hij het sterkst met de menselijke 
problemen wordt geconfronteerd – ziet nu als zijn voornaamste taak het belijden van een levensvisie. Hij vertelt geen 
’verhalen’ meer, maar schept een eigen wereld. Hij vraagt naar 
de zin van het leven; zou hij zich met dat onderzoek tevreden 
stellen dan was hij filosoof, hij beschrijft echter de consequenties, 
die een dergelijk spel van de geest op het leven van de mens kan 
hebben, en dat maakt hem kunstenaar. De kunst blijft bij een verklarende beschrijving, aangezien zij de werkelijkheid niet 
kan sublimeren. Maar in welke vorm ook zij komt voort uit een 
intellectueel dilemma: in een volkomen heldere wereld zou geen 
kunst bestaan.

In die zin had de moderne romancier een opdracht. De romancier moest een laboratorium creëren voor de moraal, waarin niet zozeer zijn personages het proefkonijn vormden, maar vooral ook de auteur zelf. De auteur kon zich niet langer verschuilen achter het masker van een alwetende verteller. Wat had hij trouwens nog te vertellen? Een pagina van gemengde berichten in de krant had meer mee te delen over de wereld dan een schrijver ooit kon verzinnen. Maar het was niet zaak om de werkelijkheid letterlijk te kopiëren, noch om met een fileermes de psychologische finesses in het gevoelsleven van de hoofdpersoon te ontleden, maar om een wereld neer te zetten, waarin een mens zichtbaar wordt. Dé mens, alsof het om alle mensen gaat.

De moderne roman kreeg daardoor iets allegorisch. Het werd als een Elckerlyc voor de moderne tijd. In de middeleeuwse allegorie werd niet alleen het beeld maar ook de gedachte tegelijkertijd gekluisterd tot een fictieve werkelijkheid die als voorbeeld diende. De moderne romancier had geen voorbeeld bij de hand. Hij moest de moraal zelf uit zien te vinden, tastend in het duister van zijn laboratorium. Want was het schrijven geworden, een morele zoektocht, waarin nieuwe waarden gelden, zoals eerlijkheid, authenticiteit en een minachting voor conventies en taboes. De schijnwereld van de roman wordt als schijnwereld ontmaskerd, om de echtheid van het leven zelf te kunnen redden.

Die nadruk op het allegorische en het morele is ook terug te vinden in een artikel dat de Friese schrijver en literatuurcriticus Jo Smit in 1960 schreef in het tijdschrift De Tsjerne: Modern proaza, in essay, d.i. is een besykje. Lolle Nauta’s dissertatie De mens als vreemdeling is vooral een analyse van Camus’ filosofische ideeën en niet zozeer een exposé over de wijze waarop een moderne schrijver – volgens Camus – een roman dient te schrijven. Het essay van Jo Smit uit 1960 daarentegen sluit aan op discussies die rond 1950 in landelijke literaire tijdschriften gevoerd werden. Fokke Sierksma heeft al aan het eind van de jaren veertig in Podium over de moderne existentialistische roman geschreven en ging daarbij in debat met Paul Rodenko.

Ik denk dat deze ideeën van Sierksma en Rodenko in eerste instantie aan het essay van Jo Smit ten grondslag hebben gelegen. Smit gaat in zijn essay ook niet inhoudelijk in op de filosofische ideeën van Camus, maar alleen op het type roman dat hij voorstond. Jo Smit zet de naoorlogse problematiek van de roman nog eens op een rij en neemt woorden van Elckerlyc als vertrekpunt. De breuk tussen de moderne roman met de traditie lag volgens Smit in het loslaten van de realistische voorstellingswijze. Daarvoor in de plaats kwam de allegorische en moralistische voorstellingswijze. Het moderne proza zegt: Kijk dit is een mens! Die ervaringen kan ikzelf doormaken en dat alles valt binnen de sfeer van het menselijke. De romancier wordt een toonder van moraliteiten.

Er zijn geen pasklare antwoorden meer op de vragen, die de schrijver zich stelt, maar er is wel de vrijheid om die antwoorden zelf te gaan zoeken. Moraal is immers alleen in vrijheid mogelijk. De vrijheid is de stilering die de romancier weet te vinden om zijn eigen verhaal te vertellen. Maar daarmee geeft hij ook uitdrukking aan onze vrijheid als lezer. De moderne romancier denkt projectief en zijn verhaal heeft essayistische kanten: ‘It proaza tsjinnet him om kostellaasjes te skeppen dêrt er syn algemistysk stribjen yn besykje kin te folfieren en syn moraliteiten op it aljemenint te bringen.’ De illusionist is vervangen door de experimentator. De auteur is als een exhibitionistische goochelaar die een schijnwereld opvoert waarin hij zelf de truc laat zien. Daarbij houdt hij geen troeven meer achter, al is hij uiteraard vrij om de kaarten op eigen wijze te schudden om zo bijzondere effecten te sorteren.

Aan het slot van zijn essay noemt Jo  Smit een reeks moderne auteurs die op deze weg zijn voorgegaan. Dat zijn niet alleen de Nederlanders Du Perron en Menno en Ter Braak, maar niet toevallig ook drie schrijvers die Camus hoog in het vaandel had staan: De Sade, Dostojewski en Kafka. Maar Smit noemt ook Marcel Proust, Jean Paul Sartre en ….. ‘vooral Camus’ (!). De moderne roman als moraliteit was immers bij uitstek het adagium geweest van Camus. Zijn visie was voor Jo Smit dan ook het vertrekpunt voor de moderne roman van de jaren zestig. Zes jaar later droeg Trinus Riemersma zijn roman Minskrotten-rotminsken op aan Jo Smit. Bovendien citeerde hij in de slotpassage van deze roman uitgebreid uit Smits essay in De Tsjerne van 1960.

Jo Smit had het recept geleverd dat ontleend was aan Camus. Het leek Trinus Riemersma wel een mooi idee om dit recept toe te passen op de belangrijkste roman van Camus zelf: La Peste. Het waren de ratten die stad in bezit namen. Als wolven stonden ze aan de poorten van Parijs. En nu was Leeuwarden aan de beurt. Maar wat betekende dit voor een modern schrijver. Zo ontstond deze roman die geen roman meer wilde zijn. De methode van Camus werd opnieuw beproefd in en experimentele zoektocht naar de moraal. Maar anders dan in het naoorlogse existentialisme werd de thematiek van Riemerma vooral gekleurd door zijn eigen moeizame afscheid van het christendom.

Friesland was nog volledig verzuild in de jaren zestig. Er bestonden zelfs drie vormen van literatuur: een gereformeerde, een hervormde een atheïstische (of agnostische) variant, een driedeling die niet alleen onder auteurs, maar ook in de literaire kritiek (vaak ook auteurs) zijn voorspelbare representanten had. Uit die hokjesgeest wilde Riemersma wegbreken. Minskrotten-rotmisken was dan ook primair een opzichtige uitbraakpoging die bij voorbaat tot mislukken was gedoemd. De invloed van De Pest op Minskrotten-rotminsken is onmiskenbaar. Niet alleen omdat Riemersma hier zelf naar verwijst, maar ook door de gefaseerde opbouw van het de ratten-invasie. Het is ook geen vorm van beïnvloeding, maar eerder een persiflage. Overigens fungeert het verhaal van de ‘mensratten’ slechts als voorwendsel om een essay te schrijven à la Jo Smit. Sommigen passages uit het essay van Jo Smit komen bijna letterlijk in de roman terug. De romancier als illusionist bijvoorbeeld.

In De Tsjerne van 1966 heeft Sjoerd Leiker een beschouwing gewijd aan Minskrotten-rotminsken. Ook Leiker begint met het statement van Jo Smit ‘Kunst is een farce’. Zowel Riemersma als Smit willen afstand nemen van het idee van de auteur als marionettenspeler die zijn personages aan touwtjes heeft. De lezer krijgt als een voyeur inzage achter de schermen van de schrijver.  In feite is dit dus een postmodernistisch-modernistisch principe. Leiker noemt Jo Smit ‘een scherpzinnig essayist’ en de roman van Riemersma ‘een essayistisch avontuur.’ De invloed van Lolle Nauta op het werk van Riemersma lijkt me minder waarschijnlijk. Dan had Riemersma hier zelf wel melding van gemaakt. Nee, het was Jo Smit die hem op het spoor van Camus bracht. Zoals hij zelf ook aangeeft heeft Riemersma Jo Smit ook nog eens opgezocht in Hilversum om te vragen of hij zijn roman aan hem mocht opdragen. Een beter bewijs voor zijn bewondering voor Jo Smit is niet denkbaar.

3. Theologie in spiegelschrift

‘Daarmee is voorlopig niet meer gezegd dan dat hun werk niet 
is los te denken van een algemene crisis van het christendom, die een crisis is van West-Europa, zoals dat ook geldt van de 
boeken van Camus, Malraux en Kafka en van Het Uur U, The 
Cocktail Party, Der Idiot, The Outsider, L’Etranger en En Attendant Godot. Fokke Sierksma, bij mijn weten de eerste in Nederland die op deze relatie heeft gewezen, heeft deze spanningsverhouding getypeerd als ‘een kortsluiting van kunst en religie’. In een bespreking van Wegen en Grenzen van G. v. d. 
Leeuw schrijft hij over ‘de psychologische structuur, waarin de 
mens tracht om zonder geloof of metafysica kunst en religie te 
verbinden’ … ‘Er is na de Romantiek iets veranderd. Sartre – de 
kunstenaar – heeft de hel naar de aarde verplaatst, Malraux 
vecht voor een betwijfelde hemel op aarde en een Achterberg 
haalt de hele eschatologie naar zich toe en neemt de overwinning op de dood in eigen handen. Het is opmerkelijk, dat 
behalve van der Leeuw ook andere auteurs over de verhouding 
van religie en kunst, als Van der Kerken, Hoenderdaal en Knipping, deze structuur negeren, zoals omgekeerd verschillende schrijvers over moderne literatuur voor het religieuze aspect van het werk dat zij bespreken, eenvoudig blind zijn.’

Aldus Lolle Nauta in zijn boek De mens als vreemdeling (1960). Het is een boek dat een goed inzicht biedt in de stand van zaken in het filosofisch denken rond 1960. De religie speelde daarin nog een belangrijke rol, niet zozeer omdat Nauta als filosoof theologisch denkt, maar omdat de crisis van het christendom werd gezien als een van de belangrijkste problemen van de moderne tijd. Het wegvallen van het christendom als dominant cultureel systeem betekende dat de mens zijn oriëntatie kwijt was. Ideologieën probeerden dat vacuüm te vullen, maar het onbehagen bleef bestaan. ‘De vreemdeling’ van Camus was vanuit die optiek bezien een exemplarisch figuur. De problematiek van de moderne literatuur was het probleem van het absurde, van een bestaan zonder bestemming en zonder een voortbestaan na de dood. Vanuit die optiek keek men terug op de moderne literatuur als een aanhoudend vertoog over het gemis van een God.

Na de oorlog verschenen er ook veel studies over het godsbeeld in de moderne literatuur. Een daarvan was de dissertatie van de katholiek  Th. W. Sengers Dichters en God, Het Godsbeeld in de nieuwe Nederlandse lyriek 1880-1940 (1952). Zo wilde Nauta het dus niet doen. Sengers had niet anders gedaan dan godsbeelden van moderne dichters inventariseren. Zo ontdekte hij het godsbeeld van de socialisten, de tachtigers, de protestanten, de katholieken, maar ook de rancune tegen het christendom van de Forumgroep  van Ter Braak en Du Perron, de naar mystiek neigende joodse godsvoorstellingen, en verder een allegaartje van obsucure godsbeelden van spinozisten tot antroposofen. Hij had echter geen acht geslagen op de religieuze dimensie die in de moderne esthetische ervaring als zodanig tot uiting kan komen, ongeacht of die ervaring op God of ‘iets hogers’ betrekking heeft. De esthetisch ervaring bleef ongemoeid, terwijl juist daarin een religieuze dimensie zichtbaar kan worden, ook in ervaringen van vervreemding, vertwijfeling, zinloosheid en isolement. Het resultaat van deze Senger’s inventarisatie van moderne godsbeelden was een soort zuilenstelsel in de literatuur.

Evenals een Vijftiger bezigt ook menig Tachtiger vaak religieuze taal, zo stelde Lolle Nauta vast. Du Perron schreef het gedicht Gebed bij een harde dood en zelfs de nietzscheaanse vitalist Marsman, die niets van een God wilde weten, schreef de bundel Tempel en Kruis, waarin een religieuze ervaring onmiskenbaar naar voren treedt. Maar ook literatoren als Kafka, Eliot, Malraux, Becket, Sartre en Camus schreven romans waren de religie aanwezig was, zij het als tegenbeeld van het wegkwijnende christendom. Kafka noemde zijn manier van schrijven de taal van een gebed. Kafka schreef niet alleen een soort ‘christelijke theologie in spiegelschrift’, zoals sommigen beweerden, maar creëerde vooral ook een heel eigen esthetische ervaring, waarin de religie – meer wellicht dan hij zelf kon vermoeden-  kroop waar hij niet gaan kon.

Kortom, men komt de structuur van een roman of een gedicht niet op het spoor. als men zich beperkt tot een inventarisatie vban de theologische of wereldbeschouwelijke gedachten van een schrijver. Essentieel voor de psychologische structuur, waarop Sierksma, had gewezen in zijn beschouwing over het boek Wegen en grenzen van Van der Leeuw, was een verbinding 
van kunst en religie zonder geloof of metafysica. ‘Het goddelijke is niet een macht, die boven de mens staat’, zo schreef Sierksma,’ het is een grens, 
een teken op de grens.’ Deze religieuze ervaring heeft dus niet langer betrekking op de god van het conventionele christendom, maar op een sublieme gestalte, het ‘Gans Andere’, dat door Rudolf Otto zo helder beschreven was in zijn boek Das Heilige (1917).

Lolle Nauta nam de analyse van Sierskma over. Hij was op zoek naar de psychologische structuur van het ongeloof, en wilde die terugbrengen naar een sociologische formule, waarmee het vacuüm, dat het culture systeem van het christendom had achtergelaten, in kaart kon worden gebracht. Daarom kon er bij voorbaat niet meer van een bepaalde samenhang tussen kunst en religie sprake zijn. De moderne esthetische ervaring  was juist niet los te denken van het ontbreken van deze samenhang. Het denken van Fokke Sierksma vormde voor Lolle Nauta de schakel tussen de vooroorlogse godsdienstfemomenlogie van Van der Leeuw en de naoorlogse godsdienstpsychologie.

Van daaruit wilde Nauta een brug slaan naar de religieuze dimensie in de moderne literatuur. Nauta sloot daarbij aan op gedachten die Sierksma al aan het eind van de jaren veertig over de moderne Europese literatuur had ontwikkeld. Deze beschouwingen waren verschenen in tijdschriften als De Tsjerne en Podium en voor en gedeelte gebundeld in Sierksma’s  boek Schoonheid als eigenbelang (1948). In zijn de gedachten van Sierksma wellicht van groter belang geweest dan van Nauta, en ook belangrijker dan de essays van Jo Smit, die zelf ook veel aan Sierksma te danken had, meer wellicht dan aan Lolle Nauta, die hij later zijn leermeester noemde.

Lolle Nauta wees keer op keer op een paradoxale situatie voor de hedendaagse esthetica. Hij spreekt over de Paradoxie des Ausdrucks, een term die hij ontleend aan Van der Leeuw en Jaspers, maar ook over ‘het woord als mogelijk moment van het goddelijke’. Het noemen van het onbenoembare kan alleen geschieden in een vloed van namen waarin het mystieke zich voortdurend aan het goddelijke vertilt. Het goddelijke openbaar zich alleen nog in de meest ‘gestaltloze gestalte’, zoals in het gedicht Het Uur U van Nijhoff. Het is de vreemdeling die in de straat voorbijgaat en mensen voor een moment een perspectief  op het bestaan onthult waarin schuld en mislukking afwezig zijn. De religie dient zich aan als een toevallige mogelijkheid binnen het alledaagse. Het menselijke wordt getoond als vreemd aan de religieuze openbaring, maar juist in het vreemde schuilt het verlangen naar een alles omvattende eenheid. Kortom, het eigene wordt de mens vreemd en het Gans Andere wordt het meest eigene.

Het is in dit spanningsveld tussen vreemdheid en vertrouwdheid, waarin een seculiere vorm van religieuze openbaring kan ontstaan. Maar een dergelijke esthetische ervaring levert tegelijkertijd de paradox op, dat het om niets anders gaat dan de mens, zonder dat het mogelijk wordt hiervoor een andere formule te vinden dan de ervaring zelf. Zo omcirkelt Lolle Nautra in de omzwachtelende bewoordingen van zijn fenomenologische beschouwing de paradox van het moderne kunstenaarschap en keert terug naar de woorden van Nietzsche: ‘Man ist um den Preis Künstler, dass man Das, was alle nicht-Künstler ‘Form’ nennen, als Inhalt, als ‘die Sache selbst’ empfindet.’ Alle problemen van de moderne kunst en literatuur zijn terug te voeren op het basis-probleem van vorm en inhoud. De vorm heeft de inhoud overstegen, maar juist in die ogenschijnlijk ‘los gezongen vorm’ wordt een nieuw soort vreemdheid geopenbaard. Het is het zoeken op de grens, het beschreven van een eiland dat men zelf niet kan betreden, het verkennen van aangeslibd land dat zich buiten de dijken formeert. Het is een expeditie van de moderne kunstenaar die nodig is, omdat de bestaande geloofssystemen het begeven hebben. Of in Nauta’s eigen woorden:

‘De 
filosofie en de wetenschap kunnen niet meer van bepaalde ‘metafysische veronderstellingen’ uitgaan, terwijl het beide tevens niet mogelijk is van veronderstellingen uit te gaan, die in 
de meest strikte zin ‘a-metafysisch’ zijn  Dat is de paradoxale 
situatie van een onderzoek als het onderhavige, waarin vanuit 
antropologisch gezichtspunt gevraagd wordt naar de verhouding mens, litteratuur en religie. Het is de paradoxale situatie 
van een cultuur, die zichzelf niet meer in een bepaalde, wel te 
omschrijven richting op zich vermag te betrekken. Hetzij omdat 
de omweg, waarlangs dat gebeuren kan: de collectief aanvaarde 
symbolen, gemist wordt, hetzij omdat de elite groepen met een 
maatgevend gedragspatroon ontbreken of omdat – met welke 
diepere oorzaak ook – het spel zo gecompliceerd is geworden, 
dat het niet meer duidelijk is, volgens welke regels men eigenlijk 
speelt. Van deze situatie is de esthetische ervaring het teken.’

Zo komt een religieuze dimensie in beeld op een terrein waar menigeen had afscheid genomen van domineesland: de moderne literatuur. Lolle Nauta heeft zich altijd blijven verbazen over de blindheid voor de religie, blindheid ook voor de religieuze ervaring, die zich in andere gedaanten kan aandienen dan waarin men haar verwacht. In zijn essay Achter de zeewering, waarin hij in de late jaren tachtig te keer ging tegen het povere gehalte van de hedendaagse intellectuele discours in Nederland, noemde hij het verbazingwekkend dat Nederlandse intellectuelen nog steeds te kennen moeten geven, dat zij met het christendom niets te maken willen hebben. Men is voor alles redelijk en rationeel en men verzet zich openlijk tegen het christendom en alle totalitaire bewegingen van links en rechts. De afgeknepen discussies hierover in de media laten zien, dat zich als gevolg van de verzuiling nooit een retorische traditie heeft kunnen ontwikkelen.

Kortom, het vreemde was de grondstof voor de verwondering. Dat universele idee van het project mens is in de jaren zestig verdwenen. Niet alleen de methodologie van de wetenschap heeft dit perspectief doen verdwijnen, het waren ook de filosofen zelf die er niets meer van moesten hebben. In zijn boek Les Mots et les Choses (1966) stelde Michel Foucault dat het project van ‘de mens’ nog maar twee eeuwen oud was. ‘De mens’ was slechts een figuur die getekend werd in zand aan de rand van de zee, maar die bij de eerste vloed ook weer zou verdwijnen. Het verschijnsel mens zou op zichzelf een historisch gestalte zijn. Die gedachte was niet alleen fascinerend, hij had ook iets geruststellend. Niet zozeer de dood van God was bepalend voor onze tijd, als wel het einde van de mens.

De dood van God en de laatste mens hoorden bij elkaar. De laatste mens, zo stelde Foucault, verschijnt tegelijkertijd eerder en later dan de dood van God op het toneel:  ‘Omdat hij God heeft gedood, moet hij zelf de verantwoordelijkheid voor zijn eindigheid op zich nemen, maar omdat hij spreekt, denkt en bestaat in de dood van God, moet zijn moord zijn eigen dood tot gevolg hebben.’ Onze cultuur draagt daarom de tekenen van een eindtijd. Overal om zich heen zag Foucault daar de bewijzen voor: ‘In onze tijd bewijst het feit dat de filosofie nog steeds aan het verdwijnen is en dat in haar, maar meer nog buiten haar om en tegen haar in, in de literatuur en in de formele reflectie, de vraag naar de taal wordt gesteld, dat de mens verdwijnt.”

Maar zover was het in 1960 nog niet. Door menigeen werd de antropologie nog als een universele onderlegger gebruikt voor het denken over de mens, de kunst, de literatuur en de religie. Al die registers hadden hetzelfde stramien: het universele project van de mens, een fenomeen dat zichzelf op fenomenologische wijze kon ontdekken door de uitingen van de mens te bestuderen als waren het sporen in het zand. Religieuze fenomenen konden daarom evenzeer in de eigentijdse kunst en literatuur, als in de Bijbel, de Koran of in de tempels van Bali en Egypte worden gevonden.

Kunst en literatuur waren in laatste instantie potentiële bronnen van openbaring. Zelf de literatuur, die na de dood van God was ontstaan, kon op theologische wijze gelezen en geïnterpreteerd worden. Dostojewski, Kafka, Eliot, Malraux, Camus… ja zelfs Martinus Nijhoff met zijn grote gedicht Het Uur U. Het waren auteurs die schreven over de laatste mens, de mens als vreemdeling, de mens zonder God, die andermaal voor religieuze vragen komt te staan. Zelfs – of beter gezegd juist – nu het levensgevoel van het absurde religieus te duiden was. De mens als vreemdeling was een homo religiosus tegen wil en dank.

4. De mens als vreemdeling

‘Wie probeert levende mensen op het toneel te brengen, brengt slechts 
de dood der verveling en niets interessanter dan de regisseur, 
die levende paarden de planken doet opstommelen. Wie ideale 
typen weet te doen leven in beweging en tegenbeweging, boeit, 
ja ontzet zijn auditorium. In een spiegel kijken is niets bijzonders, maar zijn eigen geest zien, zijn representant in een andere 
wereld, dat is uitermate boeiend. Het heilige kan niets beginnen 
met mensen, die in hun eigen naam komen, slechts met representanten weet het iets te doen. Het heilige verlangt priesters, 
dienaren, en kan slechts tot uitdrukking komen in een kunst, die 
dat ook doet’

Aldus professor G. Van der Leeuw in zijn boek Wegen en Grenzen. Over de verhouding van religie en kunst (1932). Tot aan de jaren zestig werd dit boek veel gelezen. Het was wat je noemt een klassieker. In 1948 verscheen een tweede druk en heel wat filosofen, theologen en zelfs kunsthistorici citeerden uit dit boek. Ik kocht het enige jaren geleden voor 2.50 Euro bij De Slegte. Ik was in die tijd bezig me voor te bereiden op een aantal gastcolleges bij Academie Minerva over het thema Kunst na de dood van God. Het boek van Van der Leeuw heb ik proberen te lezen, maar het is me niet helemaal gelukt. Het is ook behoorlijk gedateerd. Het stamt uit een tijd dat er nog zekerheden leken te bestaan over zulke onzekere zaken als het verband tussen kunst en religie.

Voorin het boek zit een plakkertje: W.J. van Hengel, Boekhandel Coolsingel C.5 – Rotterdam. Het lijkt  me een adres van voor de oorlog. Voordat dat de bommen vielen dus. Professor Van der Leeuw was een autoriteit op het gebied van de fenomenologie van de godsdienst. Dat vak wordt tegenwoordig nauwelijks meer serieus genomen. In de jaren zestig kwamen er nieuwe inzichten in de methodologie van de wetenschap. Daardoor verdween niet alleen de fenomenologie van het toneel, maar tragisch genoeg ook vrijwel alles wat deze fenomenologen hadden beweerd, niet alleen over de mens, maar ook over de kunst, de literatuur en de religie.

Van der Leeuw, die werd geboren in 1890 en in 1946 de eerste naoorlogse minister van cultuur zou worden, is niet oud geworden. Hij overleed in 1950. Zijn leerling Fokke Sierksma schreef een biografie over hem, maar begon zijn ideeën in de jaren vijftig zelf ook aan te vallen. Toch waren de ideeën van Van der Leeuw nog lang een soort ijkpunt. Het was de man met wie je het niet eens moest zijn. Hij werd wel gezien als Nederlandse evenknie van internationale grootheden als Jung en Jaspers, mensen die diep hadden nagedacht over de mens, over beter gezegd, over ‘het project van de mens.’ Het was de tijd ook van de antropologie, de wetenschap ie alles wat over de mens te zeggen valt terugvoert  op de gedachte dat de mens een uniek verschijnsel in de evolutie is.

Met de mens begint de geschiedenis. Met de mens kwam het eerste levend wezen op aarde dat zich bewust werd van zijn eigen sterfelijkheid. De mens was niet alleen ‘een denkend riet’, zoals Pascal had beweerd, maar ook ‘een bij die haakt naar hoger honing’, zoals Nijhoff het verwoordde. Ook zonder God was het besef, dat bij de mens ging dagen, dat hij een vreemdeling is in dit bestaan, een ervaring die je religieus kon noemen. Het gedoemd zijn tot de dood geeft aan het leven een raadselachtige lading, Je kon het absurd noemen, maar het was juist dit gevoel van vertwijfeling, dat van oudsher aan de basis had gelegen van  allerlei menselijke fenomenen:  bezwering, ritueel, cultus, religie, kunst…. Kortom, het vreemde was de grondstof voor de verwondering.

Dat universele idee van het project mens is in de jaren zestig verdwenen. Niet alleen de methodologie van de wetenschap heeft dit perspectief doen verdwijnen, het waren ook de filosofen zelf die er niets meer van moesten hebben. In zijn boek Les Mots et les Choses (1966) stelde Michel Foucault dat het project van ‘de mens’ nog maar twee eeuwen oud was. ‘De mens’ was slechts een figuur die getekend werd in zand aan de rand van de zee, maar die bij de eerste vloed ook weer zou verdwijnen. Het verschijnsel mens zou op zichzelf een historisch gestalte zijn. Die gedachte was niet alleen fascinerend, hij had ook iets geruststellend. Niet zozeer de dood van God was bepalend voor onze tijd, als wel het einde van de mens.

De dood van God en de laatste mens hoorden bij elkaar. De laatste mens, zo stelde Foucault, verschijnt tegelijkertijd eerder en later dan de dood van God op het toneel:  ‘Omdat hij God heeft gedood, moet hij zelf de verantwoordelijkheid voor zijn eindigheid op zich nemen, maar omdat hij spreekt, denkt en bestaat in de dood van God, moet zijn moord zijn eigen dood tot gevolg hebben.’ Onze cultuur draagt daarom de tekenen van een eindtijd. Overal om zich heen zag Foucault daar de bewijzen voor: ‘In onze tijd bewijst het feit dat de filosofie nog steeds aan het verdwijnen is en dat in haar, maar meer nog buiten haar om en tegen haar in, in de literatuur en in de formele reflectie, de vraag naar de taal wordt gesteld, dat de mens verdwijnt.”

Maar zover was het in 1960 nog niet. Door menigeen werd de antropologie nog als een universele onderlegger gebruikt voor het denken over de mens, de kunst, de literatuur en de religie. Al die registers hadden hetzelfde stramien: het universele project van de mens, een fenomeen dat zichzelf op fenomenologische wijze kon ontdekken door de uitingen van de mens te bestuderen als waren het sporen in het zand. Religieuze fenomenen konden daarom evenzeer in de eigentijdse kunst en literatuur, als in de Bijbel, de Koran of in de tempels van Bali en Egypte worden gevonden.

Kunst en literatuur waren in laatste instantie potentiële bronnen van openbaring. Zelf de literatuur, die na de dood van God was ontstaan,. kon op theologische wijze gelezen en geïnterpreteerd worden. Dostojewski, Kafka, Eliot, Malraux, Camus… jazelfs Martinus Nijhoff met zijn groete gedicht Het Uur U. Het waren auteurs die schreven over de laatste mens, de mens als vreemdeling, de mens zonder God, die andermaal voor religieuze vragen komt te staan. Zelfs – of beter gezegd juist – het levensgevoel van het absurde, was religieus te duiden. De mens als vreemdeling was een homo religiosus tegen wil en dank.

Vanuit die gedachte schreef de filosoof Lolle Nauta in 1960 zijn proefschrift: De mens als vreemdeling: een wijsgerig onderzoek naar de antropologische en religieuze betekenis van het probleem der absurditeit en de figuur van de vreemdeling in de moderne literatuur.  Ik denk dat weinig mensen dit boek nog lezen. Het is geschreven bij het scheiden van de markt, in de nadagen van de fenomenologie. In dit boek kan Lolle Nauta het zich nog permitteren om alle wetenschappelijke methodologie aan de kant te schuiven en op fenomenologische wijze – dus puur als subjectieve lezer – een onderzoek te doen naar de religieuze dimensie in de moderne literatuur.

Dat wil zeggen, de literatuur die sinds de negentiende eeuw ‘de laatste mens’ beschrijft, de mens zonder God, de mens als vreemdeling. Bij het overlijden van Lolle Nauta in 2006 meldde het Friesch Dagblad dat Nauta’s dissertatie uit 1960 over Camus had gehandeld. Dat is op zijn zachts gezegd niet helemaal waar. In tegenstelling tot wat nog altijd wordt beweerd gaat dit boek niet zozeer over Camus, maar over een religieuze tendens in de moderne literatuur. De vreemdeling van Camus is een vertrekpunt, niet meer en niet minder. Nauta’s ‘filosofie van de vreemdeling’ is een filosofie die mensen aan het denken wil zetten, of beter gezegd aan het twijfelen wil brengen over hun eigen zekerheden en hun eigen identiteit als mens.

In 1960 dacht Lolle Nauta nog geheel in de lijnen van zijn leermeesters. Van der Leeuw stond – zeker in Groningen – nog op een voetstuk in die tijd, evenals Helmuth Plessner, ook zo’n halfvergeten coryfee van de menswetenschap uit het midden van de vorige eeuw. De woorden van Van der Leeuw, die ik hierboven heb geciteerd, worden ook door Lolle Nauta aangehaald, zij het uit de tweede druk Wegen en grenzen van 1948. ‘ Dit citaat’, zo schrijft Nauta, ‘is enerzijds van toepassing op de 
vreemdeling, die zich zo gedraagt, dat hij nimmer in zijn eigen 
naam komt en om die reden het heilige kan representeren. Anderzijds echter is het typisch religieuze van zijn figuur niet met 
priesterschap’ of ‘dienaar-zijn’ getypeerd, al neemt hij in het 
stuk ook deze allures aan. De vreemdeling is een religieuze 
figuur, omdat hij steeds meer dan één betekenis tegelijk heeft en 
het Gans Andere alleen langs deze weg in hem te voorschijn 
komt.’

5. De Sartre van Sneek

In “opjefte”, it seksuéle? Jawis, mar dêr 
hoech ik, as skriuwer, gjin spuontsjes ûnder to 
stekken, dêr hawwe wy dominy’s, pastoars, dok
ters, maetskiplike wurkers, N.V.S.H.’s foar, en G. K. 
van het Reve: “Het past de mens, de erotiek met 
heilige schroom tegemoet te treden, want de 
seksualiteit is, wat allerlei zich vooruitstrevend 
noemende mensen ook mogen beweren, van een 
andere orde dan eten en drinken”.

Aldus Anne Wadman op een vraag van Freark Dam wat nu eigenlijk de moraal van het verhaal van De smaerlappen was. Het interview vond plaats kort na het verschijnen van De smearlappen in oktober 1963. Het boek was een enorm succes. In drie weken tijd vlogen er 1500 exemplaren over de toonbank en was de eerste druk al uitverkocht. ‘In literaire kneppelfreed’, zo noemde Freark Dam deze literaire sensatie. Iedereen had het erover en de kranten stonden er vol van. Anne Wadman had de roman in vier dagen geschreven tijdens een vakantie op Ameland van 4 tot 8 augustus 1963. Twee maanden later lag het al in de winkel. Boeken hadden destijds kennelijk een kortere productietijd nodig dan tegenwoordig. Meinte Walta had ook in no time zijn omslagontwerp klaar, terwijl hij tot zijn oren in het werk zat voor de Frisiana, de grote tentoonstelling bij de opening in van de Frieslandhal op 16 september van dat jaar.

De vraag van Freark Dam ging dus over de betekenis van de seksualiteit in De smearlappen. Ging het soms om de onderwaardering van de seksualiteit als medebepalende factor in het menselijk bestaan? Zag Wadman de seksualiteit als een factor op zichzelf of als een opgave waar men als mens in zijn leven mee ‘klaar moest komen.’ (Freak Dam verontschuldigde zich voor dit wat ongelukkige woordgebruik). Het antwoord van Anne Wadman was tekenend. Hij had de ophef na het verschijnen va het boek helemaal niet verwacht. Als je het nu na 47 jaar herleest herleest, dan komt er ook weinig expliciete seks in voor. Ik denk dat het vooral een contextueel gebeuren was. In boeken van  Claus, Mulisch, Vinkenoog en Wolkers was de lezer al veel meer seks voorgeschoteld. Seksscènes in een boerenroman was kennelijk niet zo gebruikelijk. Hoewel, ook dat werd door Wadman ontkend. In de voororlogse boerenroman De froulju fan de fetwedder (1939) van Douwe H. Kiestra was al eens een passage voorgekomen die volgens velen niet door de beugel kon. Simke Kloosterman had om die reden destijds Kiestra’s boek met een ijzeren tang opgepakt en in de kachel gegooid. Nee, taboedoorbrekend kon je De Smearlappen niet noemen.

Zelfs Jacob Noordmans had in de Leeuwarder Courant beweerd, dat de seksualiteit, voor zover die openlijk in dit boek aan de orde kwam, organisch uit het verhaal voortkwam en niet was beslist bedoeld om te épateren. Het antwoord van Wadman aan Freark Dam was dan ook begrijpelijk. Hij verwees daarbij naar Gerard Reve, die had beweerd dat seks allerminst iets smerigs of zondigs was, integendeel zelfs, eerder iets heiligs. De titel ‘De smearlappen‘ sloeg ook niet op seks, maar op de wijze waarop mensen met elkaar omgaan. Seks was niet de  zonde waar het om ging. Er was trouwens maar één zonde die een schrijver kan begaan, zo stelde Wadman, waarbij hij wederom naar Reve verwees: ‘Er is in de literatuur maar één zonde, en dat is slecht schrijven.’ Dat was ook het enigste verwijt, waar hij zich iets van aan zou trekken. Het is wonderlijk hoe hij Reve als schild gebruikte om zichzelf tegen de kritiek te beschermen, terwijl hijzelf als criticus zich zo kritisch over Reve zou uitlaten (zie Anne Wadman en Gerard Reve). Kennelijk had Wadman geen moeite om met twee maten te meten. Seksueel-moralistiche maatstaven mochten voor de beoordeling van zijn eigen boek De smearlappen niet worden gehanteerd, maar bij zijn eigen waardebepaling van Reves reisbrieven kwamen dergelijke  maatstaven wel degelijk om de hoek kijken.

Er is veel gespeculeerd over de schrijvers die Wadman beïnvloed zouden hebben bij het schrijven van De smaerlappen. Zelf heeft hij gewezen op de vooroorlogse boerenroman It Heechhof (1926) van Reinder Brolsma, maar ook op de boerenroman als genre , waarop het boek een ironisch commentaar zou leveren en een soort literaire contragestalte zou vormen. In haar uitgebreide analyse van De smearlappen in haar boek Want wij binne it nijs ûnder en boppe de sinne (1997) wijst Babs Gezelle Meerburg erop, dat vooral de biechtvorm van de roman vernieuwend was. Het verhaal wordt verteld vanuit het perspectief van de Debora, Eelkje Lyklema Taconis. Zij is de ogenschijnlijk wat slome, maar in werkelijkheid slimme en cynische dochter van de ‘geleerde boer’. Die heeft na de dood van zijn vrouw als vader alleen maar oog voor de genealogie en het uitsterven van zijn geslacht en kan geen liefde opbrengen voor zijn eigen dochter. Hij accepteert zelfs haar verkrachting in de hoop dat een mogelijk kleinzoon de naam van zijn geslacht alsnog voor uitsterven zou behoeden.

Wadman laat ook weten dat toen hij eenmaal dit perspectief vanuit Eelkje had bedacht, hij het verhaal in één keer kon schrijven. Maar hoe kwam hij op het idee? Er wordt nogal eens gewezen op de invloed van het Franse existentialisme met zijn problematiek van vrijheid en zelfbeschikking binnen het gebonden ziij aan de individuele levenssituatie. Sartre was daar de voornaamste exponent van geweest, niet alleen als filosoof, maar ook als romancier en toneelschrijver. Wadman werd om die reden ook wel ‘de Sartre fan Snits’ genoemd. Hoe kan het ook anders, op maandag 25 februari 1963 werd in Amicitia in Sneek een stuk van Sartre opgevoerd in de vertaling van Anne Wadman: In slet fan tsien dollar (La putain respectueuze). Vrijheid en schuld staan ook in De smearlappen als existentiële begrippen lijnrecht tegenover elkaar. Hoewel Babs Gazelle Meerburg in De smearlappen sartiaanse trekken herkent, gaat het haar toch te ver om dit boek ‘een existentialistische roman’ te noemen. Zij beroept zich in deze analyse onder meer op uitspraken van Ton Anbeek, de hoogleraar Nederlandse letterkunde, die in enkele publicaties onder meer de invloed van de Franse existentialisten op de naoorlogse romans van Blaman, Hermans en Reve heeft onderzocht. Babs Gazelle Meerburg vindt echter dat de Franse existentialistische roman niet als voorbeeld kan hebben gediend, want daarin komt de retrospectieve biechtvorm niet voor. Preciezer gezegd: De ‘vertelsituatie achteraf’ zou strijdig zijn met de romantheorie van Sartre.

Maar klopt dit wel? Een van de belangrijkste existentialistische romans uit de late jaren vijftig is wel degelijk in de biechtvorm geschreven. Het is niet een boek van Sartre, maar van Camus: La chute, in het Nederlands vertaald als De val. Het is een heel ander verhaal, want het gaat niet over een gefrustreerde Friese boerendochter, maar over een gefrustreerde Parijse advocaat die in kroeg aan  de Amsterdamse Zeedijk zijn levensverhaal opbiecht aan een willekeurige passant. Ook zijn leven is in een crisis beland, niet door een verkrachting, maar doordat hij ‘s avonds laat een vrouw in de Seine zag springen zonder hulp te bieden. Het heeft er alle schijn van dat Wadman het procedé van De smearlappen aan dit boek van Camus heeft ontleend. Hij had het ook eerst willen schrijven vanuit het perspectief van de vader, zoals hij aan Freark Dam laat weten. De vader die niets gedaan had, ook toen zijn dochter werd verkracht. Pas toen hij bedacht had, dat hij het als een biecht van de dochter moest weergeven, was het in vier dagen gepiept. Kortom: de Amsterdamse Zeedijk werd het fictieve Friese dorp Reitswerd. Om modern te zijn hoefde een roman ook niet in een van de kosmopolitische centra te spelen. Het Friese platteland was voor Wadman bêst genôch, ook voor de problematiek van het Parijse existentialisme.

Tijdens het lezen van De smearlappen moest ik vaak aan ‘de boetedoende advocaat’ uit La chute van Camus denken, misschien wel omdat ik dit boek zelf in de jaren zestig in een kort verhaal voor de schoolkrant heb geparodieerd. Dezelfde toon, dezelfde wonderlijke onderbrekingen, doordat de verteller zich rechtstreeks tot de ander richt. Camus doet dat door de monoloog te onderbreken met zinnen die door de hoofdpersoon rechtstreeks tot de passant aan de bar worden gericht (in feite is dat de lezer, die zich met deze denkbeeldige figuur kan identificeren, een soort ‘implied reader’ dus). Wadman doet het door Eelkje zich af en toe rechtstreeks tot de lezer zelf te laten wenden. Zo verklaart Eelkje tijdens haar ‘biecht’ meerdere malen dat haar verhaal nu toch wel erg veel op een boerenroman gaat lijken. Of ze stelt letterlijk, dat de lezer wel zal denken dat…etc. Wadman speelt op deze wijze – op een soort metaniveau – niet alleen met de met de code van de boerenroman, maar ook met de bekentenisliteratuur als genre. Het is bijna een postmodern procedé. De verteller kijkt even recht in de camera en richt zich tot ‘de kijkers thuis’.

In La chute val van Camus is de biecht niet alleen de vorm maar ook het thema van het boek. Er is immers geen Verlossing meer voor de mens die  een onomkeerbare fout heeft begaan. Daarvoor is hij volledig afhankelijk van de vergevingsgezindheid van zijn medemens, die zijn verhaal aanhoort. De rechtvaardige rechter bestaat niet meer. Bij Wadman is dat de afwezige God. Bij Camus ook, maar tegelijk ook letterlijk het paneel van de Rechtvaardige rechters in het veelluik van Jan van Eyck, dat als het ultieme symbool van het Laatste Oordeel gestolen is. Overigens is het procedé van het zich rechtstreeks richten tot de lezer ook in Reve’s Op weg naar het Einde te terug te vinden, evenals de spreektaal-achtige tussenvoegsels als ‘want sa wie it no ek wer net’ of  ‘sa is it mar’. Zelfs het gemankeerde godsbeeld van de hoofdpersoon Eelkje,-  de God die de vraag opriep ‘of hy net in gelokkiche hân hawn hat doe’t er oan it formearjen sloech’ – lijkt me eerder door Reve beïnvloed, dan door Wolkers zoals Babs Gezelle Meerburg beweert.

Maar belangrijker is dat De smearlappen wel degelijk een uitgesproken existentialistische problematiek heeft. De titel lijkt me zelfs rechtstreeks aan Sartre ontleend. ‘De smeerlappen‘ in het Frans is ‘Les salauds‘. Volgens Sartre is het bestaan op zich zelf zinloos en absurd. Het leven heeft  geen enkele diepere of godsdienstige betekenis. Wie dat ontkent is volgens hem een lafaard. Hij noemt dit soort mensen ‘les salauds’ (de smeerlappen of de schoften). Wonderlijk dat geen van de critici op die toch voor de hand liggende overeenkomst heeft gewezen, en daarom ook Babs Gazelle Meerburg niet, die zich voor de positionering van de roman ook voornamelijk beroept op secundaire literatuur. Dat is wat je noemt een kokerblik, oogkleppen, of hoe je het ook noemen wilt. Ik vraag me in alle redelijkheid af of Babs Gezelle Meerburg ooit zelf een boek van Sartre gelezen heeft.

De Vader van Eelkje  en al die ‘foute mannen’ in haar nog zo korte leven zijn ook eerder ‘schoften’ dan ‘smeerlappen’. Anders gezegd, het gaat meer om de moraal in het algemeen dan om de seks in het bijzonder. Tussen al dat menselijk tekort zal de mens het zelf moeten opknappen, zonder God, zonder Verlossing, zonder Oordeel en zonder Vergeving. Deze roman van Wadman is een biecht zonder absolutie. Eelkje wil zich bevrijden van haar benauwend milieu, waar ze zich tegelijk sterk mee verbonden voelt. In haar zelfrespect blijft ze afhankelijk van haar vader die ze haat. Dat is de Friese spagaat waarin ze gevangen zit. In die beklemmende situatie worden de mensen, met wie je zit opgescheept, letterlijk de hel. L’enfer c’est les autres, was de slotregel van Sartres toneelstuk Huis Clos. Wadmans slotregel van De smearlappen is even beklemmend, als Eelkje – in het vooruitzicht, dat zij nog twintig jaar het gesnurk van haar vader zal moeten aanhoren – over hem zegt: ‘De smearlap. De grutste fan al dy smearlappen dy’t myn libben útmeitsje.’

De Friese Spagaat, dat is de diepere laag van deze roman. Je kunt het verhaal lezen als een existentieel drama, of een vrouwelijk drama, maar ook als een metafoor, waarin Wadman iets van zijn eigen drama blootgeeft. Hij koos voor Friesland, maar merkte steeds meer dat hij tussen een stelletje minkukels was beland. Die trouw aan de Friese zaak – tagedien – was tegelijk zijn noodlot. Hij kon er niet uitbreken, net als Eelkje niet. Ik geef toe, dit is een zeer subjectieve interpretatie, die op geen enkele manier wordt bevestigd, noch door uitspraken van Wadman zelf, noch door de kritiek van anderen. Maar ik kan het verhaal niet anders lezen. De Friese zelfhaat moet Wadman als geen ander hebben gekend. Het moet een man zijn geweest met een groot minderwaardigheidscomplex. Zijn zelfrespect werd vooral bepaald door een diep verlangen naar respect van zijn mede-Friezen, van wie hij niet kon loskomen – en wat hij steeds meer als een beklemming ging ervaren. In die zin is het thema van De smearlappen niet alleen sartriaans, maar ook ‘typisk Frysk.’

6. Filosofie rond 1960

De mens als vreemdeling is een boek dat een goed inzicht biedt in de stand van zaken in het filosofisch denken rond 1960. De religie speelde daarin nog een belangrijke rol, niet zozeer omdat Nauta als filosoof theologisch denkt, maar omdat de crisis van het christendom werd gezien als een van de belangrijkste problemen van de moderne tijd. Het wegvallen van het christendom als dominant cultureel systeem betekende dat de mens zijn oriëntatie kwijt was. Ideologieën probeerden dat vacuüm te vullen, maar het onbehagen bleef bestaan. ‘De vreemdeling’ van Camus was vanuit die optiek bezien een exemplarisch figuur. De problematiek van de moderne literatuur was het probleem van het absurde, van een bestaan zonder bestemming en zonder een voortbestaan na de dood. Vanuit die optiek keek men terug op de moderne literatuur als een aanhoudend vertoog over het gemis van een God.

Na de oorlog verschenen er ook veel studies over het godsbeeld in de moderne literatuur. Een daarvan was de dissertatie van de katholiek Th. W. Sengers Dichters en God, Het Godsbeeld in de nieuwe Nederlandse lyriek 1880-1940 (1952). Zo wilde Nauta het dus niet doen. Sengers had niet anders gedaan dan godsbeelden van moderne dichters inventariseren. Zo ontdekte hij het godsbeeld van de socialisten, de tachtigers, de protestanten, de katholieken, maar ook de rancune tegen het christendom van de Forumgroep  van Ter Braak en Du Perron, de naar mystiek neigende joodse godsvoorstellingen, en verder een allegaartje van obscure godsbeelden van spinozisten tot antroposofen. Hij had echter geen acht geslagen op de religieuze dimensie die in de moderne esthetische ervaring als zodanig tot uiting kan komen, ongeacht of die ervaring op God of ‘iets hogers’ betrekking heeft. De esthetisch ervaring bleef ongemoeid, terwijl juist daarin een religieuze dimensie zichtbaar kan worden, ook in ervaringen van vervreemding, vertwijfeling, zinloosheid en isolement. Het resultaat van deze Senger’s inventarisatie van moderne godsbeelden was een soort zuilenstelsel in de literatuur.

Evenals een Vijftiger bezigt ook menig Tachtiger vaak religieuze taal, zo stelde Lolle Nauta vast. Du Perron schreef het gedicht Gebed bij een harde dood en zelfs de nietzscheaanse vitalist Marsman, die niets van een God wilde weten, schreef de bundel Tempel en Kruis, waarin een religieuze ervaring onmiskenbaar naar voren treedt. Maar ook literatoren als Kafka, Eliot, Malraux, Becket, Sartre en Camus schreven romans waren de religie aanwezig was, zij het als tegenbeeld van het wegkwijnende christendom. Kafka noemde zijn manier van schrijven de taal van een gebed.  Kafka schreef niet alleen een soort ‘christelijke theologie in spiegelschrift’, zoals sommigen beweerden, maar creëerde vooral ook een heel eigen esthetische ervaring, waarin de religie – meer wellicht dan hij zelf kon vermoeden – kroop waar hij niet gaan kon.

Kortom, men komt de structuur van een roman of een gedicht niet op het spoor. als men zich beperkt tot een inventarisatie van de theologische of wereldbeschouwelijke gedachten van een schrijver. Essentieel voor de psychologische structuur, waarop Sierksma, had gewezen in zijn beschouwing over het boek Wegen en grenzen van Van der Leeuw, was een verbinding 
van kunst en religie zonder geloof of metafysica. ‘Het goddelijke is niet een macht, die boven de mens staat’, zo schreef Sierksma,’ het is een grens, 
een teken op de grens.’ Deze religieuze ervaring heeft dus niet langer betrekking op de god van het conventionele christendom, maar op een sublieme gestalte, het ‘Gans Andere’ , dat door Rudolf Otto zo helder beschreven was in zijn boek Das Heilige (1917).

7. Sierksma en Nauta

Lolle Nauta nam de analyse van Sierksma over. Hij was op zoek naar de psychologische structuur van het ongeloof, en wilde die terugbrengen naar een sociologische formule, waarmee het vacuüm, dat het culture systeem van het christendom had achtergelaten, in kaart kon worden gebracht. Daarom kon er bij voorbaat niet meer van een bepaalde samenhang tussen kunst en religie sprake zijn. De moderne esthetische ervaring  was juist niet los te denken van het ontbreken van deze samenhang. Het denken van Fokke Sierksma vormde voor Lolle Nauta de schakel tussen de vooroorlogse godsdienstfenomenologie van Van der Leeuw en de naoorlogse godsdienstpsychologie.

Van daaruit wilde Nauta een brug slaan naar de religieuze dimensie in de moderne literatuur. Nauta sloot daarbij aan op gedachten die Sierksma al aan het eind van de jaren veertig over de moderne Europese literatuur had ontwikkeld. Deze beschouwingen waren verschenen in tijdschriften als De Tsjerne en Podium en voor en gedeelte gebundeld in Sierksma’s  boek Schoonheid als eigenbelang (1948). In zijn de gedachten van Sierksma wellicht van groter belang geweest dan van Nauta, en ook belangrijker dan de essays van Jo Smit, die zelf ook veel aan Sierksma te danken had, meer wellicht dan aan Lolle Nauta, die hij later zijn leermeester noemde.

Lolle Nauta wijste keer op keer op een paradoxale situatie voor de hedendaagse esthetica. Hij spreekt over de Paradoxie des Ausdrucks, een term die hij ontleend aan Van der Leeuw en Jaspers, maar ook over ‘het woord als mogelijk moment van het goddelijke’. Het noemen van het onbenoembare kan alleen geschieden in een vloed van namen waarin het mystieke zich voortdurend aan het goddelijke vertilt. Het goddelijke openbaar zich alleen nog in de meest ‘gestaltloze gestalte’, zoals in het gedicht Het Uur U van Nijhoff. Het is de vreemdeling die in de straat voorbijgaat en mensen voor een moment een perspectief  op het bestaan onthult waarin schuld en mislukking afwezig zijn. De religie dient zich aan als een toevallige mogelijkheid binnen het alledaagse. Het menselijke wordt getoond als vreemd aan de religieuze openbaring, maar juist in het vreemde schuilt het verlangen naar een alles omvattende eenheid. Kortom, het eigene wordt de mens vreemd en het Gans Andere wordt het meest eigene.

Het is in dit spanningsveld tussen vreemdheid en vertrouwdheid, waarin een seculiere vorm van religieuze openbaring kan ontstaan. Maar een dergelijke esthetische ervaring levert tegelijkertijd de paradox op, dat het om niets anders gaat dan de mens, zonder dat het mogelijk wordt hiervoor een andere formule te vinden dan de ervaring zelf. Zo omcirkelt Lolle Nautra in de omzwachtelende bewoordingen van zijn fenomenologische beschouwing de paradox van het moderne kunstenaarschap en keert terug naar de woorden van Nietzsche: ‘Man ist um den Preis Künstler, dass man Das, was alle nicht-Künstler ‘Form’ nennen, als Inhalt, als ‘die Sache selbst’ empfindet.’

Alle problemen van de moderne kunst en literatuur zijn terug te voeren op het basis-probleem van vorm en inhoud. De vorm heeft de inhoud overstegen, maar juist in die ogenschijnlijk ‘los gezongen vorm’ wordt een nieuw soort vreemdheid geopenbaard. Het is het zoeken op de grens, het beschreven van een eiland dat men zelf niet kan betreden, het verkennen van aangeslibd land dat zich buiten de dijken formeert. Het is een expeditie van de moderne kunstenaar die nodig is, omdat de bestaande geloofssystemen het begeven hebben. Of in Nauta’s eigen woorden:

‘De 
filosofie en de wetenschap kunnen niet meer van bepaalde ‘metafysische veronderstellingen’ uitgaan, terwijl het beide tevens niet mogelijk is van veronderstellingen uit te gaan, die in 
de meest strikte zin ‘a-metafysisch’ zijn  Dat is de paradoxale 
situatie van een onderzoek als het onderhavige, waarin vanuit 
antropologisch gezichtspunt gevraagd wordt naar de verhouding mens, literatuur en religie. Het is de paradoxale situatie 
van een cultuur, die zichzelf niet meer in een bepaalde, wel te 
omschrijven richting op zich vermag te betrekken. Hetzij omdat 
de omweg, waarlangs dat gebeuren kan: de collectief aanvaarde 
symbolen, gemist wordt, hetzij omdat de elite groepen met een 
maatgevend gedragspatroon ontbreken of omdat – met welke 
diepere oorzaak ook – het spel zo gecompliceerd is geworden, 
dat het niet meer duidelijk is, volgens welke regels men eigenlijk 
speelt. Van deze situatie is de esthetische ervaring het teken.’

Zo komt een religieuze dimensie in beeld op ene terrein waar menigeen had afscheid genomen van domineesland: de moderne literatuur. Lolle Nauta heeft zich altijd blijven verbazen over de blindheid voor de religie, blindheid ook voor de religieuze ervaring, die zich in andere gedaanten kan aandienen dan waarin men haar verwacht. In zijn essay Achter de zeewering, waarin hij in de late jaren tachtig te keer ging tegen het povere gehalte van de hedendaagse intellectuele discours in Nederland, noemde hij het verbazingwekkend dat Nederlandse intellectuelen nog steeds te kennen moeten geven, dat zij met het christendom niets te maken willen hebben. Men is voor alles redelijk en rationeel en men verzet zich openlijk tegen het christendom en alle totalitaire bewegingen van links en rechts. De afgeknepen discussies hierover in de media laten zien, dat zich als gevolg van de verzuiling nooit een retorische traditie heeft kunnen ontwikkelen.

8. Lolle Nauta en de laatste mens

‘Er is na de Romantiek iets veranderd. Sartre – de 
kunstenaar – heeft de hel naar de aarde verplaatst, Malraux 
vecht voor een betwijfelde hemel op aarde en een Achterberg 
haalt de hele eschatologie naar zich toe en neemt de overwinning op de dood in eigen handen. Het is opmerkelijk, dat 
behalve van der Leeuw ook andere auteurs over de verhouding 
van religie en kunst, als Van der Kerken, Hoenderdaal en Knipping, deze structuur negeren, zoals omgekeerd verschillende schrijvers over moderne literatuur voor het religieuze aspect van het werk dat zij bespreken, eenvoudig blind zijn.’

Aldus Lolle Nauta in zijn boek De mens als vreemdeling (1960). Het is een boek dat een goed inzicht biedt in de stand van zaken in het filosofisch denken rond 1960. Bij het overlijden van Lolle Nauta in 2006 meldde het Friesch Dagblad dat Nauta’s dissertatie uit 1960 over Camus had gehandeld. Dat is op zijn zachts gezegd niet helemaal waar. In tegenstelling tot wat nog altijd wordt beweerd gaat dit boek niet zozeer over Camus, als wel over een verholen religieuze tendens in de moderne literatuur. De vreemdeling van Camus is een vertrekpunt, niet meer en niet minder. Nauta’s ‘filosofie van de vreemdeling’ is een filosofie die mensen aan het denken wil zetten, of beter gezegd aan het twijfelen wil brengen over hun eigen zekerheden en hun eigen identiteit als mens.

Nauta wees in dit boek op een crisis in de westerse cultuur die niet los is te denken van een algemene crisis van het christendom. Die crisis was tot uiting gekomen in de 
boeken van Camus, Malraux en Kafka maar ook in Het Uur U van Nijhof en daarnaast in The 
Cocktail Party, Der Idiot, The Outsider en En Attendant Godot. Nauta verwees naar Fokke Sierksma die de eerste in Nederland was geweest die op deze relatie gewezen had. Sierksma had die spanningsverhouding getypeerd als ‘een kortsluiting van kunst en religie’. Hij had gewezen op de ‘de psychologische structuur, waarin de 
mens tracht om zonder geloof of metafysica kunst en religie te 
verbinden’ .

In Nauta’s boek De mens als vreemdeling speelt de religie nog een belangrijke rol, niet zozeer omdat Nauta als filosoof theologisch denkt, maar omdat de crisis van het christendom werd gezien als een van de belangrijkste problemen van de moderne tijd. Het wegvallen van het christendom als dominant cultureel systeem betekende dat de mens zijn oriëntatie kwijt was. Ideologieën probeerden dat vacuüm te vullen, maar het onbehagen bleef bestaan. ‘De vreemdeling’ van Camus was vanuit die optiek bezien een exemplarisch figuur. De problematiek van de moderne literatuur was het probleem van het absurde, van een bestaan zonder bestemming en zonder een voortbestaan na de dood. Vanuit die optiek keek men terug op de moderne literatuur als een aanhoudend vertoog over het gemis van een God.

Na de oorlog verschenen er ook veel studies over het godsbeeld in de moderne literatuur. Een daarvan was de dissertatie van de katholiek  Th. W. Sengers Dichters en God, Het Godsbeeld in de nieuwe Nederlandse lyriek 1880-1940 (1952). Zo wilde Nauta het dus niet doen. Sengers had niet anders gedaan dan godsbeelden van moderne dichters inventariseren. Zo ontdekte hij het godsbeeld van de socialisten, de tachtigers, de protestanten, de katholieken, maar ook de rancune tegen het christendom van de Forumgroep  van Ter Braak en Du Perron, de naar mystiek neigende joodse godsvoorstellingen, en verder een allegaartje van obsucure godsbeelden van spinozisten tot antroposofen. Hij had echter geen acht geslagen op de religieuze dimensie die in de moderne esthetische ervaring als zodanig tot uiting kan komen, ongeacht of die ervaring op God of ‘iets hogers’ betrekking heeft. De esthetisch ervaring bleef ongemoeid, terwijl juist daarin een religieuze dimensie zichtbaar kan worden, ook in ervaringen van vervreemding, vertwijfeling, zinloosheid en isolement. Het resultaat van deze Senger’s inventarisatie van moderne godsbeelden was een soort zuilenstelsel in de literatuur.

Evenals een Vijftiger bezigt ook menig Tachtiger vaak religieuze taal, zo stelde Lolle Nauta vast. Du Perron schreef het gedicht Gebed bij een harde dood en zelfs de nietzscheaanse vitalist Marsman, die niets van een God wilde weten, schreef de bundel Tempel en Kruis, waarin een religieuze ervaring onmiskenbaar naar voren treedt. Maar ook literatoren als Kafka, Eliot, Malraux, Becket, Sartre en Camus schreven romans waren de religie aanwezig was, zij het als tegenbeeld van het wegkwijnende christendom. Kafka noemde zijn manier van schrijven de taal van een gebed. Kafka schreef niet alleen een soort ‘christelijke theologie in spiegelschrift’, zoals sommigen beweerden, maar creëerde vooral ook een heel eigen esthetische ervaring, waarin de religie – meer wellicht dan hij zelf kon vermoeden-  kroop waar hij niet gaan kon.

Kortom, men komt de structuur van een roman of een gedicht niet op het spoor. als men zich beperkt tot een inventarisatie van de theologische of wereldbeschouwelijke gedachten van een schrijver. Essentieel voor de psychologische structuur, waarop Sierksma, had gewezen in zijn beschouwing over het boek Wegen en grenzen van Van der Leeuw, was een verbinding 
van kunst en religie zonder geloof of metafysica. ‘Het goddelijke is niet een macht, die boven de mens staat’, zo schreef Sierksma,’ het is een grens, 
een teken op de grens.’ Deze religieuze ervaring heeft dus niet langer betrekking op de god van het conventionele christendom, maar op een sublieme gestalte, het ‘Gans Andere’, dat door Rudolf Otto zo helder beschreven was in zijn boek Das Heilige (1917).

Lolle Nauta nam de analyse van Sierskma over. Hij was op zoek naar de psychologische structuur van het ongeloof, en wilde die terugbrengen naar een sociologische formule, waarmee het vacuüm, dat het culture systeem van het christendom had achtergelaten, in kaart kon worden gebracht. Daarom kon er bij voorbaat niet meer van een bepaalde samenhang tussen kunst en religie sprake zijn. De moderne esthetische ervaring  was juist niet los te denken van het ontbreken van deze samenhang. Het denken van Fokke Sierksma vormde voor Lolle Nauta de schakel tussen de vooroorlogse godsdienstfenomenologie van Van der Leeuw en de naoorlogse godsdienstpsychologie.

Van daaruit wilde Nauta een brug slaan naar de religieuze dimensie in de moderne literatuur. Nauta sloot daarbij aan op gedachten die Sierksma al aan het eind van de jaren veertig over de moderne Europese literatuur had ontwikkeld. Deze beschouwingen waren verschenen in tijdschriften als De Tsjerne en Podium en voor en gedeelte gebundeld in Sierksma’s  boek Schoonheid als eigenbelang (1948). In zijn de gedachten van Sierksma wellicht van groter belang geweest dan van Nauta, en ook belangrijker dan de essays van Jo Smit, die zelf ook veel aan Sierksma te danken had, meer wellicht dan aan Lolle Nauta, die hij later zijn leermeester noemde.

In De mens als vreemdeling wijst Lolle Nauta keer op keer op een paradoxale situatie voor de hedendaagse esthetica. Hij spreekt over de Paradoxie des Ausdrucks, een term die hij ontleend aan Van der Leeuw en Jaspers, maar ook over ‘het woord als mogelijk moment van het goddelijke’. Het noemen van het onbenoembare kan alleen geschieden in een vloed van namen waarin het mystieke zich voortdurend aan het goddelijke vertilt. Het goddelijke openbaart zich alleen nog in de meest ‘gestaltloze gestalte’, zoals in het gedicht Het Uur U van Nijhoff. Het is de vreemdeling die in de straat voorbijgaat en mensen voor een moment een perspectief  op het bestaan onthult waarin schuld en mislukking afwezig zijn. De religie dient zich aan als een toevallige mogelijkheid binnen het alledaagse. Het menselijke wordt getoond als vreemd aan de religieuze openbaring, maar juist in het vreemde schuilt het verlangen naar een alles omvattende eenheid. Kortom, het eigene wordt de mens vreemd en het Gans Andere wordt het meest eigene.

Het is in dit spanningsveld tussen vreemdheid en vertrouwdheid, waarin een seculiere vorm van religieuze openbaring kan ontstaan. Maar een dergelijke esthetische ervaring levert tegelijkertijd de paradox op, dat het om niets anders gaat dan de mens, zonder dat het mogelijk wordt hiervoor een andere formule te vinden dan de ervaring zelf. Zo omcirkelt Lolle Nautra in de omzwachtelende bewoordingen van zijn fenomenologische beschouwing de paradox van het moderne kunstenaarschap en keert terug naar de woorden van Nietzsche: ‘Man ist um den Preis Künstler, dass man Das, was alle nicht-Künstler ‘Form’ nennen, als Inhalt, als ‘die Sache selbst’ empfindet.’

Alle problemen van de moderne kunst en literatuur zijn terug te voeren op het basisprobleem van vorm en inhoud. De vorm heeft de inhoud overstegen, maar juist in die ogenschijnlijk ‘los gezongen vorm’ wordt een nieuw soort vreemdheid geopenbaard. Het is het zoeken op de grens, het beschreven van een eiland dat men zelf niet kan betreden, het verkennen van aangeslibd land dat zich buiten de dijken formeert. Het is een expeditie van de moderne kunstenaar die nodig is, omdat de bestaande geloofssystemen het begeven hebben. Of in Nauta’s eigen woorden:

‘De 
filosofie en de wetenschap kunnen niet meer van bepaalde “metafysische veronderstellingen” uitgaan, terwijl het beide tevens niet mogelijk is van veronderstellingen uit te gaan, die in 
de meest strikte zin “a-metafysisch” zijn  Dat is de paradoxale 
situatie van een onderzoek als het onderhavige, waarin vanuit 
antropologisch gezichtspunt gevraagd wordt naar de verhouding mens, literatuur en religie. Het is de paradoxale situatie 
van een cultuur, die zichzelf niet meer in een bepaalde, wel te 
omschrijven richting op zich vermag te betrekken. Hetzij omdat 
de omweg, waarlangs dat gebeuren kan: de collectief aanvaarde 
symbolen, gemist wordt, hetzij omdat de elite groepen met een 
maatgevend gedragspatroon ontbreken of omdat – met welke 
diepere oorzaak ook – het spel zo gecompliceerd is geworden, 
dat het niet meer duidelijk is, volgens welke regels men eigenlijk 
speelt. Van deze situatie is de esthetische ervaring het teken.’

Zo komt een religieuze dimensie in beeld op een terrein waar menigeen had afscheid genomen van domineesland: de moderne literatuur. Lolle Nauta heeft zich altijd blijven verbazen over de blindheid voor de religie, blindheid ook voor de religieuze ervaring, die zich in andere gedaanten kan aandienen dan waarin men haar verwacht. Maar het universele idee van het ‘project mens’ of ‘het ontwerp voor de mens’, de ‘zelfverantwoordelijke zelfbepaling’ zoals Sartre dat had uitgewerkt in L’ être et le néant (1943), was in de jaren zestig verdwenen. ‘Le projet’ of ‘het ontwerp’ van de mens was voor Sartre een substituut geweest voor het onbewuste. Het was het onbestemde breukvlak waar het zijn en het handelen in de filosofie meestal uit elkaar vallen, maar in het denken van Sartre was ‘het project’ van de mens uiteindelijk een verinnerlijking geworden van bepaalde door de klasse gegeven sociaal economische omstandigheden.

De individualistische structuur van ‘het project van de mens’ zou door bepaalde vormen van dieptepsychologie veel te eenzijdig zijn opgevat, veel te religieus ook. Niet alleen de methodologie van de wetenschap had dit perspectief doen verdwijnen, het waren ook de filosofen zelf die er niets meer van moesten hebben. In zijn boek Les mots et les choses (1966) stelde Michel Foucault dat het project van ‘de mens’ nog maar twee eeuwen oud was. ‘De mens’ was slechts een figuur die getekend werd in zand aan de rand van de zee, maar die bij de eerste vloed ook weer zou verdwijnen. Het verschijnsel mens zou op zichzelf een historisch gestalte zijn. Die gedachte was niet alleen fascinerend, hij had ook iets geruststellend. Niet zozeer de dood van God was bepalend voor onze tijd, als wel het einde van de mens.

De dood van God en de laatste mens hoorden bij elkaar. De laatste mens, zo stelde Foucault, verschijnt tegelijkertijd eerder en later dan de dood van God op het toneel:  ‘Omdat hij God heeft gedood, moet hij zelf de verantwoordelijkheid voor zijn eindigheid op zich nemen, maar omdat hij spreekt, denkt en bestaat in de dood van God, moet zijn moord zijn eigen dood tot gevolg hebben.’ Onze cultuur draagt daarom de tekenen van een eindtijd. Overal om zich heen zag Foucault daar de bewijzen voor: ‘In onze tijd bewijst het feit dat de filosofie nog steeds aan het verdwijnen is en dat in haar, maar meer nog buiten haar om en tegen haar in, in de literatuur en in de formele reflectie, de vraag naar de taal wordt gesteld, dat de mens verdwijnt.”

Maar zover was het in 1960 nog niet, toen Lolle Nauta De mens als vreemdeling schreef. Door menigeen werd de antropologie nog als een universele onderlegger gebruikt voor het denken over de mens, de kunst, de literatuur en de religie. Al die registers hadden hetzelfde stramien: het universele project van de mens, een fenomeen dat zichzelf op fenomenologische wijze kon ontdekken door de uitingen van de mens te bestuderen als waren het sporen in het zand. Religieuze fenomenen konden daarom evenzeer in de eigentijdse kunst en literatuur, als in de Bijbel, de Koran of in de tempels van Bali en Egypte worden gevonden.

Kunst en literatuur waren in laatste instantie potentiële bronnen van openbaring. Zelfs de literatuur, die na de dood van God was ontstaan,. Zelfs – of beter gezegd juist – het levensgevoel van het absurde, was religieus te duiden. De mens als vreemdeling was een homo religiosus tegen wil en dank. Vanuit die gedachte had Lolle Nauta in 1960 zijn proefschrift geschreven, bij het scheiden van de markt, in de nadagen van de fenomenologie. Zeven jaar later, als hij zijn studie over Sartre (1966) heeft voltooid, is in zijn geschriften weinig meer van die fenomenologische houding terug te vinden.

In 1967 schreef Lolle Nauta een artikel in het tijdschrift Ter Elfder Ure met als veelzeggende titel ‘Handelen in de technisch wetenschappelijke praxis.‘ Die tekst laat een verschuiving zien in het denken die zich in de tweede helft van de jaren zestig niet alleen bij Lolle Nauta voordeed. De fenomenologie, die aan de basis lag van het existentialisme, had plaatsgemaakt voor een marxistisch discours dat zich ging verhouden de waardevrije wetenschap van de bourgeoisie met zijn neo-positivistiche uitgangspunten. Het tijdperk van de geestenwetenschappen was voorbij. Lolle Nauta stelde in dit artikel onder meer het volgende:

‘Het menselijk ik kan niet gedacht worden als iets dat onafhankelijk is van de technisch-wetenschappelijke ontwikkeling. 
Het is een punt dat zelf eerst dank zij deze ontwikkeling structuur verkrijgt en bovendien met haar mee verschuift. Het beroemde ‘ego’ van het cogito van Descartes komt niet uit de lucht 
vallen; maar is het resultaat van diens reflexie op de natuurwetenschap, die in zijn dagen een grote vlucht begint te nemen.. 
Descartes ontdekt het ‘ik’ als het punt dat noodzakelijk aangenomen moet worden, om te komen tot een zekere methode die 
onafhankelijk van gezag, traditie :en naïeve waarneming de 
wetenschap verder zal kunnen brengen. Het ego van Descartes 
is niet het ik van de existentiefilosofen, maar een wetenschappelijk referentiekader, een laatste perspectief, waar de mens niet 
nog een keer achter kan kijken en dat hij juist daarom als onbetwistbaar uitgangspunt meent te kunnen kiezen. (..) De menselijke subjectiviteit is 
niet een punt buiten de tijd, maar iets wat eerst in en met de geschiedenis zelf structuur krijgt, een geschiedenis die onlosmakelijk verbonden is met de door de wetenschap en de techniek 
op gang gebrachte rationaliseringsprocessen.’

In het denken van Lolle Nauta kwam er ruimte voor de historische dimensie va het subject. Of anders gezegd: voor en archeologie van het menselijk weten, de breuklijnen in de epistemologie, zoals Foucault die onderzocht had in zijn boek Les mots et les choses. In de tijd vóór Augustinus was er eigenlijk geen sprake van een scheiding tussen binnen en buiten, tussen bewustzijn en niet bewustzijn. En na Augustinus ook niet, totdat Descartes kwam met zijn cogito ergo sum. Bij Augustinus werd ook voor het eerst een breuk zichtbaar tussen theologisch idealisme en psychologisch materialisme. Dat is een breuk die bij Descartes definitief zou worden, toen God voorgoed tussen haakjes werd geplaatst en het dualistische denken ontstond dat aan de basis ligt van de moderne wetenschap. Maar bij Augustinus werd ook voor het eerst iets van een dubbele gespletenheid zichtbaar die later in de bewustzijnsfilosofie van Husserl, Heidegger, Plessner, Sartre en Fokke Sierksma een vervolg zou krijgen.

Augustinus’ leer van de Drie-eenheid was een existentiële matrix waarin de verstrengelde relatie tussen het’ binnen’ en het ‘buiten’, tussen God en de mens, was weergeven en letterlijk kon worden beleefd. Die verstrengelde relatie werd aangeduid door het Griekse woord perichorese. In de fenomenologie werd die verticaal gerichte perichorese tussen God en mens omgebogen naar de horizontale as in de verstrengelde tussen bewustzijn en werkelijkheid. Dat was de ontdekking geweest van het burgerlijke individu dat in het idealisme van Kant zijn eigen filosofische legitimatie had gevonden. In dat perspectief bezien was de fenomenologie uiteindelijk een laatste oprisping geweest van de theologie. Het was ‘theologie in spiegelschrift’ zoals Lolle Nauta het zou noemen. Verticaal werd horizontaal naarmate  God zich gaandeweg terugtrok uit de wereld. Zelfs het existentialisme stond nog altijd in het teken van de dood van God, zoals een loodlijn meedraait met de basis waar hij op staat. Maar door haar fixatie op het absurde en de contingentie van het bestaan had het existentialisme de rede in  diskrediet gebracht. Het tragische karakter van het bestaan was wat al te sterk geaccentueerd.

In zijn boek over Sartre had Lolle Nauta gewezen op de kritiek die Georg Lukács op het existentialisme had geuit. Het zou een filosofie zijn voor mensen die niet meer echt in het idealisme geloofden, terwijl ze de sociaaleconomische achtergronden van deze, zo goed bij de burgerlijke stand passende filosofie niet wilde doorzien. Lolle Nauta zei het niet met zo veel woorden, maar hij moet het met die kritiek van Lukács eens zijn geweest. Sartre had gewezen op een pijnlijke leegte midden in het labyrint van het menselijk bestaan, maar hij had niet de weg gewezen om úit dat doolhof te geraken. Wat was de ethiek nog voor de mens, als hij zich gesteld ziet voor een bestaan dat van zichzelf geen zin heeft?  In zijn boek over Sartre schreef Lolle Nauta:  ‘De situatie van de mens is van een man op een leeg plein, waar hij steeds weer terug moet keren, omdat alle straten die hij inslaat doodlopende wegen blijken.’ Dat was het labyrint van de laatste mens die had ontdekt dat ‘het mens zijn’ een uitvinding was van de mens zelf.

9. Op zoek naar een ethiek zonder God

 

‘Juist omdat echter met de bewustheid ook de nietigheid van het bestaan toeneemt, zal de mens, naarmate 
hij bewuster wordt, meer geneigd zijn hiervoor een 
compensatie te zoeken om het gat te dichten, dat hij 
zelf gegraven heeft. Juist omdat hij in tegenstelling tot 
een kind niet alleen zijn eigen wereld kent, maar er weet 
van heeft dat er ook nog miljoenen anderen bestaan, 
zal hij behoefte krijgen aan een identiteit en op zijn Franse of Nederlandse nationaliteit prat willen gaan. Als hij echter niet te kwader trouw is en zijn identiteit 
niet verwisselt met die van een steen, zal hij toe moeten 
toegeven, dat hij tot zijn dood altijd onaf zal blijven en 
nimmer in één bepaald gedragspatroon definitief rust 
zal kunnen vinden. Iedere identiteit is voorlopig en 
geen enkele compensatie of projectie, om met Sierksma te spreken, is definitief. Zelfs tot in zijn diepste en  meest principiële legitimaties is het bestaan met niet-zijn doortrokken. Nooit zal de mens onder zijn leven 
een definitief fundament kunnen leggen en nooit zal hij 
zichzelf zonder kwade trouw op één bepaalde wereld
beschouwing of zelfrechtvaardiging vast kunnen nagelen. Het pour-soi, dat het menselijk bestaan is, bestaat 
in niet-identiteit met zichzelf. Het is, zegt Sartre, een 
zijn, waarvan het zijn constant problematisch is.’

Aldus Lolle Nauta in zijn boek Sartre (1966). Het nog altijd de meest heldere en beknopte inleiding op de existentiefilosofie van Sartre. Het boekje werd geschreven midden in de jaren zestig toen het existentialisme in Nederland eigenlijk al op zijn retour was. Opmerkelijk is dat Nauta in deze passage een verband legt tussen het vrijheidsbegrip van Sartre en de notie van een nationale identiteit, zoals de Nederlandse of de Franse. Als geboren en getogen Fries had Lolle Nauta hier ook de Friese identiteit aan toe kunnen voegen. Hij deed het niet, maar het zal zeker door zijn hoofd hebben gespeeld. Wat is dat, een nationale identiteit?

Identiteit is het constante, het onveranderlijke, het wezen, de kern, datgene wat wat je bent, wat je blijft en waar je bij hoort. Maar de mens valt niet samen met zijn wezen of identiteit. Juist dat is volgens Sartre bepalend voor zijn vrijheid. Vrijheid is de voortdurende mogelijkheid tot het maken van een keuze. Die basale openheid van het bestaan zou de voorwaarde zijn voor het werkelijke authentieke leven – vivre chaque jour vraiment. Maar zoals een identiteit als een steen om je nek verstikkend kan zijn, zo is ook de absolute vrijheid voor de mens zelf onaanvaardbaar. Een mens wil deep down dan ook helemaal niet vrij zijn. Hij wil het onmogelijke, dat wil zeggen: vrij zijn en niet vrij tegelijk. Hij wil vrijheid in gebondenheid. Dat is zijn lot. Hij is tot een vrijheid veroordeeld die hij niet kan zijn. Een mens valt niet samen met zijn wezen maar wil dat wèl. Hij wil begeren en tegelijk het object van begeerte zijn. Hij wil God zijn en Gods schepsel tegelijk. Hij wil een vrije Fries zijn met een steen van de Friese identiteit om zijn nek.

Lolle Nauta had bewondering voor Sartre, omdat hij als filosoof de schone illusies verstoort en mensen met de neus op de feiten wil drukt. Zijn filosofie bevat een handelinsgwaarde en vraagt om een nieuw soort ethiek, die Sartre overigens zelf nooit heeft uitgewerkt, hoewel hij dat boek over ethiek wel had aangekondigd in zijn hoofdwerk L’être et le néant: Essai d’ontologie phénoménologique, dat al in 1943 verscheen. Die omissie van Sartre werd de levensopdracht van Lolle Nauta die zijn hele leven bezig is geweest met het ontwerpen van een ethiek zonder God, een kritische ethiek zoals hij dat noemde. Daarbij moest Nauta voortdurend laveren tussen het ethiek-loze existentialisme van de vroege Sartre en de meedogenloze marxistische ethiek van de late Sartre. in de periode ban 1958 tot 1968 verdween het begrip individuele vrijheid uit het denken van Sartre. Hoe was de vrijheid van het individu in een democratische samenleving te rijmen met de collectieve vrijheid van het proletariaat in de doctrine van het marxisme. Lolle Nauta vertaalde dat in de stelling dat een mens pas echt vrij kan zijn als ieder mens waar ook ter wereld elke dag een pan eten heeft om in leven te blijven.

In 1964 kreeg Sartre de Nobelprijs voor literatuur, maar hij weigerde die omdat hij net ingekapseld wilde worden in de schijnheilige moraal van de bourgeoisie waartegen hij de oorlog had verklaard. De grootste bedreiging van de individuele vrijheid was de Staat, zo realiseerde hij zich eens temeer nadat hij de studentenrevolte van ’68 met politiegeweld had zien neerslaan. Zelfs de communistische partij bleek tot het reactionaire kamp van de bourgeoisie te behoren. Voortaan kon hij zijn ideeën over vrijheid alleen nog kwijt in een wonderlijke cocktail van anarchisme en maoïsme waarbij de revolutie gereduceerd werd tot een permanente staat van opstandigheid van het individu, waarbij de individuele moraal volledig uit beeld raakte. Eind jaren zestig hadden de kinderen van de revolutie terreur gezaaid, Het idee van de individuele vrijheid van de mens, zo bleek gaandeweg, was en illusie. Elke revolutie vrat zijn eigen kinderen op. De ethiek van de revolutionair was een fata morgana in de woestijn.

Lolle Nauta bespreekt in zijn boek over Sartre  L’être et le néant uitvoerig en vergelijkt het met dat andere hoofdwerk dat in 1960 verscheen: Critique de la raison dialectique. Daarin nam Sartre definitief afstand van de fenomenologie en zocht hij aansluiting bij het marxisme. Maar Sartre’s filosofie was aanvankelijk puur een bewustzijnsfilosfie. De mens beschikt over een niet-positioneel bewustzijn, dat wil zeggen, dat hij zich van iets bewust kan zijn zonder zich van dit bewustzijn bewust te zijn. Zijn bewustzijn neemt afstand van zijn eigen lichaam en tegelijk van het eigen bewustzijn en zo leeft de mens in een dubbele gespletenheid. Wèl ervaart hij onvermijdelijk een relatie met zijn lichaam, een grondstemming waarvan hij geen afstand kan nemen. Die grondstelling had Sartre uitvoerig beschreven in zijn roman La nausée (1938). Het was een ‘laffe smaak’ waarvan de mens zich iets kan bevrijden, een zwijgende en onoverkomelijke walging, waar ook de verveling toe behoort. Het naakte bestaan dient zich dan  aan en laat plotseling zijn nietszeggende gelaat zien.

Na de oorlog raakte de filosofie van Sartre – dat wil zeggen zijn vroege bewustzijnsfilosofie – ook in Nederland in de mode, zozeer zelfs dat middelbare scholieren tot in de jaren zestig zijn boeken lazen, zwarte coltruien droegen en Gauloises gingen roken. Ook ik heb ooit meegedaan aan die idolatrie. Midden jaren zestig was dat grotendeels voorbij. Na het existentialisme raakte het Angelsaksische neopositivisme in de mode. Kennis ontstaat uit feiten, zo luidde voortaan de mantra, terwijl de idealisme, waar het existentialisme op stoelt, aan het bewustzijn een actieve rol toekent. Daarnaast kwam het marxisme in die tijd sterk naar voren door toedoen van de studentenrevoltes in Berlijn Parijs en Amsterdam. Ethiek werd een hachelijke onderneming, waarbij de filosoof voortdurend moest koorddansen tussen filosofie en engagement, tussen wetenschap en pseudowetenschap. Lolla Nauta was een helder denker. Toch is hij in zijn werk over ethiek, dat hij in de jaren zeventig schreef, niet altijd goed te volgen. Vaak volgt hij dan het spoor van wat politiek correct wordt geacht en vergeet hij zijn analytisch vermogen dat in zijn boek over Sartre zo duidelijk aan het licht trad.

De vroege Sartre was geïnteresseerd in bewustzijnsverschijnselen in de meest brede zin van het woord. Hoe verhoudt zich het menselijk bewustzijn tot de wereld? Wat gebeurt er eigenlijk als de mens in gedachten of in fantasie zich iets voorstelt?  De verbeelding mag men dan niet als een wijze van waarneming opvatten. De dualiteit tussen binnenwereld en buitenwereld is niet het fundamentele verschil tussen verbeelding en waarneming. Sinds Descartes is ons denken met die tweedeling tussne binnen en buiten behept, maar Sartre wilde daar afstand van doen. De onhoudbaarheid van de positie van Descartes toont hij aan door een vergelijking te maken tussen de waarneming van een object en het gefantaseerde object. Het object van de waarneming wordt altijd gekenmerkt door een rijke onuitputtelijkheid. Aan het fantasiebeeld echter kun je niets toevoegen. Het is er in één keer en blijft daarna onveranderlijk.

Het bewustzijn is kennelijk niet in staat om ook een relatie aan te gaan met de dingen die er niet zijn. Door het bewustzijn komt het ‘het niets’ en ook de angst in de wereld als een ‘val’ (‘une chute‘). Waar het vandaan komt kan niemand zeggen. Opeens is het er. Je bent buiten de wereld en binnenin tegelijk. Het bewustzijn is iets dat zichzelf teweegbrengt. De reflexieve distantie die de filosoof met zijn woorden neemt van het menselijk bestaan, wordt bij Sartre tot de essentie van dat bestaan zelf. De menselijke vrijheid constitueert zichzelf en de mens is voortdurend geroepen zichzelf opnieuw te ontwerpen.

Bewustzijn is voor Sartre in feite een onpersoonlijke aangelegenheid. Het wezen van de mens zit niet langer in een vast punt. Er is geen geest meer of menselijke natuur. Iedere wezensdefinitie wordt daarmee overschreden. De mens is altijd meer dan waarop hij vastgelegd wordt. Het subject is een secundair verschijnsel dat door de verdubbeling van de reflexie ontstaat. Niet het ik is de belangrijkste pool van het bewustzijn maar de wereld. Het subject is een object dat eerst ontstaat als mens zichzelf tracht te objectiveren. Sartre wilde het anker vastmaken aan het concrete menselijke bestaan dat niet vervluchtigt mag worden in de holle spiegels van een zich tot in het oneindige voortzettende reflectie.

Zo wilde Sartre de relatie tussen het bewustzijn en de wereld op een nieuwe leest schoeien. Zijn filosofie was een poging om het bewustzijn uit zijn afgezonderde positie te bevrijden, waarin het sinds Descartes zat opgesloten. Hij wilde af van het idee van het subject de gevangene is van het bewustzijn, waarbij de buitenwereld niets anders zou zijn dan een verzameling objecten. Kennen, zo stelt Sartre, is alleen vanuit het zijn van de mens te begrijpen. Het bewustzijn wordt door Sartre verankerd in het pre-reflexieve cogito, en niet in het cogito van Descartes.

Begin jaren dertig maakte Sartre kennis met de filosofie van met Husserl (1859-1938) en dat was – volgens Lolle Nauta – een van de meest ingrijpende momenten uit zijn leven, naast zijn ervaringen in de Tweede Wereldoorlog die aan de basis lagen van zijn latere politieke engagement en zijn keuze voor het marxisme. De intentionaliteit van het bewustzijnsdenken was voornaamste verworvenheid van Husserl. Bewustzijn is altijd gericht op iets anders dan het zelf is. Daarmee werd verankering van bewustzijn in wereld op een nieuwe theoretische noemer gebracht. Sartre wilde het bewustzijn ontdoen van zijn ‘substantialistische bijmengsels’. Bewustzijn voor hem staat haaks op alles wat met wezen en identiteit te maken heeft. Het bewustzijn was voor Sartre een leeg bewustzijn. Het was het licht waarin de dingen gezien kunnen worden en dat zelf alleen als zichtbaarheid van de dingen zichtbaar is.

In die eerste jaren na de oorlog werd in West Europa niet alleen Sartre maar ook Arthur Koestler veel gelezen. Meer nog als Sartre gold Koestler als schoolvoorbeeld van ‘de vent’ in de literatuur. Eerst leven en dan pas schrijven, zo luidde zijn devies: primum vivere, deinde scribere. Koestler worstelde met een existentieel probleem dat verwant is aan het probleem van Sartre. Je kunt een ideologie afzweren, het Stalincommunisme bijvoorbeeld, en vervolgens in psychoanalyse gaan, maar uiteindelijk kom je vroeg of laat tot de ontdekking dat de mens een hoger ideaal nodig heeft om geestelijke gezond te kunnen leven. Dat existentiële probleem diende zich kort na de oorlog aan in het werk van zeer uiteenlopende romanciers, maar ook in cultuurkritische beschouwingen van theologen en filosofen die met een vergelijkbare vraag worstelden.

In de roman Arrival and departure (1943) zette Koestler het conflict wederom op scherp. Het is het verhaal van een ex-communist, die door de Nazi’s gemarteld is en vervolgens kans ziet uit te wijken naar een neutraal land. Daar raakt hij verliefd op een vrouw, waarna hij in een zenuwcrisis belandt. Als hij in een psychoanalyse gaat, ontdekt hij de beperkingen van deze geneeswijze. In de psychoanalytisch wereldbeeld draait de mens om zijn eigen as. De mens wordt aan zijn eigen haren uit het moeras getrokken. Maar hij heeft als product van het lagere een eigen structuur die niet van het lagere afhankelijk is, zo ontdekt de hoofdpersoon. Hij creëert zich een nieuw ideaal en gaat op zoek naar een nieuw soort religie: ‘een nog ongeboren God’. Zo sluit hij zich aan bij de geallieerden en laat zich als parachutist droppen boven bezet gebied. Zijn sprong in het niets is een metafoor voor zijn existentiële zoektocht. Ook Fokke Sierksma was eind jaren veertig in de ban geraakt van het werk van Koestler. Maar in een bespreking van Arrival and Departure in het tijdschrift De Tsjerne, laat hij weten dat hij Koestler niet tot het einde kan volgen. Hij had liever een pleidooi gezien voor ‘een nieuwe mens’, dan een pleidooi voor ‘een nog ongeboren God’.

Maar juist dat verlangen naar een nieuwe God dook op in het werk van Koestler, eenzelfde  nog ongeboren God die Fokke Sierksma ook in het werk van Cola Debrot herkende. In artikelen in De Tsjerne en Podium zette Sierksma zijn gedachten hierover uiteen. Het was het verlangen naar een God, die al sinds de Renaissance op komst zou zijn, maar wiens aankomst zo kort na de oorlog in de menswetenschap aanstaande leek. Het was een God die zowel door het geloof als door de rede te kennen zou zijn. Maar dat intense verlangen stuitte op de gesloten cirkel de psychologische projectie, waarin elk godsbeeld sinds Freud gevangen zat. De psychologie was de tak, waarop de mens zat en die hij niet kon verlaten.

God was onbereikbaar geworden, ook in de kunst en de literatuur. Paul Rodenko had volgens Sierksma ‘de al vaker verdedigde theorie dat de psychologie zichzelf opheft en overleeft op interessante en belangwekkende wijze op het literaire toegepast.’ Dat deed Rodenko in een artikel genaamd ‘Het einde van de psychologische roman’, dat in 1946 verscheen in het tijdschrift Columbus. Het einde van de psychologische roman was volgens Rodenko niet alleen in Sartes La nausé te herkennen, maar had zich volgens Rodenko eerder al bij de Russische schrijvers van de negentiende eeuw aangediend, zoals Gogol, Dostojevski. Sologoeb, Rozanov en Tsjechov, bij wie de absurditeitsgedachte voor het eerst tot uitdrukking kwam.

In de psychologische roman werd de chaotische aaneenschakeling van gebeurtenissen, die eigen is aan het leven, door de schrijver geordend in een fictieve werkelijkheid, die in feite een abstractie is, en waarin de figuren tot een psychologische transparantie worden teruggebracht, die voor de lezer als een catharsis werkt. Maar de psychologie had het moderne leven, dat versplinterde in zinloze feiten en losse atomen, niet kunnen rechtvaardigen. De homo psychologicus had plaats gemaakt voor het levensgevoel van het absurde, dat principieel ondoordringbaar was voor het oog van de psycholoog.

Rodenko herkende in Sartres L’être et néant (1943) een nieuwe oriëntatie op het bestaan die ethisch en situationeel van aard was. De mens stond op de drempel van een nieuw ethisch tijdperk, nu het traditionele waardenscala van het christendom een lege conventie was geworden. Maar Sierksma geloofde er niet in. ‘Wij hebben alleen nog de psychologie’, schreef hij in Notities bij Cola Debrot. ‘Nog sterker (nog erger) alles wat wij aanraken verandert in psychologie. En Rodenko’s uitbrekingen naar een nieuw land brengen hem alleen maar op een ander terrein van de psychologie, dat nog niet zo sterk is afgegraasd als het gedeelte dat tegenwoordig algemeen in gebruik is.’

Wie in die jaren de religie van de ondergang wilde behoeden, botste niet alleen op Freud, maar stuitte ook op het dilemma tussen de psychologische God van het onbewuste tegenover een goddeloos existentialisme van het in zichzelf besloten zelf. Sierksma zag het onmogelijke karakter van dit dilemma in. Sartre had volgens hem de uiterste consequentie getrokken uit het humanisme en de psychologie door het onbewuste geheel te verdichten tot een en-soi. Daarmee zou de mens voorgoed van de religie verlost zijn, maar tegelijk ook beroofd worden van de dynamiek en de hoop. Jung daarentegen gaf nog een laatste hoop dat er een synthese zou kunnen bestaan tussen het en-soi en het pour-soi: ‘….een weg, God mag weten waarheen,’ schreef Sierksma. ‘Bij Sartre is er een eindeloos statische correlatie, een wachthuisje, God mag weten waarop. En aangezien kunstenaars absolutisten zijn, is de roep om een God, die het weet, bij Debrot en Koestler eigenlijk wel begrijpelijk.’

Die woorden geven precies de aarzeling aan in het vroege denken van Fokke Sierksma. Hij hield de deur op een kier voor een nieuwe, ‘nog ongeboren God’, maar erkende tegelijk dat ook deze weg zou doodlopen in de psychologie. ‘Wie zal ethiek (Rodenko’s hoop) in laatste instantie dus op een cirkelredenering kunnen funderen, tenzij als gebod van een nieuwe God. En zelfs deze God riekt naar… de psychologie van Jung.’ Niets of niemand anders dan ik bepaalt wie ik ben en wat ik moet doen in dit leven. De scherpe morele scheidslijnen van de oorlogsjaren hadden plaats gemaakt voor een moreel vacuüm van bevrijding, ontgoocheling en een vertwijfelde vraag naar de aard en de toekomst van ‘de mens’. Je koos voor of tegen ‘de mens’ in die jaren waarin bij menigeen de overtuiging nog groeide dat de laatste oorlog nog komen moest.

In die eerste jaren na de oorlog leek er maar één keuze mogelijk. Het was het dilemma tussen Jung of Sartre. Tussen de laatste restanten van een God die zich schuil z0u houden in de bodemlagen van de menselijke psyche, of een goddeloze wereld die schreeuwde om een nieuwe basis voor de moraal. Precies op die tweesprong tussen God en goddeloosheid ontstond de behoefte  aan een nieuwe ethiek. Een ethiek zonder God. Dat was de ethiek die Sartre had beloofd, een belofte die hij niet had ingewilligd. Dat was ook de ethiek waar Lolle Nauta – na zijn boek over Sartre – naar op zoek ging.