Het werk van Gerard Reve komt in een ander licht te staan, nu het zich verder verwijderd heeft in de tijd. Bovendien stelt ‘het fenomeen Reve’ de literatuurhistoricus voor een specifiek methodisch probleem. Het veranderend theoretisch kader van de literatuurbeschouwing loopt bij Reve parallel met de kern waar het werk zelf over gaat. Het verdwijnen van ‘de werkhypothese God’ is een zaak die niet alleen de religie aangaat. Het raakt de fundamenten van een wereldbeeld. Is waarheid een zaak van controleerbare feiten, of in laatste instantie een gelijkenis in de zin van een symbool of een metafoor? De vraag of feiten op zichzelf staande gegevenheden zijn of het product zijn van een wereldbeeld is een kennistheoretische vraag, die Paul Feyerabend op scherp heeft gesteld in zijn boek Tegen de methode (1975).

Religie is een zaak van symbolen en niet van feiten. Met die problematiek voor ogen dient de vraag zich aan hoe door hedendaagse literatuurhistorici wordt omgaan met de religieuze inhoud van Reve’s oeuvre, en met name met zijn bekering tot het Rooms-katholicisme. Hoe wordt de eigenzinnige en oneigenlijke ‘werkhypothese God’, die Reve in zijn werk ontwikkelde, een plaats gegeven in de geschiedenis van het recente verleden, waarvan de beeldvorming zich nog volop ontwikkelt in een proces dat in sterke mate door de secularisering beïnvloed wordt? Hoe ligt de verhouding tussen ‘feiten’ en ‘verbanden’, waar ook Wittgenstein over sprak, als niet alleen de feiten mogelijk door het heersende wereldbeeld worden bepaald, maar omgekeerd wellicht onvermoede verbanden onzichtbaar blijven binnen een wereldbeeld dat daar inmiddels blind voor is geworden?

‘Een theorie die botst met de feiten hoeft niet onjuist te zijn. Het kan evengoed aan de onzuivere feiten liggen,’ zo schrijft Paul Feyerabend in zijn boek Tegen de methode. Feiten zijn immers nooit objectieve gegevenheden, maar altijd verweven met een wereldbeeld of een theorie. Aspecten van zo’n wereldbeeld of theorie kunnen ongemerkt in onze wijze van waarneming een rol gaan spelen. We kijken naar de wereld door een mindset van ideeën en opvattingen, waarvan we niet of nauwelijks bewust zijn. Die mindset bepaalt mede de waarneming. Wat wij opvatten als een reeks onomstotelijke feiten, kan gaan wankelen door een nieuw wereldbeeld, waardoor wij die feiten niet meer verklaren of een plaats kunnen geven.

Dit nieuwe wereldbeeld zal die feiten voortaan negeren totdat we op een goede dag die feiten niet eens meer waarnemen. Met andere woorden: de ratio is niet zo rationeel als we denken. Nieuwe wereldbeelden worden ook niet zo maar aanvaard, maar worden doorgaans met veel verbaal geweld gepropageerd, waarbij allesbehalve redelijke argumenten de doorslag geven. Het zijn vaak onredelijke argumenten die een nieuwe theorie of een nieuw wereldbeeld bewerkstelligen. De rede hecht meestal pas achteraf haar goedkeuring aan de hervormingen die vaak ook met onredelijke middelen zijn doorgevoerd. Wat is immers redelijk? Wat binnen het een wereldbeeld als rationeel wordt beschouwd geldt binnen het andere als primitief en achterlijk.

De Oudheid en de Middeleeuwen kenden een ‘bezield wereldbeeld’. Plato zag de ziel van de mens nog intrinsiek verbonden met de ‘wereldziel’, wat dat dan ook wezen mocht. Eeuwige, abstracte eigenschappen van het universum werden volgens hem weerspiegeld in ziel die ze doorgeeft aan lichaam. Ook Aristoteles zag de ziel als transcendent, maar de ziel was volgens hem wel ontdaan van concrete en kenbare eigenschappen. De ziel werd voor hem minder een tussenwezen tussen het lichaam en het bovennatuurlijke, maar was verbonden met het lichaam zelf om daarmee iets hogers te bewerken. Aristoteles beschrijft de ziel in de wijze waarop ze in het lichaam bestaat.

Hoe dan ook, zowel Plato als Aristoteles zagen mens en universum als ‘bezield’ en niet als een zielloze uitgestrektheid van materie en energie. Het opkomend rationalisme van de vroegmoderne tijd daarentegen bood steeds meer ruimte voor de gedachte dat het heelal mogelijk geen ‘bezieling’ had. Wat men voor ‘bezieling’ had aangezien werd steeds meer in termen van specifieke natuurkrachten gedefinieerd. Misschien was het wel de diepe angst voor het verdwijnen van de ‘bezieling’ die zijn keerzijde kende in het magisch geloof in hekserij. In de hedendaagse psychologie zou je zo’n proces een vorm van projectieve identificatie noemen. De angst om iets te verliezen slaat om in de projectie van het verloren gewaande in de als ‘behekst’ verketterde medemens die er kwade dingen mee kan doen. Geloof in demonen en heksen zijn vanuit die optiek bezien symptomen van angst die samengaan met een (te snel) verdwijnend wereldbeeld.

Juist in de vijftiende en zestiende eeuw vond er een radicale wijziging plaats van het wereldbeeld. Het Aristotelische-Ptolemeïsche wereldstelsel met zijn onbeweeglijke en centraal geplaatste aarde en een even onbeweeglijke buitenste sfeer, waarin beweging en rust nauwkeurig waren gedefinieerd, was nauw verbonden met en hiërarchisch geordende samenleving en een vorm van symbolisch denken. Er bestond nog geen wezenlijk verschil tussen de merktekens die God op de aarde had geplaatst en de tekens die in de bijbel of in de teksten uit de Oudheid waren te vinden. Overal was sprake van één spel, dat van het teken en zijn gelijkenis.

De taal van de hemel en die van de aarde doorkruisten elkaar voortdurend. Feyerabend wijst erop dat het opkomend rationalisme machteloos stond tegenover de heksenjacht. Om deze collectieve waanzin te beëindigen moest eerst een ingrijpende bewustzijnsverandering optreden. Er moest een soort ‘tegen-geloof’ worden gepredikt en dit alternatieve geloof moest men naar voren brengen met krachtige argumenten en hevige emoties. Kortom, er was een soort ‘Gestalt-sprong’ nodig. De oude kosmologie kon men niet alleen maar op grond van scepticisme en rationalisme ongedaan maken. De mythe van het verdwijnende wereldbeeld bleef onaantastbaar voortbestaan.

Soms lijkt het of Feyerabend redeneert als een verkapte Hegeliaan. De groei van de menselijke kennis is primair een product van strijd die op grillige wijze in het historisch proces tot stand komt. Kort gezegd: een theorie die botst met de feiten hoeft dan ook niet onjuist te zijn. Het kan evengoed aan de onzuivere feiten liggen. Feiten zijn producten van wereldbeelden. Maar is dat wel zo? Is het niet zo dat feit en wereldbeeld uiteindelijk wel degelijk te ontvlechten zijn? Ook al bepaalt het winnende wereldbeeld altijd wat de ware feiten zijn. In die zin is het toch de rede die uiteindelijk zegeviert. Willem Frederik Hermans heeft het eens als volgt geformuleerd: ‘Iemand kan een wereldbeeld scheppen in strijd met de feiten, en dan met Hegel uitroepen: tant pis pour les faits, maar men zou ook kunnen zeggen: tant pis voor het wereldbeeld.’

Hermans gaf de voorkeur aan de vaststaande feiten boven het wisselende wereldbeeld. Maar mag je dat onderscheid ook zo maken? Staat een feit voor eeuwig vast? De wisseling van wereldbeelden levert telkens weer nieuwe feiten op en doet oude onder het tapijt verdwijnen. Zo geredeneerd zijn feiten slechts producten van wereldbeelden.  De waarheid – wat dat verder ook moge zijn – heeft niets met feiten van doen. Waarheid behoort tot het domein van een ander soort teken dat niet letterlijk verwijst, maar slechts figuurlijk aanduidt. Zo’n teken heet een symbool. Reve was van mening dat waarheid niets met het feit van doen heeft, maar alles met het symbool. Zo schreef hij aan Wim B:

‘Mij interesseert bijna uitsluitend de waarheid, en niet de feiten, die buiten het licht en de zingeving van de genade geen enkele betekenis hebben. Napoleon werd verslagen bij Waterloo. Dat is een feit, maar je hebt er niets aan, dat het gebeurd is. Maria is met lichaam en ziel ten hemel opgenomen. Dat is geen feit, maar en waarheid. Daar kan ik warm van worden, en een mensenleven lang over denken en lullen. Je zou kunnen zeggen dat ik niets in zichzelf belangwekkend vind, maar het pas aandacht wil schenken als het symbool is, en iets vertolkt.’

Was Reve met zijn opvattingen over  de betrekkelijkheid van de feitelijke waarheid daarmee een postmodernist? Reve bestempelen als postmodernist gaat mijns inziens te kort om de hoek. Hij was hooguit een ‘postmodern traditionalist’, in de zin zoals Jos de Mul die term heeft geijkt in zijn boek Paniek in de polder, Polytiek en populisme in Nederland (2011). Het traditionalisme van Reve had voor alles iets tegendraads, maar het was ook briljant vanwege het integratieve vermogen om onverzoenbare tegenstrijdigheden met elkaar te verzoenen.

Zoals Pim Fortuyn zijn afkeer van de islam moeiteloos combineerde met zijn voorliefde voor Arabische jongens en een aristocratische lifestyle met met plat populisme, zo verbond Reve zijn katholieke geloof moeiteloos met een sacrale opvatting van de seksualiteit en een romantische hang naar traditie met een ultramodern exploreren van publiciteit ten behoeve van de eigen artistieke toko. Dat wil niet zeggen dat het geloof, dat aan deze houding ten grondslag lag, niet oprecht en gemeend was. Reve was nooit voor één gat te vangen, maar ook niet een man van anything goes. Hij was geen acrobaat die jongleerde met de scherven van de wereldbeelden, maar een acteur die zijn leven lang de rol speelde die hij ook in werkelijkheid was.

Dit blog verscheen eerder op 16 juni 2010.