Arthur Koestler (1905-1983) is volgens mij een van de boeiendste schrijvers van de twintigste eeuw. Toch worden zijn boeken nog maar zelden gelezen. Jaren geleden las ik Janus, a summing up (1983) een sleutelwerk in de opkomst van de holistische benadering van natuur en wetenschap, en ook Lotus and the robot (1960), een heldere analyse van de Aziatische culturen. De novelle Darkness at noon (1941) is wereldwijd misschien wel zijn meest gelezen boek. Alleen al in Frankrijk werden er 400.000 exemplaren van verkocht. In de jaren veertig en vijftig – de hoogtijdagen van de Koude Oorlog – werd deze sleutelroman voor velen een must, omdat het stalinisme hierin op vlijmscherpe wijze aan de kaak werd gesteld. Koestler deed hierin verslag van zijn afscheid van het communisme door een beeld te schetsen van de stalinistische zuiveringsprocessen van de late jaren dertig.

Zowel communisten als niet-communisten konden er niet om heen. In Frankrijk leidde dit tot felle polemieken over de legitimiteit van geweld en terreur in in dienst van de revolutie. De haviken rondom Sartre bleven het communisme trouw. Camus haakte uiteindelijk definitief af na het verschijnen van zijn ‘l’Homme revolté’ in 1951. Beroemd is het essay Humanisme en terrorisme van Merleau-Ponty uit 1947, dat in feite een antwoord was op Koestlers Darkness at noon.  Merleau Ponty verdedigde hierin het staatsterrorisme van Sowjet Rusland op basis van een wel heel eigenaardige definitie van te term ‘humanisme’. Het gewelddadig gedrag van de terrorist, zo stelde hij, moet niet beoordeeld worden vanuit het individuele perspectief van de terrorist zelf, dat wil zeggen, zijn eigen intenties op basis van zijn eigen morele maatstaven. Die beoordeling moet plaatsvinden op grond van een combinatie van twee criteria die nauw met elkaar verbonden zijn: de materiële levensomstandigheden binnen de samenleving en de materiële krachten van geschiedenis.

Daarmee prevaleerde voor Merleau Ponty het hegeliaans begrip van de voortgang van de geschiedenis boven de waarde van het individu en het eigen geweten. Individuele psychologie en maatschappelijke verandering waren in zijn optiek naadloos met elkaar verbonden. En het zwaarste moet nu eenmaal het zwaarste wegen. ‘Een enkele dode is een tragedie’, had Stalin beweerd, ‘maar een miljoen doden is een statistisch gegeven.’ Dit soort kille redeneringen kon dus gerijmd worden met een specifieke vorm van humanisme. Misschien is dat wel de grootste dwaling die de naoorlogse filosofie heeft opgeleverd.

Zelfs na Auschwitz had men nog even geen oog voor de verschrikkingen van het stalinisme. Pas na de onthullingen van Solzjenitsyn over de Goelagarchipel zijn bij de meest Franse communisten de schellen van de ogen gevallen. Maar dat was in de eerste jaren na de oorlog nog zeker niet het geval. Rond 1950 kon Sartre nog met droge ogen beweren, dat elk revolutionair regime zich noodzakelijkerwijs moet ontdoen van een aantal individuen die het bedreigen. Sartre zag daar geen ander middel toe voorhanden dan de dood. Uit de gevangenis kun je immers altijd weer ontsnappen. ‘De revolutionairen van 1793’, zo stelde hij letterlijk, ‘hebben waarschijnlijk niet genoeg gedood.’

Lezend in de eerste naoorlogse jaargangen van het tijdschrift De Tsjerne verbaasde ik mij erover dat ook in het Friesland van kort na de oorlog over deze problematiek werd nagedacht en geschreven. Zo wijdde Jan Wijbenga in 1948 een uitgebreide beschouwing aan de roman La Peste van Camus, die in Frankrijk nog maar net verschenen was. Fokke Sierksma schreef in datzelfde jaar een essay over Koestler, Malraux en Hemingway, waarin hij ook aandacht besteedde aan de impact van de roman Darkness at noon van Koestler. Met name ging hij daarbij in op Koestler’s ideeën over ‘de nog ongeboren God’ (The unborn God), die hem als godsdienstpsycholoog kennelijk interesseerden. Sierskma bracht deze ideeën van Koestler in verband met de gedachten die Cola Debrot in Nederland had geuit over een nog ‘ongeboren God’. Kennelijk moet dit zo kort na de vernietigingen van de oorlog een actueel thema zijn geweest. Het zelfbeeld van de mens had een stevige deuk opgelopen, om over het beeld van een God maar te zwijgen.

De puinopen van Hitler hadden de mens achtergelaten met de schamele restanten van de christelijke theologie, de solitaire wanhoop van de existentiefilosofen en de laatste lapmiddelen voor de ziel die de psychoanalytici nog in petto hadden. Het ‘gezicht van God na Auschwitz’ was moeilijk nog voor te stellen in een tijd die was overgeleverd aan een onomkeerbaar proces van ontmythologisering en teloorgang van transcendentie. En toch lagen christendom en communisme in die eerste naoorlogse jaen nooit ver van elkaar af, niet alleen in de films met Fernandel, maar ook in de grote wereld. Religie en cultuur hadden een zelfde gerichtheid op de toekomst. Een theoloog en cultuurfilosoof – Dr. G. van der Leeuw – werd zelfs de eerste naoorlogse minister van cultuur. Alom werd nagedacht over God en de wereld en hoe het verder moest met de mens.

Zo kwam wellicht het verlangen naar boven naar een nieuw soort seculiere religie, die de basis kon leveren voor een nieuwe moraal na Auschwitz. In de leegte van de ondergang kwam de nietszeggendheid van het bestaan bloot te liggen tot op zijn meest kale fundamenten. Maar in die goddeloze contingentie kon zich ook een nieuw soort verwondering aandienen, een nieuw soort tederheid zelfs. ‘De mondige wereld is goddelozer en daarom wellicht dichter bij God dan de onmondige wereld’, schreef de Duitse theoloog Bonhoeffer kort voor zijn dood in 1944. En de roman l’Etranger (1942) van Camus eindigt met de vergeefse poging van de priester om de moordenaar in de cel een God voor te toveren.

‘Alsof die geweldige uitbarsting van woede alle kwaad uit mij had weggedreven, mij leeg had gemaakt van alle hoop, zo gaf ik mij tegenover deze nacht vol tekens en sterren voor het eerst over aan de tedere onverschilligheid van de wereld.’