In zijn boek Real Presences (1989) stelt George Steiner:  ‘Wij moeten onszelf en de cultuur de vraag stellen of een seculier, in wezen positivistisch model van het begrijpen en van de ervaring, van betekenisvolle vorm (het esthetische) houdbaar is in het licht van, zo u wilt, in het duister van het nihilistisch alternatief.’ Totdat besef kwam Steiner nadat hij de Frankfurter stationsboekhandel een gedichtenbundel had gekocht van Paul Celan, en als door de bliksem werd getroffen door vrijwel de eerste regel die hij las, waarin Celan sprak van een taal die bestond ‘uit woorden ten noorden van de toekomst.’ Ik heb die dichtregel van Celan proberen terug te vinden, maar ‘woorden ten noorden van de toekomst’ kon ik niet vinden. Wel ‘rivieren etc…..’, maar misschien bedoelde Steiner dat ook:

Hoe dan ook, volgens Steiner was in Nazi-Duitsland het diabolische van de taal zelf aan het oppervlak van het bewustzijn gekomen. Hij wilde de wereld behoeden voor het verval van het woord, dat in onze moderne tijd steeds verder om zich heen grijpt. In de taal ligt immers onze unieke gave en het fundament van onze humaniteit. Al in zijn essaybundel Lanquage and Silence (1958) pleitte hij voor een nieuwe taalfilosofie, om daardoor zicht te krijgen op de oorzaken van de gedeeltelijke woestenij van onze cultuur. Zo stelde hij:

‘Deze taalfilosofie, al de wijsbegeerte zien, zoals Wittgenstein haar geleerd heeft dat te doen, als taal in een conditie van uitzonderlijke afgewogenheid, waarin het woord weigert zichzelf zonder meer als waar aan te nemen.’ (..) ’Mijn eigen bewustzijn wordt beheerst door de uitbarsting van barbaarsheid in het huidige Europa; door de massamoord op de Joden en de vernietiging onder Nazisme en Stalinisme van wat ik probeer te definiëren als de specifieke geest van het ‘Midden-Europese humanisme’.

En toch, het betoog van George Steiner heeft iets tegenstrijdigs. Wij weten nu, zoals hij telkens maar weer herhaalde, dat iemand die ‘s avonds Goethe en Rilke kon lezen, of Bach en Schubert kon spelen, ’s morgens weer doodgemoedereerd naar zijn dagelijks werk in Auschwitz kon gaan. Maar was er inderdaad sprake van een verband tussen enerzijds die zorgwekkende splitsing tussen de cultuur van het Midden-Europese humanisme en de gruweldaden van het Hitler-bewind en anderzijds het ‘verbroken contract tussen taal en werkelijkheid’, waarvan Wittgenstein vaak als de belangrijkst protagonist wordt beschouwd?

Na de dood van God is de Europese cultuur op drijfzand gebouwd. Zolang de natuur als bron voor de moraal kan gelden is de morele duisternis, die Wittgenstein zag opdoemen en die Hitler in praktijk bracht, nog altijd een mogelijkheid in het Avondland. De moraal van Hitler was die van Sade, dat wil zeggen: een anti-moraal die uit rationeel oogpunt evenveel bestaansrecht heeft als een moraal die op ideële of religieuze gronden – en daarmee op mystificaties en schijngestalten – is gestoeld. Sterker nog, de sadistische moraal van Sade (en in wezen ook van Hitler) baseerde zich regelrecht op de natuur en daarmee op de gelijkwaardigheid van goed en kwaad. Of zoals Sade zelf schrijft:

‘Wij zijn niet meer misdadig wanneer wij de impuls volgen van de primaire driften die ons beheersen, dan de Nijl het is met zijn overstromingen of de zee met zijn golven.’

Als goed en kwaad gelijkwaardig zijn, komt er een nieuwe esthetica in zicht. Lust, dood en duivel vormen de patronen waarmee Mario Praz de ontdekkingen van een nieuwe, huiveringwekkende schoonheid voor het eerst in kaart heeft gebracht. In zijn boek The Romantic Agony heeft hij gewezen op een verwantschap tussen William Blake en Markies de Sade, maar ook tussen Dostojevski, Nietzsche en Blake, een Wahlverwantschaft die zou voortkomen uit het feit, ‘dat zij allen zelf ook min of meer sadisten waren’.

Zo was de uitvinding van het sadisme ontstaan toen de literatuur de verbeelding van de hel had overgenomen, die als religieuze voorstelling in de eeuwen daarvoor in verval was geraakt. Godsdienst vroeg om zelfverloochening, om een volledige overgave van het zelf aan een allesomvattend geheel. Die vrome zelfverloochening kreeg een fysieke lading, toen het beeld van een allesomvattend geheel ging vervagen. De lichamelijke keerzijde van het opgaan in God begon zelfs sadomasochistische trekken aan te nemen, toen de voorstelling van de hel als de transcendente plaats van straf en foltering in verval raakte.

Er zijn inhoudelijke gelijkenissen in het werk van de dichters en schrijvers, die Mario Praz beschreven heeft, en de godsdienstpsychologie William Blake. Blake zelf komt overigens ook uitgebreid aan de orde in The Romantic Agony. Bij Blake was de christelijke geloofsleer omgekeerd en totaal om zijn symbolische as gedraaid. Voor Blake gold niet ‘anthything goes’, maar ‘the opposite goes anyway’. Hoe geïnspireerder zijn theologische uitspraken waren, des te gepassioneerder en dogmatisch ‘christelijk’ zelfs deze ‘hater van het christendom’ kon zijn. William Blake liet zien dat de christelijke spiritualiteit het wonderlijke vermogen in zich draagt, om zelfs in de totale omkering van zijn symboliek, eenzelfde waarheid te blijven verkondigen:

“We behold/ Where Death eternal is put off eternally. O Lamb/Assume the dark satanic body in the Virgin’s womb!/ O Lamb divine ! it cannot thee annoy! O pitying One/Thy pity is from the foundation/ of the world, and thy Redemption/ Begins already in Eternity.” (William Blake, Vala,” viii. 237).

Jung had niet zo veel op met Blake, maar deelde wel diens fascinatie voor de Bijbelse figuur Job, in wie hij niet alleen een prefiguratie van Christus herkende, maar ook de intrinsiek gespletenheid van God, die zowel aantrekt als afstoot, verlost en onheil zaait, de hemel en de hel kent. Het existentiële probleem van het kwaad is in essentie terug te vinden in het verhaal van Job. God is niet goed, dat is om gek van te worden. Precies dat was de aanklacht van Job. Maar wie denk jij wel dat jij bent, Job? Dat was het enige antwoord wat Job van God kon krijgen.

Zelfs als God geheel uit de wereld is verdwenen, blijft het probleem van het kwaad bestaan. God en kwaad zijn in wezen niet te scheiden. Mededogen, altruïsme en liefde kunnen zelfs in het hart van het kwaad worden aangetroffen. Maar als dat waar is, dat geldt ook het omgekeerde voor het hoogst goede dat denkbaar is. Dan schuilt het kwaad ook in God, in de vereniging van het onverenigbare, de verzoening van het onverzoenbare.

De alchemistische coniunctio oppositorum zou volgens Jung al bij deze oudtestamentische Jahweh van Job te herkennen zijn. Ook William Blake was die oorspronkelijke samenhang tussen goed en kwaad op het spoor gekomen. Die ontdekking zette de leer van het christendom voor hem op zijn kop. Het leek of de ratio de begeerte uit de hemel verstoten had, maar de duivel zag dat anders. ‘In het boek Job draagt de Messiah van Milton de naam van Satan,’ schreef Blake in The Mariage of Heaven and Hell. 

Niet de duivel, maar de Messias was de gevallen engel geweest en had een hemel gevormd uit wat hij uit de afgrond van de hel gestolen had. Blake illustreerde het boek Job, en ook Jung schreef een commentaar op dit Bijbelboek, waarin de vraag naar de rechtvaardiging van het kwaad voor het eerst zo uitdrukkelijk was gesteld. Jung zag het werk van Blake vooral als een artistieke productie en niet zozeer als een representatie van onbewuste processen. Toch ontleende Jung zijn belangrijkste ideeën juist aan het werk van Blake.

Goed en kwaad zijn evenwaardig, met of zonder God. Dat zijn ijskoude woorden. Woorden ten noorden van de toekomst, zoals Paul Celan het zou verwoorden, niet met woorden maar met rivieren.