De intrinsieke verbinding tussen het zijn en de tijd kwam in het interbellum in het centrum van de aandacht, getuige alleen al Heideggers hoofdwerk Sein und Zeit uit 1928. De waarheid had haar aanspraak op volledige geldigheid verloren doordat ze in de bedding van een tijdstroom was geplaatst. Het was die omwenteling in het denken over zijn en tijd, waarvan Huizinga zich afvroeg of zij – al te exclusief opgevat – de ondergang van de cultuur zou kunnen inleiden. De crisis in de beleving van tijd betrof niet alleen de verruimtelijking van de tijd, of de toenemende gelijktijdigheid van het ongelijktijdige door de vorderingen van de techniek, maar ook de vervreemding in de beleving van tijd als zodanig. 

Tijd werd steeds meer tastbaar en meetbaar als een ding, in plaats van een wijde stroom te zijn op weg naar wat de dood ons brengt. Zo abstraheerde iedere seconde de mens van zichzelf. Er was nooit meer een werkelijk hier en nu. Tijd beleven werd tijd verdrijven. De tijd had geen einde meer, juist nu het perspectief op een eeuwig hiernamaals had plaatsgemaakt voor de tragedie van de eindigheid. Het leven richtte zich voortaan geheel op zichzelf. Maar het is de vraag, zo schreef Huizinga in zijn boek In de schaduwen van morgen (1935), ‘of eenige hooge cultuur stand kan houden zonder een zekere mate van oriënteering op den dood.’ 

In dit brede perspectief bezien is het wonderlijk hoe weinig aandacht historici en cultuurhistorici besteden aan de theologische omwentelingen van de vorige eeuw die in de jaren zestig een climax bereikten. In de studies over die tijd kom je de theologie niet of nauwelijks tegen, terwijl er vaak veel over gesproken werd. Ook schrijvers, dichters, en vooral ook toneelschrijvers lieten zich inspireren door de crisis in de theologie. De dood van God was vooral in de late jaren zestig het gesprek van de dag, maar zelfs in literatuurbeschouwingen over deze periode kom je de theologie vrijwel niet tegen. 

Ook Jaap Goedegebuure besteedt in zijn boek Nederlandse schrijvers en religie 1969-2010 (2010) geen enkele aandacht aan de radicale ontwikkelingen in de theologie. Theologen als Gabriel Vahanian, John A.T. Robinson, Harvey Cox, Paul van Buren, Thomas J.J. Altizer, William Hamilton, en zelfs Schillebeeckx en Küng komen in zijn betoog niet voor. Dat is een omissie die waarschijnlijk alles te maken heeft met de doorgeschoten secularisering in Nederland die juist in de jaren zestig zijn beslag kreeg. Hoe kun je je met literatuur bezig houden die geïnspireerd werd door ontwikkelingen in de theologie, terwijl je die theologie zelf buiten beschouwing laat? Er was lange tijd sprake van een ‘Rezeptionzbehinderung’, maar ook na het opruimen van deze blokkades blijft juist de blinde vlek voor de theologie bestaan. 

De eerste vraag die zich in dit verband aandient is de volgende. Bestaat er. wel zoiets als een authentieke, mystieke ervaring. En zo ja, kan van zo’n ervaring op een adequate wijze verslag van worden gedaan in de taal? In zijn boek De brief aan de Romeinen heeft de theoloog Karl Barth de mystieke gewaarwording van God buiten het bereik van de menselijke ervaring geplaatst. Zo beweert hij in één lange zin het volgende: 

‘In zoverre het vanuit die dwang van een goddelijk ‘nochtans!’, vanuit dat besef van vergeving en de telkens nieuwe noodzaak daartoe, vanuit die vrees en deemoed wordt gedaan – wat absoluut niets meer met een menselijke weg, met een methode en gedragslijn van doen heeft – in zovere er noch voor God noch voor de mens een rechtvaardiging voor gezocht wordt, mogen offer, gebed en preek, profetie, mystiek en farizeïsme, theologie, vroomheid en kerkelijkheid, katholicisme en protestantisme, Romeinen-brieven en andere boeken, inclusief alle op de keper beschouwd niet zo radicale contrast- en protestverschijnselen hun wezenlijke en onwezenlijke kanten breed uitmeten en zullen ze ongetwijfeld – alleen in het licht van de goddelijke ernst en de goddelijke humor gerechtvaardigd zijn.’ 

Deze woorden duiden een grens aan. Een mens kan het goddelijke niet gewaarworden vanuit zijn eigen ervaring. Ik heb hier vaak aan gedacht omdat ik wel eens gemeend heb dat ook de psychotische ervaring een vorm van mystiek zou kunnen zijn. Van een psychose kun je verslag doen, en ik heb dat ook proberen te doen het boek Tegen de tijdgeest, terugzien op en psychose (2011). Maar als ook een psychotische ervaring tot de mystiek zou behoren, dan ben je nog verder van huis. Als God en gekte zo dicht bij elkaar liggen, kan er dan nog überhaupt nog van een religieuze ervaring gesproken worden? Kan het sacrale zich in een verstoord bewustzijn openbaren? Of beter gezegd, is het goddelijke, zo er al iets van dien aard bestaat, niet per definitie onaanraakbaar zoals Karl Barth heeft beweerd? Behoort God niet tot een domein dat elders of totaal anders is, hoe dan ook, niet in deze wereld, maar ver daarbuiten? In ieder geval buiten de ruimte en de tijd, buiten de taal en het teken van de mens, niet alleen letterlijk maar ook figuurlijk. 

Want ook een figuurlijk teken als het symbool kan nooit meer zijn dan een grenssteen die wordt opgericht op de rand van het onzegbare. Of is hier helemaal geen sprake van een probleem? Is alles wat de mystiek te melden heeft slechts een vorm van literatuur, grote literatuur weliswaar, maar ook niet meer dan dat?Als het werkelijk zo is, dat die enkele passages, waarin van een mystieke ervaring sprake lijkt te zijn, ‘buiten de mysticus om’ tot stand zijn gekomen, dan roept dat vragen op over de aard van de literaire verbeelding die van deze ervaring verslag probeert te doen.

Wat is dat ‘buiten’ dat ‘buiten de mysticus om’ zijn werk doet? Is dat een domein van de geest dat niet van hem zelf is? Is het ‘ik’ van de schrijver een ander? ‘Je est un autre,’ schreef Rimbaud, maar ook de meest ongebreidelde vervoering van de geest zal uiteindelijk niet aan de beperking van de taal kunnen ontsnappen. De mysticus dient te zwijgen over God, temeer nu al geruime tijd het bericht de ronde doet dat God dood zou zijn. 

Begin jaren zestig bereikte het naoorlogse denken over de dood van God een wonderlijk hoogtepunt bij de theoloog Harvey Cox. Tot het uiterste trok hij de gedachtegang door die ook Vahanian bij Dietrich Bonhoeffer had herkend, die twintig jaar daarvoor in een Berlijnse gevangenis in een brief de volgende, visionaire woorden schreef:

‘Wie a-religieus over God wil spreken, moet zo over Hem spreken dat de goddeloosheid van de wereld niet wordt verhuld, maar juist wordt blootgelegd. Juist dan zal er een verrassend licht op de wereld vallen. De mondige wereld is goddelozer en daarom wellicht dichter bij God dan de on- mondige.’

Zelfs de literatuur kan gezien worden als een seculiere poging om – na de dood van God – de dood, het lijden en het kwaad in de wereld alsnog te rechtvaardigen. Bonhoeffer beweerde het niet met zoveel woorden, maar als je de lijn uit zijn woorden doortrekt zou de literatuur na de dood van God zelfs de plaats kunnen innemen van de mystiek. De dood van God bracht weliswaar geen literatuur voort, maar een soort anti-taal. Dat is de taal van de radicale ontkenning, de taal die zichzelf gaat ontkennen. Zo werd een talig procedé ontdekt, dat in de mystiek al eeuwen daarvoor had bestaan: de via negativa. Dat is ook de weg van de mystiek in een tijd, waarin de tijd alleen maar verdwijnt. Niets blijft. Er is ook niets boven en buiten de wereld. En – zoals al zo vaak is herhaald: waar je niet over kunt spreken, daar moet je over zwijgen. Doorstraald door het röntgenlicht van de eeuwigheid, zag ook de mysticus zichzelf uiteindelijk terug in de donkere spiegel van de tijd.

Maar wat betekende dit alles voor de theologie? De moderne theologie had grote moeite met het verdwijnen van de verticale as van de boven-tijdelijke en tijdloze tijd. Wat ooit een eeuwige waarheid was, zou ook kunnen behoren tot een vergankelijk wereldbeeld van een bepaald tijdperk uit het verleden. Er diende onderscheid te worden gemaakt tussen de echt bedoelde, boven-historische waarheid en bepaalde tijdgebonden uitdrukkingen daarvan.

Hoe was bijvoorbeeld het leerstuk van de erfzonde te rijmen met Darwins evolutieleer? In die basale vraag botsten in feite twee opvattingen over de aard van de tijd. Kon er eigenlijk wel een waarheid bestaan die aan de geschiedenis wist te ontsnappen, een waarheid over het kwaad dat over-erfd werd vanaf de eerste zonde die Adam in het Paradijs beging. Of anders wel vanaf de eerste ‘adamische populatie’, waar theologen in de jaren zestig over begonnen te speken, want er werden heel wat sluipwegen bedacht om aan de ongerijmdheden te ontkomen tussen de tijdelijke en boven-tijdelijke waarheid. 

De Vaticaanse commissie die twee jaar na het verschijnen van De nieuwe katechismus (1966) als taak had om de dwalingen in dit populaire handboek van de moderne katholieke theologie te corrigeren, wijdde maar liefst achtentwintig pagina’s aan het traditionele leerstuk van de erfzonde. Die klare taal van het centrale gezag moest de tien pagina’s vervangen waarin de samenstellers van De nieuwe katechismus de erfzonde teveel gelijkgesteld hadden met een vaag begrip als ‘de zonde van de wereld’.

Zelfs het begrip ‘doodzonde’ werd doodgezwegen in deze eigentijdse interpretatie. Maar zonder de erfzonde zou er helemaal geen dood in de wereld zijn geweest. Die harde waarheid van de katholieke leer was in De nieuwe katechismus afgezwakt in allerlei dubbelzinnige beweringen, als zou de erfzonde slechts gestalte krijgen in de actuele zonden van de mensen. De theologie werd steeds meer antropologie. De verticale tijdsbeleving van het christelijk geloof werd op een laag pitje gezet. Het moderne katholicisme was horizontaal aan het worden. Het geloof werd menselijk, al te menselijk misschien. Het drama van de jaren zestig was niet zozeer het goeddeels verdwijnen van het katholieke geloof in Nederland, als wel de onmogelijkheid van de modernisering daarvan. 

In een eindig bestaan kunnen het zegbare en het onzegbare elkaar nooit raken, zoals in een wiskundige functie de convergentie van een limietwaarde alleen in het oneindige wordt bereikt. De bron van de verbeelding was in wezen gelijk aan die van de mystieke ervaring, maar die bron lag uiteindelijk diep in de geest zelf en niet daarbuiten, in het oneindige. Dat ‘buitenste binnen’ in het kasteel van de ziel kan diep verscholen zijn, maar er bestaan geen bovenaardse sferen waar de inspiratie ooit is opgedaan.

Dat was de ontdekking van de dichters uit de vroege Romantiek, ‘All good poetry is the spontaneous overflow of powerful feelings,’ schreef Wordsworth. Maar hij voegde er aan toe dat deze spontane emotie in een toestand van innerlijke rust vergaard moet worden, en vervolgens verwerkt in zelfreflectie, totdat – als een reactie daarop – deze rust stilaan verdwijnt, en een andere emotie die verwant is aan die waar de reflectie zich op richt, geleidelijk aan geproduceerd wordt en dan ook feitelijk in de geest bestaat.

Een literair verbeelde emotie is dus altijd een afgeleide van het origineel. Als er in het brein van de schrijver al van een authentieke mystieke vervoering sprake is geweest, dan moet die uitzonderlijke geestelijke toestand eerst zijn verwerkt, om daarna onieuw gesimuleerd te worden tijdens het proces van het schrijven. Maar daarmee is het een vervoering uit de tweede hand, de hand van de schrijver wel te verstaan, en niet die van God die het brein van de schrijver beroert. Het is de schijnwereld van de literatuur, en niet een boven-wereldse werkelijkheid, waarin je als lezer wordt binnengevoerd.