Mystiek en wartaal

Men kan begrijpen waarom zelfs mystici – die toch gewoon zijn om in hun gebedsleven te flirten met het absolute – beducht zijn voor extases. Men kan begrijpen waarom ze niet ophouden te benadrukken dat ze in dit leven radicaal van God gescheiden blijven en waarom ze wijzen op de noodzaak zich aan gewone gebedsvormen te houden. Vervoeringen lopen immers het risico in verwarring en ontreddering te eindigen wanneer ze niet zijn ingebed in en gedragen worden door een streng objectief kader dat de organisatie van het leven overneemt op het moment dat de ziel zichzelf verliest.’ 

Dat schrijft Paul Moyaert in zijn boek De mateloosheid van het christendom (1998). De mystiek is een intens religieus verlangen, waarbij de aardse, zinnelijke vormen van liefde opnieuw georiënteerd worden en een focus vinden op God. Maar daarmee is niet alles gezegd. Mystiek is het overstromen van het verlangen, maar dat is iets anders dan een oceaan van begeerte. Het mystieke verlangen is uiteindelijk gericht op haar eigen uitdoving. Anders gezegd: in wezen verlangt de mysticus naar het verliezen van God als focus. Maar dat is weer iets anders dan het verlangen om het verlangen zelf. De mysticus verlangt ook niet naar een hiernamaals, maar naar het verlies van het verlangen als zodanig. Daarvoor moet allereerst de dynamiek van het aardse liefdesverlangen worden overgenomen. Het religieuze verlangen dient zich hierbij aan te sluiten en vervolgens dit aardse verlangen te overstijgen. Maar tegelijk dient dit mystieke verlangen zich voortdurend te schikken in het stramien van datgene wat psychisch werkzaam kan zijn.  Daar komt kort gezegd Moyaerts visie op de christelijke mystiek op neer.

Zo worden het seksuele en het mystieke verlangen binnen de christelijke mystiek in elkaars verlengde geplaatst. De christelijke mystiek gebruikt het seksuele verlangen om tot ‘een hoger honing’ te komen. Maar hoe zit dat met de mystiek na de dood van God? Gaat die taal dan rondtollen in zichzelf? Out of order? Out of the box? Wordt de mystieke taal dan wartaal? Overleeft de mystiek soms in de taal van de waanzin?

Bij William Blake diende voor het eerst het verlangen zich aan naar de sacrale dimensie van het leven zelf, een heiligheid die in de tijd van de Romantiek als verloren werd beschouwd of die op het punt stond te verdwijnen. ‘Als het sacrale uit de wereld is verdwenen,’ schreef Baudelaire, ‘kunnen er alleen nog minnaars van prostituees en minnaars van de wolken bestaan.’ Juist in de seksualiteit die van God was losgebroken, werd het sacrale opnieuw herkend.  Maar was er ook nog mystiek mogelijk na de dood van God? Mystiek leek zijn kompas te verliezen, zoals het kwaad zijn rechtvaardiging was kwijtgeraakt. 

Al in het begin van de jaren zestig verspreidden zich in snel tempo nieuwe theologische ideeën over de dood van God. In 1961 verscheen The Death of God, The Culture of our Post-Christian Era van de theoloog Gabriel Vahanian. Dit boek wordt alom beschouwd als het begin van de God-is-dood-theologie. De dood van God diende zich volgens Vahanian onontkoombaar aan in het einde van de transcendentie en de teloorgang van de metafysica. Ook de nieuwe theologie, die God in de existentie wilde verankeren, kwam vroeg of laat met lege handen te staan. Camus had het beeld geschetst van een ontheemde mens in een absurde wereld zonder zondeval of Laatste Oordeel. Of zoals Vahanian het verwoordde: ‘Men veronderstelt dat de dood van God de mens ervan bevrijdt om zichzelf te verstaan vanuit een transcendentale afhankelijkheid van een bovennatuurlijke macht, die niet in staat is het kwaad van deze wereld te rechtvaardigen.’ God had de eigenschappen van een indringer gekregen in een wereld die steeds geslotener werd en in zichzelf leek op te gaan. 

‘Sinds Job,’ zo concludeerde Vahanian, ‘waren de rollen omgekeerd: de ontdekkers en veroveraars van deze wereld hielden een vergadering, en God werd in hun midden kunstmatig overeind gehouden. Maar er was geen Job.’ Kortom, het kwaad, het lijden en de dood kenden geen rechtvaardiging meer. Het was zelfs de vraag of het christendom nog in afgezwakte vorm kon overleven, en als behoeder van haar eigen rijkdommen uit het verleden als een latente onderstroom in de westerse cultuur kon blijven voortbestaan. De actuele crisis in het christendom kende geen uitweg in een terugkeer naar een vaderland uit het verleden. Linksom of rechtsom, de weg liep uit op de dood van God. 

Geconfronteerd met deze spagaat schreef Vahanian in zijn boek met bewondering over de theoloog Dietrich Bonhoeffer, die het dilemma al in het laatste oorlogsjaar onder ogen had gezien en in de goddeloze mondige wereld een verrassend nieuw licht op de wereld zag vallen. In de meest goddeloze wereld keerde God juist terug, maar in een andere gedaante. Die wonderlijke omkering leek voor het christendom een nieuwe toekomst open te leggen. ‘God doet ons weten dat wij moeten leven als diegenen die hun leven inrichten zonder God. De God die met ons is, is de God die ons verlaat!’ Dat schreef Bonhoeffer in 1944 in zijn boek Verzet en overgave. Maar was dit niet altijd al de boodschap van het Evangelie geweest? ‘Eloï, Eloï, lema sabachtani?’ ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt u mij verlaten?’ (Markus 15: 34). 

De dood is niet alleen voor de mens onontkoombaar, maar ook voor de mens-geworden God. Op het moment suprème waarin de goddeloosheid van de wereld werd blootgelegd, leek God heel even uit zijn as te herrijzen in een wereld die met de dag mondiger werd. Maar de vraag diende zich aan of deze nieuwe ‘a-religieuze religie’ wel een mogelijkheid had om te bestaan. Het was een wankel evenwicht, dat eenmaal aangekomen op zijn onbestaanbare rustpunt, meteen doorschiet in zijn extreme tegendeel. Hoe kan een God ooit nog herrijzen uit de dood van God? Dat kon alleen nog in de stad, in de grote metropolen van de Kosmopolis, in een stedelijk wereld die steeds wereldser werd. Zoals God gestorven was in het oprukkende atheïsme van de grote stad, zo zou Hij ook weer tot leven komen het toekomstvisioen van een Nieuw Babylon. 

Midden jaren zestig voltrok zich het hoogtepunt van de secularisering in Nederland. Maar de belangstelling voor mystiek nam in die tijd alleen maar toe. Alsof er even sprake was van een metafysische zonsverduistering, een totale eclips van God, en tegelijk en verlangen de kop opstak naar een extatische beleving van het goddelijke. De laatste restanten van ‘het hemels baldakijn’ leken in één keer ineen te storten. In zijn boek Het hemels baldakijn: bijdrage tot een theoretische godsdienstsociologie, dat in 1967 verscheen, heeft de godsdienstsocioloog Peter L. Berger het proces van snelle secularisering beschreven als een crisis van een collectief zinsysteem ten aanzien van de dood. Zo’n zinsysteem functioneert niet alleen op het macroniveau van een samenleving, maar op het microniveau van de menselijke psyche. 

Iedere menselijke samenleving, zo stelde hij, is in laatste instantie een verzameling individuen die zich hebben verenigd in het aanschijn van de dood. Als een systeem van zingeving (nomos) zich vanuit de godsdienstige wereld moet terugtrekken naar de individuele wereld, kan plotseling een ‘a-nomie’ ontstaan, een proces van desintegratie dat gepaard kan gaan met een diepe existentiële angst, het verliezen van een moreel richtingsgevoel en een onzekerheid over de eigen cognitieve oriëntatie in de wereld. Godsdienst is in feite een bolwerk tegen de a-nomie. Het is een vestiging door middel van menselijk handelen van een allesomvattende heilige orde, die in staat is zichzelf te handhaven tegenover de steeds aanwezige chaos die op een dieper niveau van het heilige altijd aanwezig blijft. De kosmische ordening van de religie behoedt de mens voor deze gapende afgrond van chaos. Het Griekse woord ‘chaos’ heeft de betekenis ‘gaping’ ook in zich. 

Dit is geen statische situatie, maar een voortdurend, zich dialectisch ontwikkelend proces, waarbij de menselijke zingevingen geëxternaliseerd worden in menselijk handelen en de structuren die daarvan de weerslag zijn, zoals het gezin, de economie en de staat. De zo tot stand gebrachte sociale wereld krijgt telkens weer het karakter van een objectieve werkelijkheid, die op zijn beurt door de mens verinnerlijkt wordt. De betekenissen van deze door het menselijk handelen geconstrueerde orde worden geprojecteerd op de kosmos. Religie zit dus altijd ‘tussen de oren’, maar is tegelijk ook intrinsiek verbonden met een sociale constructie van de wereld. 

Dit dialectisch proces van objectivering en verinnerlijking mag beslist niet stokken of volledig tot stilstand komen. De sociale wereld buiten de mens vervreemdt dan van het ‘sociale ik’ in zijn psyche. In de moderne tijd werden ook seculiere pogingen ondernomen om ‘een heilige kosmos’ in te richten. De oude rechtvaardigingen van het kwaad, lijden en dood, zoals de erfzonde en de verlossing door Christus, verloren hun geloofwaardigheid, maar de seculiere rechtvaardigingen, die daarvoor in de plaats kwamen, voldeden evenmin.

Kortom, de pogingen om een seculiere religie na de dood van God van start te doen gaan, stuitten op een basaal probleem. Er was iets geknapt in de grote antropologische ketting, die de laag van de psyche en het zelf, de sociale laag van de onderlinge betrekkingen en tenslotte de ecologische laag van de grote natuurlijke verbanden met elkaar verbindt. De religie viel ten prooi aan de psychologie en de pastoor werd een psychiater. Aan die crisis had paradoxaal genoeg ook Jung een bijdrage geleverd door het religieuze bewustzijn los te koppelen van de theologie en vrijwel volledig te verankeren in de psychologie en de antropologie.

En toch, wie Jungs idee van het collectief onbewuste serieus nam, zag het bewustzijn als een fragment van een veel groter geheel dat zich uitstrekt buiten de grenzen van ruimte en tijd. Anders gezegd, wij ervaren het leven slechts in drie dimensies, met de tijd als een andersoortige uitgestrektheid die zich in het bewustzijn formeert, of andersom, die door het bewustzijn zelf wordt gegenereerd. Anders gezegd, er is meer tussen hemel en aarde. In de jaren zestig ging menigeen geloven dat Jung misschien toch ‘ergens’ gelijk had, ook al was God dan dood.

Als geen ander had Jung erop gewezen dat in het eigen domein van de psychische werkelijkheid de grenzen tussen feit en fictie, symbool en realiteit, religie en bijgeloof, het rationele en het irrationele, het causale en het occulte, altijd gehuld blijven in een waas van geheimzinnigheid. Maar als de ideeën van Jung ruimte lieten voor de mystieke ervaring, ook na de dood van God, hoe zat het dan met extatische toestanden van de geest die tijdens een psychose kunnen ontstaan? Ook de extatische ervaring van de psychose is op zijn minst duister en ondoorgrondelijk. God openbaart zich bij voorkeur in het brein van een gek.

Als het gaat om de psychotische extase leidt de ervaring primair tot een gewaarwording van iets vreemds, maar meer ook niet. Iets geheimzinnigs wellicht, noem het voor mijn part ‘het numineuze’. De taal zelf schiet tekort om de psychotische ervaring in taal te vangen, zoals ook de mysticus alleen kan zwijgen, als hij terugkeert uit zijn wolk van duisternis. Ook daar weer een gelijkenis. Is de psychose dan soms toch een vorm van mystiek? De psychose als goddeloze mystiek, zoals ook de mystiek zelf de dood van God leek te overleven? Of is de taal van de waanzin gewoon wartaal, een taal waar we in feite niets aan hebben? En dan, zelfs de wartaal, die Hamlet uitsloeg, had nog een ‘objectief kader’ dat ‘de organisatie van het leven’ leek over te nemen op het moment dat de ziel zichzelf verloor. Though this be madnessyet there is method in it.’

Reageren is niet mogelijk.