‘….Slauerhoff sleepte als scheepsarts zijn levenswalging met zich mee over de wereldzeeën, hij verdiepte zich in de Chinese beschaving omdat hij in Europa leed onder wat Freud de ‘Unlust der Kultur’ had gedoopt. Op een avond kwam hij zoals altijd met doorgezakte knieën, bij Buning naar binnen schuifelen, keek de aanwezigen bij wijze van begroeting stuk voor stuk aan met een duister gezicht, greep een boek en ging er manierloos als languit op de divan in liggen lezen zonder zijn dunne wrede mond  open te doen. Na een poos mompelde hij: “Veel te veel boeken hier,” en sloop weer woordeloos weg.’

Deze treffende anekdote werd opgetekend door A. den Doolaard in zijn boek Open op de rug, terugkijkend naar boeken en tijdgenoten. Dit citaat is niet alleen tekenend voor het  excentrieke gedrag van de mens Slauerhoff, maar vat ook in een notendop het dilemma samen, waarvoor ik mij in deze lezing vandaag voel geplaatst. Ik wil immers spreken over Slauerhoff en het onbehagen in de cultuur. Den Doolaard wijst letterlijk op de oorsprong van dit begrip: Slauerhoff leed onder wat Freud de Unlust der Kultur had genoemd.

In 1930 publiceerde Sigmund Freud zijn beroemde essay Het onbehagen in de cultuur. Hiermee was in feite de toon van het nieuwe decennium gezet. In dit essay veroorloofde Freud zich allerlei ver reikende speculaties. Zo legde hij verbanden tussen de ontwikkelingsgeschiedenis van het individu en het ontstaan van cultuur als zodanig, waarbij een centrale rol zou zijn weggelegd voor de verdrongen, met schuld beladen moord op de oervader. Evenals de menselijke psyche leek ook een cultuur als geheel zoiets als een geestelijke verschijningsvorm te hebben. Je kon een cultuur ze in ieder geval als een ‘ziel’ analyseren. Freud zelfs zo ver dat hij het ontstaan van een collectieve neurose in een specifieke cultuur of een cultuurgemeenschap niet uitsloot.

Slauerhoff moet het essay van Freud over het onbehagen in de cultuur uur zeker gekend hebben. Freud verkeerde in 1930 op de toppen van zijn roem. Maar is het daarom ook geoorloofd om het werk van Slauerhoff met deze notie van Freud in verband te brengen? Als Slauerhoff vandaag hier in de zaal zou zitten, hoor ik het hem al zeggen. ‘Veel teveel boeken hier, om daarna woordeloos weg te sluipen. Bovendien, Slauerhoff moest niet zoveel hebben van Freud. Sterker nog hij had een gruwelijke hekel aan hem. Albert Helman schreef hierover in 1937 het volgende: ‘Freud en Lenin zijn de pest voor je, verklaarde hij meer dan eens. En tot zelfs uit Dakar kreeg ik een eer een brochure tegen Freud toegestuurd, die hij ergens onderweg had opgepikt. ‘ Kortom, is het geoorloofd verbanden te leggen tussen het oeuvre van Slauerhoff en ideeën en begrippen die Slauerhoff zelf verafschuwd moet hebben.

Slauerhoff was ook allesbehalve een cultuurfilosoof. Hij las niet graag boeken van filosofen, Al had hij dan wel de verzamelde werken van Nietzsche in zijn bezit, zijn hart lag vooral bij de wereldliteratuur. ‘Ik heb niet veel belangstelling voor “ ’t Westerse geestesleven” vooral niet voor de Hollandse letterkunde,’ schreef hij in november 1927. Maar ondanks die afzijdigheid, zag hij als geen ander dat het Europa zijn ondergang tegemoet ging. Die ondergangstemming lees je tussen de regels door in al zijn verhalen en gedichten, en een enkele keer komt het naderend einde van de westerse beschaving ook expliciet in beeld. ‘Europa wordt een grillig rotsgebied,’ schrijft hij in zijn gedicht Tai Sjan Pagode, ‘Amerika een vlakke woestenij.’

Ook in het begin van het verhaal Larrios laat hij weinig twijfel bestaan over het tragische lot van het Avondland: ‘‘‘Europa was nog niet langzaam stervend, maar het land waardoor ik toen reisde was al dood.’ Dat land was Spanje, het Iberisch schiereiland, dat in de jaren twintig en dertig een desolate en vervallen indruk maakte. Spanje en Portugal worden voor hem de metaforen voor het oude Europa, met de restanten van een beschaving die al lang over zijn hoogtepunt heen was. Het wanhopige levensgevoel van Slauerhoff wordt het sterkst en haast als vertrouwd bevestigd in een land als China, waar het de doelloosheid zich meer dan wat dan ook manifesteerde. ‘Wat Slauerhoff in China aantrok’ zo schreef Menno Ter Braak, ‘was de doelloosheid, die het leven er heeft voor de met evolutietheorieën en gewichtige Kleinstaterei opgevoede Europeanen.’

*

Bij alle pogingen die door de jaren heen zijn ondernomen om het werk van Slauerhoff te duiden, zijn verbanden gelegd met een brede traditie in de literatuur, de poètes maudits van de zwarte Romantiek. Een enkeling heeft zich gewaagd aan een psychoanalytische verklaring en gewezen op een gekrenkt narcisme, een geboortetrauma of een onverwerkte moederbinding. Sommigen wezen op de problematische verhouding met zijn eigen klasse, de gegoede burgerij, waar hij niet bij wilde horen. Slauerhoff de outcast en de sloddervos, die met vuile nagels zijn patiënten tegemoet trad. Slauerhoff zou geleden hebben aan een verlate ziekte van het fin de siècle. Samen met Louis Couperus zou hij een van de weinige vertegenwoordigers zijn van de romantisch decadente traditie, die in Nederland zo zeldzaam is, zoals Gerard Reve beweerde in zijn dankrede bij de uitreiking van de PC Hooftprijs.

Tussen al die commentatoren zijn er maar weinigen geweest die een direct verband legden, dat toch zo voor de hand ligt, als je ziet in welke periode Slauerhoff zijn literaire werk het licht deed zien, een verband met een ondergangsstemming, cultuurpessimisme en een structureel onbehagen in de cultuur dat eigen was aan zijn tijd. Is zijn werk inderdaad te duiden als een exponent van dergelijk onbehagen. Dat is de vraag waar het hier om draait. Hoe je het ook wendt of keert, het belegerde leven van Slauerhoff was voor alles een leven van onbehagen. Onbehagen in zijn tijd. Onbehagen in Nederland. Onbehagen in zijn land van herkomst. Ja, zelfs onbehagen in het land van zijn vader, Friesland, zoals bleek in zijn gedicht In memoriam patris. Niet in zijn eigen Friese land of Friese taal, nee, alleen in zijn gedichten kon deze dichter wonen.

Evenals Marsman voelde Slauerhoff zich te laat geboren, bovendien ook nog eens op de verkeerde plek op aarde. En zeker in dat verkeerde lichaam met al zijn fysieke ellende. ‘Slauerhoff wilde niet in een wereld leven die hij niet zelf gecreëerd had’, zoals Marsman het treffend verwoordde. Kortom, onlust en onbehagen zijn vaak de eerste woorden die opkomen als men het werk van Slauerhoff in de kern wil vatten, of zoals Antonie Donker het ooit kernachtig samenvatte: ‘Slauerhoffs werk is een verwijtende litanie der levensonlust.’

Het onbehagen van Slauerhoff  greep dieper dan cultuur of vaderland. Het was een onbehagen in het bestaan zelf, het leven op aarde dat per definitie niet het geluk kon brengen zoals Slauerhoff zich dat voorstelde. Zijn leven was een voortdurende vlucht vooruit in het tragisch besef dat er zelfs achter de laatste horizon geen werkelijk bestemming lag. Slauerhoff wilde ontvluchten aan het bewustzijn zelf. Een bewustzijn dat hem pijn deed. In feite wilde hij zich van zijn zichzelf bevrijden, ‘de-personaliseren’ zoals dat heet.

Zijn diepste wens was een vluchtweg te vinden die wegvoerde uit zijn eigen tijd. Een onderneming die alleen kon slagen in een gedicht of een roman. Was die vlucht uit zijn eigen tijd een symptoom van een algeheel onbehagen of een eerder vorm van individueel deserteren, zoals Herman van den Bergh – wellicht zijn meest kritische commentator – ooit heeft beweerd. Slauerhoff, zo stelde hij, heeft wel een deel van zijn eigen smarten en levensramp getranscendeerd, ‘maar niet de desintegratie en de ineenstorting om hem heen, de universele ramp, die zich rond zijn egocentrische afgekeerdheid al volop aan het voltrekken was.’

*

Alvorens ik mij zal wagen aan de hachelijke exercitie om dit persoonlijk gevoeld onbehagen in een bredere, cultuurhistorische context te plaatsen, wil ik enkele opmerkingen plaatsen  van methodische aard. Je  kunt het werk van Slauerhoff benaderen langs verschillende trajecten, vertrekkend vanuit vier elementaire posities, namelijk: de mimetische, de pragmatische, de expressieve, en de intrinsieke benadering. Deze vier vertrekpunten zijn af te leiden van het coördinatenschema van de literaire kritiek, dat M. H. Abrams heeft aangegeven in zijn beroemde studie uit 1953  ‘The Mirror and the Lamp, Romantic theory and the critical tradition’.

Het literaire werk staat daarbij in het centrum van een gelijkzijdige driehoek, met op de drie punten respectievelijk: het universum, de lezer, en de auteur. Bij de relatie tekst-universum hoort de mimetische benadering; bij de relatie tekst-lezer: de pragmatische of communicatieve ; bij de relatie tekst-auteur: de expressieve benadering. Bij de tekst zelf tenslotte behoort de intrinsieke benadering, waarbij de tekst uiteindelijk opnieuw openbreekt in een intertekstueel universum van sporen en verwijzingen.

Deze fundamentele indeling van Abrams had alles te maken met de omslag in de esthetica die zich rond 1800 heeft aangediend. Op het breukvlak van Classicisme en Romantiek werd het weidse perspectief van een hemels baldakijn verdrongen door de ontdekking van de binnenkant van het eigen brein. Het kunstwerk als spiegel van het universum maakte plaats voor de metafoor van dichter als een lamp die van binnenuit licht geeft. De inspiratie werd nadien vooral een zaak het innerlijk, het gemoed, het gevoel of het onbewuste.

Slauerhoff wordt doorgaans in de traditie van de Romantiek geplaatst, zodat ook de expressieve benadering uit het schema van Abrams het meest geëigend lijkt als het gaat om de duiding van zijn werk. Veel commentatoren kiezen dan ook juist die richting en leggen verbanden met Slauerhoffs biografische gegevens of psychologische geaardheid. Het zal duidelijk zij dat ik kies voor een mimetische benadering, en dus voor het leggen van verbanden tussen het oeuvre als geheel en het universum. Met dat universum bedoel ik de historische werkelijkheid, waarin Slauerhoff leefde, of beter gezegd, niet wilde leven: de Europese cultuur van het interbellum.

Hoe  zag die cultuur eruit? Waar sprak men over in die tijd? Wat was de inhoud van het debat dat gaande was. Het culturele discours van de tijd, om het maar eens met een chique woord te zeggen. In zijn boek Vorm of vent – de inmiddels klassieke studie uit 1969 over het ‘vorm of vent debat’ in de jaren dertig – geeft Oversteegen een uitputtend overzicht van alle standpunten in een jarenlange tweestrijd onder literatoren, niet alleen van aanloop in de decennia daarvoor, maar ook van de theoretische achtergronden die hiervoor bepalend zijn geweest. Opvallend summier is hij met zijn verwijzing naar het culturele klimaat van de jaren dertig met zijn stemming van ondergang en verval. De filosofen van het cultuurpessimisme , zoals Oswald Spengler, Ortega y Gasset en Johan Huizinga komen in het betoog van Oversteegen in het geheel niet voor.  Ook in de Slauerhoff-biografieën van Constant van Wessem, C.J. Kelk, Louis Fessard en Wim Hazeu treft de lezer geen enkele verwijzing naar deze illustere doemdenkers van het interbellum.

Deze terughoudendheid van Oversteegen had natuurlijk alles te maken met de immanente  literatuurbenenadering, waar hij in de jaren zestig uitdrukkelijk voor koos. Vanuit die optiek heb je als literatuurhistoricus primair te maken met een tekst of een oeuvre dat in zijn eigen termen geduid moet worden. Teksten komen voort uit auteurs en anders wel uit theoretische opvattingen over hoe een literaire tekst geschreven moet worden. Inmiddels leven we vier decennia verder. Nieuwe benaderingswijzen van kunst en literatuur hebben het zicht op het verleden ingrijpend veranderd. De maatschappijkritische benadering, de kunstsociologische veldtheorie van Bourdieu, de intertekstualiteit van het postmodernisme , dat alles heeft een breed methodisch spectrum opgeleverd waarin je met terugwerkende kracht naar het oeuvre van dichter of kunstenaar mag analyseren.

Ook het werk van Slauerhoff komt in een ander licht te staan, nu het zich verder verwijderd heeft. Figuur en de achtergrond van de tijd gaan steeds meer samenvallen. En toch, op een brede cultuurhistorische duiding van dit werk rust nog altijd zoiets als een methodisch taboe. De literatuurhistorie is tegenwoordig al lang geen vrijblijvend speelveld meer voor cultuurhistorisch vergezichten, zoals dat voor de Tweede Wereldoorlog oorlog is geweest. Het vage begrip Zeitgeist is teveel besmet geraakt met het methodische kwaal van de Geistesgeschichte. Voor  je weet ga je zien wat je wilt zien, maar dat methodisch bezwaar mag er naar mijn smaak niet toe leiden dat je voorbij moet gaan aan juist die verbanden die het meest voor de hand liggen.

*

Tijdgenoten van Slauerhoff hadden minder  moeite om dit voor de hand liggend verband op te merken. Zo hebben Roel Houwink en Arthur Lehning, die beiden bevriend waren met Slauerhoff, gewezen op een relatie tussen het pessimistisch levensgevoel van Slauerhoff en ‘de ondergang van het Avondland’, zoals Oswald Spengler die beschreven had. Beiden bleven ook na de oorlog trouw aan die visie op Slauerhoffs werk. Rob Houwink herkende een ‘diepe crisis van de westerse cultuur’ niet  alleen bij Slauerhoff maar ook bij Marsman In zijn artikel Marsman en Slauerhoff, dat in februari 1957 in De Gids verscheen schreef Houwink:  ‘Beiden laten ze een werk na, dat de grote crisis belichaamt, waarin 
de mens van het Westen is komen te verkeren, nadat hij uit zijn wereld, 
geworpen is in de barre woestijn van het niets.’ Maar het kan natuurlijk ook zo zijn dat Houwink zag wat hij wilde zien. Zelf had bij zich in de loop van jaren dertig steeds meer ontpopt als een cultuurpessimist van het zuiverste water, die uiteindelijk zelf – zoals wel meer doemdenkers in die tijd  – in de jaren van de Duitse Bezetting in verkeerd vaarwater terecht kwam.

Naast Roel Houwink is het vooral Arthur Lehning geweest die de mogelijke relatie tussen persoon, werk van Slauerhoff  en dit specifieke tijdperk van ondergang misschien nog het duidelijkst heeft verwoord. Zelfs 25 jaar na de dood van Slauerhoff, in een herdenkingsrede van 5 oktober 1961, wees Lehning op dit mogelijk verband. Sterker nog het verval van de beschaving was volgens hem ook na de Tweede Wereldoorlog nog steeds niet tot stilstand gekomen. Lehning bleef Slauerhoff zien zoals hij hem in zijn eigen tijd had beleefd. Maar die tijd was in zin optiek nog steeds niet voorbijgegaan. Misschien droeg Lehning dat tijdsbeeld wel met zich mee. Misschien tilde hij het over de oorlog heen, zoals velen van zijn generatie. Als oude beelden, de dingen die niet voorbijgaan. Hoe dan ook, Lehning pleitte voor een breed beschavingsperspectief waarin je het werk van Slauerhoff moet plaatsen. Zo schreef hij:

“Het is beperkt, om niet te zeggen een armzalige visie, om zijn piraten, conquistadores, avonturiers, alleen maar projecties te zien van infantiele complexen, in zijn historische figuren anachronismen en in zijn exotische landschappen mystificaties en chinoiserieën. Men kan Slauerhoff wel decadent noemen, maar dan moet men toch begrijpen, dat de verdorring van het burgerlijke bestaan, de absurde conventies, de afschuwelijkheden van een geperfectioneerde beschaving die geleid heeft ‘de airconditioned nightmare’ waarin wij ons op het ogenblik bevinden tot norm verklaard wordt voor het leven op aarde.”

Maar Houwink en Lehning bleven eenlingen in de lange stoet van commentatoren die  zich tot op de dag van vandaag met het werk van Slauerhoff hebben bezig gehouden. Misschien is het beeld van Slauerhoff wel al te veel vertekend geraakt door romantische mythevorming en persoonlijke identificaties, een proces dat al tijdens zijn leven op gang kwam, na de oorlog zich voortzette en na 1960 definitief indaalde in de Nederlandse literatuurhistorie. In 1959 verscheen de Slauerhoff-biografie van C.J. Kelk, die ik zelf als middelbare scholier las in 1964. Wim Hazeu schrijft in de inleiding van zijn Slauerhoff-biografie, dat deze dichter – evenals Gerrit Achterberg – hem tussen zijn  vijftiende en twintigste jaar mateloos heeft geboeid.

Wim Hazeu is van 1940, dus de periode waar hij op doelt viel tussen 1955 en 1960. Juist dat waren de hoogtijdagen van de naoorlogse Slauerhoff-mythe, de periode die direct aan de jaren zestig vooraf ging, prima della rivoluzione. Slauerhoff  bood een vluchtweg voor de Weltsmerz  der Jungling. Toen Willem Bruno van Albada in december 1963 zijn toevlucht nam tot Gerard Kornelis van het Reve, noemde hij als verklaring: ‘Als Slauerhoff nog leefde zou ik ongetwijfeld ook naar hem toe zijn gegaan. ‘ De periode 1955 tot 1965 was bij uitstek het decennium, waarin Slauerhoff bij veel jongeren een schok van herkenning teweeg bracht, vanuit een gedeeld gevoel van onbestemde romantiek dat direct voorafging aan een culturele revolutie van de jaren zestig en zeventig.

Voor een adequaat beeld van Slauerhoff oeuvre moeten wij terug naar de bron, terug naar de tijd waarin deze auteur zelf leefde en schreef, een tijd die door menig tijdgenoot niet als een periode van onbestemde romantiek, maar als een periode van ondergang en verval werd ervaren, van een diep gevoeld onbehagen ook in de cultuur van de eigen tijd. Daarom zal ik de kerngedachten van drie gerenommeerde doemdenkers uit het interbellum voor u in het kort de revue laten passeren: Oswald Spengler,  Ortega y Gasset en Johan Huizinga, om vervolgens in het werk van Slauerhoff op een drietal aspecten te wijzen die met ideeën van deze profeten van ‘het onbehagen in de cultuur’ in verband zijn te brengen.

Maar laat ik beginnen bij Oswald Spengler. Zijn boek Der Untergang des Abendlandes werd al in de jaren twintig  veel gelezen door intellectuelen, schrijvers en kunstenaars, wonderlijk genoeg juist in een tijd dat expressionisme en vitalisme de boventoon voerden en een idealistisch humanisme een jonge generatie in vuur en vlam zette. Of Slauerhoff zelf ook dit boek van Spengler gelezen heeft, heb ik niet kunnen achterhalen, maar ik kan me nauwelijks voorstellen dat het niets over gelezen heeft. Hij zal er zeker over gesproken hebben met zijn vriend Henny Marsman, want die kende zijn Spengler maar al te goed. Al in de jaren twintig doemt Spengler op als Marsman mentor voor de komende periode, zo constateert Jaap Goedegebuure in studie over Marsman Op zoek naar een bezield verband. ‘Juist in zijn hoedanigheid als profeet van een naderend einde had Marsman Spengler leren kennen en waarderen’, zo stelt hij.

En ook A. Den Doolaard wijst in autobiografie op de grote invloed die Spengler op Marsman heeft gehad, als hij schrijft:  ‘Vandaar ook zijn blinde bewondering voor het boek van Oswald Spengler, dat in die tijd zoveel opgang maakte : Untergang des Abendlandes.  Vandaar ook zijn bijna neurotische vrees voor dood en verrotting in de bundel Porta Nigra’. Welnu, diezelfde geur van dood en verrotting, die Den Doolaard in deze bundel van Marsman gewaar werd, stijgt op uit heel wat gedichten en verhalen van Slauerhoff.

Spengler stierf op 8 mei 1936 aan een hartaanval in het zelfde jaar dat ook Slauerhoff overleed. Ze waren dus wat je noemt tijdgenoten. Ook Spengler stierf relatief jong – hij werd slechts 55 jaar – en evenals Slauerhoff had hij een zwakke gezondheid. Vanwege zijn aangeboren hartafwijking werd de jonge Spengler afgekeurd voor de krijgsdienst. Zo kon het gebeuren dat hij de Eerste Wereldoorlog niet op het slagveld heeft meegemaakt. In de dissertatie, die Frederik Boterman aan Spengler heeft gewijd, schetst hij een raak beeld van zijn getroebleerde persoonlijkheid.

Spengler schaamde zich ervoor dat hij niet mee mocht vechten in de Eerste Wereldoorlog. Duitsland was alles voor hem. Hij schreef zijn boek in die donkere oorlogsjaren, toen heel Europa met elkaar overhoop lag en miljoenen jonge mannen stierven als ratten in de modder. Maar het eerste deel van zijn opus magnum had hij al grotendeels voor 1914 op papier staan. Spengler had niet alleen een zwakke gezondheid, maar ook een diep minderwaardigheidscomplex.  Zijn ‘ondergang van het Avondland’ was een ten dele ook een substituut voor zijn eigen levensangst en defaitisme.

Huizinga heeft een aantal cultuurhistorische ideeën aan Spengler ontleend, zoals het onderscheid tussen een organische begrip ‘Kultur’ en het meer mechanische begrip ‘Zivilation’ – maar moest verder weinig hebben van zijn Spenglers troebele ideeën over de wil van de sterkere, het Nordische Heldentum en het Cäsarismus der faustische Welt, ideeën die volgens de nuchtere Huizinga hun wortels hadden in de bodem van een naïeve romantiek, waar onze oosterburen in die tijd zo dol op waren. Bovendien vond Huizinga dat het verval van de beschaving niet alleen door de Zivilisation veroorzaakt werd, maar ook door een teveel aan vitalisme. ‘De bezeten wereld’, waar hij op doelde, in zijn  openingszin van zijn boek In de schaduwen van morgen, was in feite een cultuur die teveel doorbloed was, te veel vitaliteit en energie uitstraalde en te weinig rust en bezinning liet zien.

Spengler hoorde bij een oude elite van geletterde intellectuelen die de boot dreigde te missen in tijden van snelle technologische vooruitgang en sociaaleconomische verschuivingen. Wat dat betreft was het zo’n honderd jaar geleden niet zoveel anders gesteld dan vandaag. Het Bildungsbürgertum van het oude Europa heeft het uiteindelijk af moeten leggen tegen de bonuscultuur van grijpgrage bankiers en zakenlieden. Dat was het wat Spengler al vroeg zag gebeuren. In feite was zijn boek een soort cynische wraakactie tegen de eigen bevoorrechtte klasse die haar ondergang – zonder enig verweer – tegemoet ging.

Een vergelijkbaar tragisch gevoel over het verdwijnen van een beschaafde elite zou zo’n tien na het verschijnen van Der Untergang des Abendlandes ook Ortega y Gasset inspireren. In zijn boek De opstand der horden, dat in 1930 verscheen constateerde hij, dat de oude hiërarchieën in de wereld razendsnel aan het verdwijnen waren. Er waren geen heersende figuren meer die de massa konden dwingen tot gehoorzaamheid. Zelfs de nieuwe elite van de Zivilasation – de wetenschappers van de techniek – waren ten prooi gevallen aan geestdodend proces van specialisatie. De afstand tussen de technische mogelijkheden en het geestelijke niveau van de massa was almaar groter geworden. De massamens had geen historisch besef meer. Niemand had meer het overzicht, er was geen zicht meer op een geheel.

Met het begrip ‘massa’s’ of ‘horden’ doelde Ortega niet op het proletariaat of de bourgeoisie, maar op de gemiddelde mens die ten prooi was gevallen aan een algeheel proces egalisering en smakeloosheid die de techniek had voortgebracht. ‘De beginselen waarop de geciviliseerde wereld berust, bestaan niet meer voor de gemiddelde mens’, zo stelde Ortega vast. Het DNA van de gemiddelde mens was universeel geworden. Het zat bij iedereen in de genen. Het was Der Mann ohne Eigenschaften van Musil, het anonieme ‘men’ van Heidegger. Het was de lege mens die zich mee laat voeren in de stroom van de tijd, een tijd die geen volheid meer kende. Zijn ervaringen werden belevingen, zijn plichten werden verworven rechten. Zijn oordeelsvermogen zwakte af, zijn moreel besef verkommerde.

Deze gemiddelde mens werd kinderachtig, puberaal en adoreerde de jeugd. Zowel Ortega y Gasset als Huizinga wezen op het puerilisme van deze moderne massamens die zich al te graag overgaf aan het vluchtig vermaak en sportverdwazing. De hedendaagse Europeaan, zo constateerde Ortega, voelt zich opgesloten in zijn eigen verouderde natie die hem gevangen houdt. De mens werd niet alleen faustisch, maar ook claustrofobisch, concludeert Ortega: ‘Terwijl wij een grotere innerlijke vrijheid genieten dan ooit tevoren, kunnen wij toch niet binnen ieder volk vrij ademhalen, want het ruikt er muf, ieder natie heeft zichzelf opgesloten en is provinciaal geworden…’

Zo zochten Spengler, Ortega y Gasset en Huizinga ieder op hun eigen wijze  naar een nieuw oriëntatiepunt in de benauwde en goddeloze wereld van de nieuwe tijd, die allang was aangebroken, maar waarvan de gevolgen zich nu pas lieten gelden. Nu de natuurwetenschap was gestuit op de grenzen van het kenbare, raasde de mens voort in het onbekende. De menselijke kennis had zich losgezongen van het voorstelbare en de resultaten van de wetenschap werden niet meer geïntegreerd in een samenhangende levensvisie.  ‘Das Wesen aller Kultur ist Religion, fölgerlich is das Wesen aller Zivilisation Irreligion,’ schreef Spengler. Ook Huizinga heeft zich in dergelijke zin uitgelaten. ’Cultuur moet metafysisch gericht zijn, of zij zal niet zijn,’ schreef hij in zijn boek In De schaduwen van morgen. Dat was deze breukervaring die zich al voort de Eerste Wereldoorlog had aangediend, letterlijk op het breukvlak van twee eeuwen, zo de historicus Romein dat noemde. De crisis in de cultuur van het Avondland kon niet los worden gezien van de dood van God die Nietzsche had vastgesteld.

Het verdwijnen van transcendentie had niet alleen ruimte geschapen voor nieuwe vormen van pseudo-religie – Erzatsreligion zoals de Duitsers het noemden -, maar ook en gevoel van ondergang en verval. De hooggestemde Kultur van het oude Europa had plaatsgemaakt voor de onttovering van de Zivilisation – de moderne tijd van de grote metropolen, zielloos werk aan lopende band en hitsige negermuziek. Maar dit was slechts een overgangsfase, een onontkoombaar gebeuren dat onderhevig was aan de al eeuwenoude cyclische wet van opkomst, bloei en ondergang van beschavingen. Die noodzakelijke ondergang moest volgens Spengler aanvaard worden, zoals je ook het noodlot lief moest hebben. Ook voor Ortega y Gasset was de opstand van de  massamens geen opstand in de zin van een revolutie, maar een opstand tegen de eigen lotsbestemming. Huizinga dacht niet zozeer in termen van lot en bestemming. ‘Willen we cultuur behouden, dan moeten we cultuur scheppen.’ zo schreef hij in zijn In de schaduwen van morgen.

Wat heeft dit alles met Slauerhoff van doen? Op drie aspecten wil ik nader ingaan die je niet alleen terugvindt in het onbehagen in de cultuur van de eigen tijd, waar deze  doemdenkers van het interbellum zo nadrukkelijk op gewezen hebben, maar ook in het werk van Slauerhoff. Dat zijn achtereenvolgens:

(1) De eeuwige puber als tijdsbeeld

(2) Het demonische en een drang naar vernietiging;

(3) Een crisis in de ervaring van tijd als zodanig.

 

Ten eerste:  de eeuwige puber als tijdsbeeld

‘As ik opdroegen wurd sil der net – as by Slauerhoff – in jong/ feintsje fan fieren to gûlen stean.’ Zo dichtte Obe Postma in zijn gedicht As ik opdroegen wurd. Slauerhoff was in zijn ogen kennelijk de dichter die vooral jongens wist te ontroeren. Poëzie voor de puberteit dus. Toen Slauerhoff stierf was Postma inmiddels al 68, beslist geen puber meer dus. Toch zag hij in zijn gedicht By de dea fan de dichter Slauerhoff de jonge  Slauerhoff nog altijd als een puber voor zich staan, met schooltas en zijn schoolwijsheid, tussen het tassenvolk op de Leeuwarder Nieuwestad: …’In fryske feint, mar mei fermogens mear as Fryslân.’

Die puber is Slauerhoff zijn leven lang gebleven. Als er iets eigen is aan de puberteit dan is het de drang om te gaan dwalen, om huis en haard te verlaten op zoek naar een wereld waarin je jezelf kunt verliezen in een zee van tijd om je vervolgens te ontdekken dat je nergens thuis voelt, hooguit is je eigen romantische gedachtenspinsels. Het puberale karakter van Slauerhoff, het beeld van de halfvolwassen dichter die weigert volwassen te worden, vormt misschien wel het geheim van de mythe die nog altijd zweeft boven zijn werk en persoon.

Veel mensen lazen zijn gedichten en verhalen in de nadagen van hun eigen puberteit. Zijn poëzie lijkt te zijn gemaakt voor de halfvolwassene Die wankelmoedige fase in de ontwikkeling van de persoonlijkheid herkenden de doemdenkers van het interbellum in het zogeheten puerilisme dat eigen was aan de cultuur van de moderne tijd, dat wil zeggen: een cultuur die zich leek te verzetten tegen de geestelijke volwassenheid. ‘Er heerst in de huidige wereld een georganiseerd puerilisme van mateloze omvang’, beweert Huizinga in 1934 zijn essay Nederlands geestesmerk.

Een jaar later- in zijn boek In de schaduwen van morgen werkt hij deze gedachte verder uit en stelt: ‘Reeds spraken wij van een van en algemeen verbreiden geestesstaat die men een permanente puberteit zou kunnen noemen. Hij kenmerkt zich door een gebrek aan gevoel voor het gepaste en ongepaste, en gebrek aan persoonlijke waardigheid, een eerbied voor anderen andere meningen, een overmatige concentratie op de eigen persoonlijkheid.’ Ortega y Gasset noemt niet zozeer de puberteit als kenmerk van zijn eigen tijd,  maar schrijft wel over type van ‘het verwende kind’, de vergenoegde fils de famille, dat hij herkende in de cultuur van het interbellum: het kind dat geen doel  richting en sturing heeft. ‘De wereld van heden ten dage’ zo schrijft hij. ‘heeft wel een zeer kinderlijk voorkomen. Op school komen de bengels in beroering en gaan zich wanordelijk gedragen, als men bemerkt dat de meester  is weggegaan.’

Ook het onbehagen van Slauerhoff had zijn keerzijde in het gevoel aan zichzelf genoeg te hebben. Als het waar, wat Harry Mulisch ooit heeft beweerd, dat ieder mens zijn absolute leeftijd heeft, die voor altijd stil blijft staan, dan is Slauerhoff voor eeuwig achttien, de leeftijd waarop Rimbaud zijn mooiste verzen schreef. Je moet ook er ook niet dat even oud was geworden als Mulisch. Dan hadden we nog op tv kunnen zien in gesprek met Adriaan van Dis, of erger nog: in het programma Zeeman met boeken. Dat lot is hem, maar ook ons bespaard gebleven.  Als dichter en als mens bleef Slauerhoff voor altijd puber, het verwende kind, de vergenoegde fils de famille, de eeuwige kwajongen  – le gamin éternel. Het was wederom Herman van den Bergh, die juist dit aspect in zijn persoonlijkheid het meest heeft benadrukt. Slauerhoff, zo beweerde hij, ‘heeft zich proberen los te schrijven uit een nimmer ontgroeide puberteit, de enige werkelijke vloek, waaruit hij tot het bittere eind van (zijn) lied geen ‘verlossing’ heeft kunnen vinden.’

Voor gevoelige naturen is de puberteit een hel, een noodweer op een als goddeloos ervaren levenszee. ‘Het transcendente ligt onze dichter niet. Zijn hemel kon slechts een hel zijn,’ schreef Van den Bergh. Welnu, met die constatering sloeg hij de spijker op zijn kop. Sterker nog, die combinatie van een gestagneerde puberteit en een voortdurend vluchtgedrag heeft een stoet van bewonderaars decennialang op weg kunnen helpen in het moeizame proces van het afscheid nemen van domineesland. Slauerhoffs poëzie bood voor menigeen een vluchtweg voor het geloof in een god. De puberteit is een stormachtige tussenfase, zoals ook interbellum een gistende intermezzo was in het onontkoombare proces van modernisering en secularisering. De definitieve doorbraak van dat proces heeft tot de jaren zestig op zich laten wachten. Slauerhoff hoort bij de leeftijd waarop je de gave verliest om de dingen te zien zoals ze niet zijn, maar je ook hardnekkig blijft verzetten tegen het onvolwassen verlangen volwassen te zijn.

Ten tweede: Het demonische en een drang naar vernietiging

‘Wij leven in een bezeten wereld. En wij weten het. Het zou voor niemand onverwacht komen. Als de waanzin eensklaps uitbrak en een razernij, waaruit deze arme Europese mensheid achterbleef in verstomming en verdwazing, de motoren nog draaiende en de vlaggen nog wapperende., maar de geest geweken.’

Misschien zijn dit wel de beroemdste woorden van Johan Huizinga. Het zijn in ieder geval profetische woorden. Ze werden opgetekend in 1935 en vormen de openingszin van het boek In de schaduwen van morgen . Wie in de jaren dertig zijn ogen niet in zijn zak had zitten, wist dat er een catastrofe op komst was. Al in 1932 schreef Slauerhoff aan zijn vriend Feriz:  ‘Geloof jij niet dat het  over een paar jaar een chaos in Europa zal zijn?.’ Toen was Hitler nog niet eens aan de macht, maar in New York was wel al de beurs in gestort. Het interbellum was bij uitstek het tijdperk van het demonische en een drang naar vernietiging. Carl Gustav Jung heeft ooit beweerd dat het Duitse volk in de jaren dertig bezeten raakte door de geest van Wodan.

Het demonische kon in zijn optiek zelfs  de ziel van een heel volk in zijn greep krijgen, als een leider de plaats van de demon innam. Je kunt je afvragen of het werkelijk een demon of de geest van een oude god is geweest, die niet een enkele dolende geest, maar zelfs een volksmassa kon hypnotiseren, of dat het de – al dan niet troebele ideeën waren –  die deze ongehoorde fenomeen als zodanig hebben geïnterpreteerd. Hoe het wendt of keert, het demonische lijkt bij het interbellum te horen, zoals Slauerhoff werd gekweld door de demonie van de zwerversgeest. ‘Wie Slauerhoff gekend heeft, heeft een zeldzaam, zonderling, jaloers en bezeten mens gekend,’ schreef Marsman.

Is een ziel eenmaal door de demon bezeten, zo werd geredeneerd, dan kon het demonische twee wegen opgaan. De demon zou als een vulkanische eruptie zich een weg banen naar buiten toe en alles vernietigen wat het op zijn weg vond. Maar het kan ook naar binnen slaan en de geest meesleuren in een spiraal van onafwendbare zelfvernietiging. In het perspectief van het demonische waren Adolf Hitler en Jan Jacob Slauerhoff misschien wel elkaars tegenpolen. Hitler, die zichzelf ooit beschreef als een bevlogen leider die als slaapwandelend voor de menigte uitliep, was demonisch in de zin van een bezeten vernietiger. Bezetenheid en verlies van ziel gingen ook bij hem hand in hand. Ook Slauerhoff  werd verteerd door een heimelijk verlangen naar vernietiging, maar het demonische sloeg bij hem toch vooral naar binnen toe. Als de wereld als geheel niet vernietigd kan worden, dan is  de eigen ziel het enige wat nog overblijft. ‘In veel opzichten is Slauerhoff de verwoester van zijn eigen leven geweest,’ zo schrijft Van Wessem in zijn biografie. Of zoals Slauerhoff het verwoordde in zijn gedicht In memoriam mijzelf:

Ik liet geen gaven na,
Verniel wat ik volbracht;
Ik vraag om geen gena,
Vloek voor- en nageslacht;
Zij liggen waar ik sta,
Lachend den dood verwacht.

Ten derde en tot slot: een crisis in de ervaring van tijd als zodanig

Het is alsof de dood over de aarde komt, alsof de planeet weer zo heet 
wordt als voor het begin der eerste levenskiemen, of alles versmoren 
zal in walm en gloed en bij het licht overal lijken zullen liggen die, na 
korte tijd de atmosfeer verpest te hebben, verdwenen zullen zijn. Dan 
is er niets meer over dan stenen en aarde en zeeën. In een nacht als deze verlangt het levende naar vernietiging. Toch 
komen een paar sterren op. Maar die zijn zelf al lichteeuwen dood. 
Zo blijft het uren, uren die nergens omgaan en toch, de tijd verstrijkt. 
Er waken nog levenden en zij worden ongeduldig.’

Nacht, zwaar heet en sterrenloos over land en zee. De lucht, volgezogen met een hitte die zij nergens aan af kan staan, 
aan het geblakerde land niet, aan de zee niet, met de gloed van een 
lange dag verzadigd, worgt het leven. Niets beweegt. Tegenover elkaar, zelf onzichtbaar, liggen de schepen met hun drie
hoeken van rode en groene lantarens tegenover de stad, ook alleen door 
verspreide lichten in het donker bepaald. De hulken tegen de kade zijn donker. De loodsen zwart en donker. 
Geur, dat is het enige waaraan het leven merkbaar is. Rottingsgeur uit 
de stegen, graan- en teergeur uit de loodsen.

Aldus Slauerhoff in zijn roman Het leven op aarde. De totale verlatenheid van een haven in China verschijnt hier als de desolate geboortegrond van iets ongehoords, iets wat herinnert aan het begin van alle dingen op aarde. Het sublieme dat schuil gaat in deze  verlatenheid is tegelijk het toevluchtsoord van een bewustzijn waaraan elke toegang tot een werkelijke oorsprong is ontzegd. Vervreemding en verbijstering vormen de kern van de moderne ervaring, die Slauerhoff in deze passage zo treffend onder woorden brengt. Een verscholen verlangen ook naar vernietiging. Die verontrustende vreemdheid heeft een geheime kern die een raadsel en tegelijk een bedreiging is. Die existentiële anomalie kan zich oplossen in een roes, waarin de tijd vloeibaar lijkt te worden. Slauerhoff heeft ons geleerd dat die gewaarwording van een sublieme desolaatheid zich niet alleen kan aandienen in de menigte van een Europese wereldstad, maar ook in een verre haven in China ‘met rottingsgeur uit 
de stegen en teergeur uit de loodsen.’

Bij Slauerhoff verplaatst het decor van de Europese wereldsteden zich naar de wereldzeeën. Die moderne ervaring had zich al aangediend in de metropolen van de negentiende eeuw, en werd in het interbellum manifest. De Eerste Wereldoorlog had een vorm van totale amnesie gecreëerd. De alledaagse ervaring werd ontdaan van zijn herinnering. Walter Benjamin spreekt van een algemene inflatie van de ervaring, die een verholen verbintenis aan het licht bracht met de oergeschiedenis van de mensheid. Het was de moderne gewaarwording van de shock, in de totale overgave aan het heden omdat iedere directe herinnering aan nabije verleden verdwenen is. Hij is een mens die ontworteld is, ontdaan van een geheugen en daardoor op drift geraakt in een zee van tijd. Het is het heimwee naar de verbijstering, de emigratie van het bewustzijn, de aanhoudende toestand van een shock. waarmee het dwangmatig verlangen naar het eenzame dwalen gepaard gaat. Slauerhoff sloeg op de vlucht voor een wereld die te lijden aan de verkommering van de ervaring die steeds meer een beleving werd.

In zijn romans experimenteerde Slauerhoff met tijd en ruimte  Zo liet hij twee zielen samenvloeien uit verschillende tijden. Verschillende verhaalstrengen uit heden en verleden liepen dwars door elkaar heen. In Het verboden rijk herinnert een Ierse marconist zich allerlei voorvallen uit het leven van de zestiende eeuwse, Portugese dichter Camoës. Zijn leven gaat daar gaandeweg zelfs volledig mee samenvallen. Of beter gezegd, zijn leven splitst zich. De een wordt de ander en ander wordt de een. Dat alles speelt zich af tegen het eindeloze decor van de binnenlanden van China, waar van oudsher andere gedachten leven over de verwevenheid van tijd en ruimte. Tijd is voor Slauerhoff een gevangenis, maar ook  een oceaan van oneindigheid.  Aan onze gebondenheid aan tijd en ruimte kunnen wij alleen ontkomen door haar te aanvaarden en ten diepste te ondergaan. Met dat inzicht eindigt ook deze wonderlijke roman van Slauerhoff:

“Een der nimmer bewusten van de miljoenen te zijn  – welk een geluk: of  als dat onbereikbaar is, een die alles weet, alles achter zich heeft en toch voortleeft.”

Dat is een intrinsiek onvervulbaar verlangen, een heimwee naar een verloren staat van het bewustzijn, of beter gezegd een staat van on-bewustzijn, die hier op aarde niet mogelijk is. Dat is een onmogelijke vorm van het bestaan, zoals het ook per definitie is uitgesloten dat je ooit in een gedicht zult kunnen wonen. Het leven valt niet samen met de literatuur, hoezeer Slauerhoff er ook naar verlangde om die twee registers van tijd in elkaar te schuiven en uiteindelijk volledig samen te laten vallen in een staat van absolute vervulling

In laatste instantie was de crisis van de moderniteit een crisis in het besef van tijd. De intrinsieke verbinding tussen Zijn en tijd kwam in het interbellum  het centrum van de aandacht, getuige alleen al Heideggers hoofdwerk Sein und Zeit uit 1928. De tijd werd problematisch omdat er iets wezenlijk was veranderd in de ervaring van tijd. Ortega y Gasset verwoordde het als volgt in De opstand der horden. ‘Volgens het beginsel der natuurkunde, het welk zegt dat de dingen daar zijn waar ze hun uitwerking hebben, moeten we nu aan ieder punt van de aardbol de meest wezenlijk alomtegenwoordigheid toekennen. Deze nabijheid van het verafgelegen, de tegenwoordigheid van het afwezige hebben de gezichtseinder van ieder bestaan fabelachtig wijd.’ (..) De snelheid die naar ruimte en tijd gemeten wordt, is niet minder zot dan haar bestanddelen, maar zij dient om deze beide teniet te doen.’

De crisis in de beleving van tijd betrof niet alleen de verruimtelijking van de tijd, of de toenemende gelijktijdigheid van het ongelijktijdige, maar ook de vervreemding in de beleving van tijd als zodanig. Tijd werd steeds meer tastbaar en meetbaar als een ding, in plaats van een wijde stroom te zijn op weg naar wat de dood ons brengt Zo abstraheerde iedere seconde de mens van zichzelf. Er was nooit meer een werkelijk hier en nu. Tijd beleven werd tijd verdrijven. De tijd had geen einde meer, juist nu het perspectief op een eeuwig hiernamaals had plaatsmaakt voor de tragedie van de eindigheid. Het leven richtte zich voortaan geheel op zichzelf.  Maar het is de vraag, zo schreef Huizinga…‘ of enige hoge cultuur stand kan houden zonder enige mate van oriëntering op de dood.’

Tot slot – de vraag die ons vandaag hier bezighoudt

Wat is het bij Slauerhoff dat ons zo fascineert, wat is dat ons nog altijd fascineert? Is het dit verlangen naar het onmogelijke? Naar de ultieme vlucht uit een wereld, waarin de moderne tijd ons heeft achtergelaten, een wereld waarin wij allemaal – deep down – eigenlijk niet willen leven. Is het soms het onbehagen in de cultuur van de moderniteit, dat ons nog altijd dwars zit? Is het de romantische orde waarin wij nog steeds gevangen zitten? Ik denk dat er genoeg argumenten zijn aan te voeren om onze blijvende fascinatie voor Slauerhoff op een dergelijke wijze te kinnen verklaren. Dat wil zeggen: uit een blijvend onbehagen in de cultuur, zelfs nu de eeuw van de moderniteit al tien jaar achter ons ligt. Een aanzet voor een dergelijke verklaring heb ik met dit betoog proberen te geven.

Maar er is nog iets anders.

Misschien heeft dat blijvend onbehagen ook wel iets van doen met onze typisch Nederlandse weigering om Nederlander te willen zijn, om weg te vluchten, niet alleen van huis en haard, maar ook van onze eigen identiteit en volksaard. Er is wel eens gewezen op het typisch Nederlandse karakter van het werk van Slauerhoff. Wat is er immers meer eigen aan dit land dan het water en de scheepvaart, de rusteloze drang ook om weg te varen naar verre kusten en de benauwde theemutslucht van de Hollandse huiskamer te verruilen voor de roes van weidse oceanen. De VOC- mentaliteit van de ondernemende koopman, die diep in onze genen is ingedaald, heeft zijn keerzijde in de zelfhaat van de benepen burger.

In zijn essay Nederlands geestesmerk stelde Huizinga dat de eenheid van het Nederlandse volk bovenal gelegen is in zijn burgerlijke karakter. ’Of wij hoog of laag springen’, zo schreef hij, ‘wij zijn allen burgerlijk, van de notaris tot de dichter en van de baron tot de proletarier.’ Slauerhoff nam daar geen genoegen mee. Hij vond het hier te benauwd en te benepen. ‘Nooit wordt zoo’n plompe boerenkop gesneld, En nooit, neen nooit gebeurt een mooie passiemoord’, zo liet hij ons weten in zijn gedicht In Nederland. Zo willen wij het horen. Slauerhoff is de keerzijde van onze identiteit. Hij is de belichaming van ons onbehagen, onze weigering om te zijn wat wij allen in diepste wezen nog altijd zijn: boeren, burgers en buitenlui.