….hoe anders de 
verbijstering te verklaren over mijn intrede, eveneens in 
1966, in de Rooms-Katholieke Kerk, terwijl zulk een intrede 
toch voor een romantisch-decadent schrijver met een mystiek-religieuze inslag, in de Europese traditie eerder iets ,gewoons dan iets buitenissigs valt te noemen; en hoe anders een verklaring te vinden voor de ietwat dwaze en onze 
rechtsstaat eigenlijk onwaardige vertoning van mijn vervol
ging wegens vermeende godslastering? Ik sta – en dit is geen oordeel over de artistieke waarde van 
mijn werk, maar de vaststelling van een evident feit – in de Nederlandse literatuur van mijn tijd alleen. Ik kan – en alweer 
is dit geen mening, waarin enig oordeel over niveau besloten 
ligt – op geen enkele tijdgenoot in Nederland wijzen, met wie 
ik mij enigszins verwant zou kunnen voelen.

Aldus Gerard Reve in zijn dankwoord na de uitreiking van de PC Hooftprijs in het Muiderslot op 26 augustus 1969. Reve voelde zich een eenling. Hij hoorde nergens bij. Zelfs niet in een traditie in de Nederlandse literatuur. Couperus en Slauerhoff zouden hooguit als voorlopers gezien kunnen worden, maar die hadden een groot deel van hun leven in het buitenland doorgebracht. Uiteindelijk zou Reve dat ook doen, maar dat was in 1969 nog niet te voorzien. Hoe dan ook, Reve voelde zich eenzaam, zoals hij zelf aangaf. Of die eenzaamheid een voordeel dan wel een 
nadeel was, liet zich niet zo gemakkelijk beantwoorden. Maar hij vermoedde dat het nadeel de overhand zou hebben. Belangrijker nog was de vraag, of hij bereid was dit wanbegrip voortvloeiende 
afzondering en eenzaamheid te aanvaarden, dan 
wel uitentreuren wil blijven pogen het misverstand op te 
heffen.

Was er wel sprake van een misverstand? Als er een auteur zijn erkenning al tijdens zijn leven gevonden heeft, dan is het toch Gerard Reve. Zijn plaats in de Nederlandse literatuur – eenling of niet – lijkt gebeiteld te zijn. Lange tijd gold Reve, samen met Hermans en Mulisch als de grote drie van de literatuur, zoals in het cabaret Toon Hermans, Wim Kan en Wim Sonneveld dat waren. Beide trio’s lijken geen echte opvolgers te hebben gekregen. Het is moeilijk te zeggen wie de grote drie zijn in het hedendaagse cabaret, laat staan in de literatuur. Het landschap is veranderd. Er klinken vele stemmen, grote en kleine, maar reuzen bestaan niet meer. Elk groot talent, zo het zich tegenwoordig al aandient, lijkt geabsorbeerd te worden door de culturele polyfonie van de media, waarin alles zijn kortstondige plaats opeist en vervolgens weer snel verdwijnt in het voort ijlend spektakel. Reve mocht dus niet klagen, als je achteraf terugkijkt op het literaire landschap zoals zich na de jaren zestig heeft ontwikkeld. Maar is dat wel zo?

Onlangs las ik het boek van Frans Ruiter en Wilbert Smulders, Literatuur en moderniteit in Nederland, 1840-1990 (1996). Het is een wat ongewoon opgezette literatuurgeschiedenis van de laatste anderhalve eeuw. De auteurs schetsen een beeld van de Nederlandse literatuur tegen de achtergrond van de culturele, sociale en politieke veranderingen die zich in de periode 1840 tot 1990 hebben plaatsgevonden. Dat was het tijdperk van de modernisering, een diepgaand langetermijnproces, dat zij zien als ‘het netto-effect van elkaar versterkende en tegenstrevende intenties’. Anders gezegd: de modernisering was achteraf beschouwd een hybride proces met tal van paradoxen. Het is ook een gelaagd proces, want de moderne samenleving is in sociaal en cultureel opzicht opgebouwd in meerdere lagen die zelf ook veranderen in de tijd, denk maar aan de zich wijzigende verhoudingen tussen elite en massa, hoge en lage cultuur. Elke laag moderniseert in een ander tempo. Zo ontstaan er binnen de cultuur als geheel verschillende snelheden. Al met al kun je zeggen dat het proces van de modernisering een dialectisch proces is van these, antithese en synthese, waarin elke tegenstelling telkens weer op een hoger niveau wordt ‘opgeheven’, of aufgehoben, zoals Hegel dat ooit heeft genoemd.

Modernisering wordt vanuit deze dialectische optiek opgevat als een overkoepelend begrip voor een reeks veranderingen die in deze periode het aanzien van de westerse wereld volledig en onomkeerbaar heeft veranderd. Die veranderingen zijn volgens Ruiter en Smulders samen te vatten in een tamelijk willekeurige opsomming van typisch moderne verschijnselen, zoals (1): overgang van een voornamelijk agrarische naar een geïndustrialiseerde samenleving, (2): verstedelijking, (3): verzwakking van regionale bindingen, (4): toenemende mobiliteit (niet alleen geografisch, maar ook sociaal), (5): rationalisering, (6): schaalvergroting, (7): stijging van het welvaarts- en opleidingsniveau, (8): verwetenschappelijking van het wereldbeeld, (9): ontkerkelijking en ontkerstening, (10): groeiende invloed van de overheid op het maatschappelijke leven, en (11): groeiende invloed van de burgers op het bestuur. Kunstenaars en schrijvers raakten in deze periode in een dubbelzinnige positie verzeild. Zij zagen het als hun taak het verlies aan zingeving te compenseren, maar tegelijk waren juist de kunst en de literatuur lange tijd het domein, waar zich de drift tot vernieuwing het duidelijkst manifesteerde.

Met deze benadering, waarbij ook de tegenbewegingen van de modernisering in binnen een integraal proces worden samengevat, verzetten deze auteurs zich tegen een visie, die tot laat in de twintigste eeuw gebruikelijk was, namelijk dat de modernisering een eenduidig en rechtlijnig proces van vooruitgang is geweest. De anti-moderne tegenbewegingen, zo werd vaak gedacht, waren eigenlijk achterhoedegevechten die er niet werkelijk toe deden. De moderniteit ging onherroepelijk voorwaarts en wie niet meekon bleef achter op de vuilnisbelt van de geschiedenis. Die benadering was tot ver in de jaren zeventig de meest gangbare. Ik herinner me nog het handboek kunstgeschiedenis van Janson dat ik begin jaren zeventig in het eerste jaar van mijn studie zowat uit mijn hoofd moest leren. Daarin kwamen allerlei antimoderne stromingen zoals de Nazareners, de Preraphaëlieten, de Symbolisten, de Jugendstil, het realisme van de jaren dertig niet of nauwelijks voor. De moderne kunst werd toen nog gezien als een lineair proces van vooruitgang op weg naar de hypermoderne toekomst.

Ook de modernisering in sociologische zin van het woord werd lange tijd gezien als een onstuitbare ontwikkeling. Een van de centrale kenmerken van de modernisering was de secularisering. Secularisering is een complex begrip dat meerdere betekenislagen heeft. Het verwijst niet alleen naar een verval van de religie, maar naar een  proces van verwereldlijking dat ook in de religie zelf werkzaam was. Tenslotte heeft secularisering betrekking op de toenemende afkalving van dat deel van het publieke domein, dat door religieuze instituties beheerst wordt. Lang is gedacht dat ook de secularisering een rechtlijnig en wetmatig proces is geweest. Hoe meer modernisering, hoe meer secularisering. Al aan het begin van de twintigste eeuw schreef Max Weber over de ‘onttovering van de wereld’, een proces dat al in de vroegmoderne tijd zou zijn ingezet. Vanuit deze optiek bezien zou de moderne westerse samenleving onomkeerbaar op weg zijn naar een seculiere maatschappij, waarin voor religie alleen nog een marginale plaats is weggelegd.

De religie zou zich niet alleen verplaatsen naar de rand van het menselijk bewustzijn, maar ook een optie worden naast andere levensbeschouwingen. Het verdwijnen van de religie was dus eigen aan de vooruitgang. Deze zogeheten ‘seculariseringsthese’ (religie verdwijnt, naarmate de modernisering voortschrijdt) is dus nauw verwant aan de moderniseringsthese (de modernisering voltrekt zich lineair volgens een wetmatig proces). Ruiter en Smulders formuleren het als volgt: ‘Onder invloed van de klassieke theorieën over de moderniteit van Emile Durkheim, Ferdinand Tönnies, Georg Simmel en Max Weber werd modernisering vaak beschouwd als een lineair proces dat zich min of meer autonoom voltrekt, en dat de ene na de andere sector van de maatschappij – en ten slotte de hele wereld – in zijn greep krijgt.’ Dat hier sprake was van een selffulfilling prophecy werd door seculier denkende wetenschappers lange tijd niet onderkend, vooral omdat het proces van de secularisering door hen te strikt werd opgevat als het terugtrekken van de religie, in plaat van een transformatie van alle factoren die bij dat proces betrokken zijn: de religie zelf, het religieuze bewustzijn, de fundering van de ethiek en individuele en collectieve zingevingssystemen.

Mede door het geleidelijk verval van de grote ideologieën kwam de vooruitgang-theorie in de loop van de jaren zeventig en tachtig steeds meer onder druk te staan, niet alleen wat betreft de moderniteit als sociologisch fenomeen, maar ook binnen de moderne kunst en literatuur. Op het terrein van de kunstgeschiedenis werd deze kritiek op het vooruitgangsdenken expliciet   geformuleerd door Arthur Danto. In Nederland kreeg die kritiek zijn definitieve beslag in de studie van Maarten Doorman  Steeds mooier, over vooruitgang in de kunst (1994). Hierin beschrijft hij hoe deze vooruitgangsideeën al in de achttiende eeuw opkwamen en in de tijd van de avant-garde gemeengoed bleven. Het boek had ook ‘Steeds moderner’ kunnen heten. Het postmodernisme stak een spaak in het als vanzelf voortrollende wiel van het wetmatig vooruitgangsdenken.

Overigens zien Ruiter en Smulders ook het postmodernisme eerder als een voortzetting van het moderniseringsproces dan een radicale breuk daarmee. Binnen hun hegeliaans perspectief van these en antithese is het postmodernisme een zoveelste ‘antimoderne moderniseringsbeweging’. In de slot-paragraaf van hun boek komen zij met een intrigerend schema, waarin hun dialectische visie op de ontwikkeling van literatuur van 1840 tot 1990 in vogelvlucht is te zien. Het begint met het liberalisme in de negentiende eeuw, dat zijn reactie krijgt in de opkomende verzuiling door toedoen van socialisten, protestanten en katholieken. Deze verzuilde groeperingen krijgen hun eigen interne contra-ontwikkeling. Zo ontstaat het vooroorlogse sociale verzet – vooral van tegendraadse katholieken –  dat als een voorloper beschouwd kan worden van de naoorlogse doorbraak-beweging, die sterk personalistisch gekleurd was.

Deze doorbraak-beweging holde de confessionele zuilen van binnenuit uit, waardoor dit proces in de jaren zestig radicaal omsloeg in het tegendeel van de verzuiling, dat wil zeggen: in nivellering, individualisering en secularisering. Tenslotte keeg deze laatste ontwikkeling haar reactie in de hedendaagse hang naar een nieuw communautarisme en een herleving van de ethiek. Zo is de modernisering door de jaren heen een centrifugaal proces geweest van toenemend individualisme en zelf-expressie, weg van het grote middenveld van burgerlijke volgzaamheid. Anti-modernisering daarentegen was op de lange termijn een centripetaal proces, waarbij steeds weer gezocht werd naar pre-moderne waarden als Gemeinschaft, traditie en religie.

Ruiter en Smulders lichten dit schema als volgt toe:

We zouden in dit schema drie lijnen kunnen trekken: lijn a, lijn b en lijn c. De denkbeeldige lijn a verbindt liberalisme en nivellering rechtstreeks met elkaar 
Zij geeft de klassieke, lineaire kijk op het moderniseringsproces weer. Hier re- 
geert de kritische geest, die de redelijkheid vooropstelt, de emancipatie van het 
individu bevordert, en die op gespannen voet staat met de godsdienstige traditie. 
De denkbeeldige lijn b verbindt verzuiling, personalisme en communautarisme 
met elkaar. Zij volgt het spoor van de tegenkrachten die lijn a heeft opgeroepen. Hier domineren gemeenschapszin, solidariteit en christelijke traditie. De visie op 
het culturele proces die in dit boek uiteen is gezet, wordt gerepresenteerd door lijn c, die de conflictueuze verwevenheid van de denkbeeldige lijnen a en b symboliseert.

Het schema toont dat het proces zich op verschillende manieren laat lezen. Zo 
kan men beweren dat de liberale droom van een homogene maatschappij van 
louter kritische burgers rond de eeuwwisseling door confessionelen en socialisten 
om zeep is geholpen. Maar voor hetzelfde geld kan men beweren dat de verwerkelijking van deze droom door het proces van verzuiling alleen maar is uitgesteld 
en in de jaren zestig van deze eeuw alsnog haar beslag heeft gekregen. Is de route 
langs verzuiling en personalisme slechts een omweg geweest, of hebben deze 
tegenprocessen de liberale droom getransformeerd tot iets dat wezenlijk verschilt van hetgeen zij oorspronkelijk was?

Dat is een intrigerende vraag, die de liberale toekomstdroom van de generatie van Thorbecke opnieuw in beeld brengt. Met het aanstaande kabinet Rutten is dat wellicht een wenkend perspectief. Blijft de vraag natuurlijk, hoe zinvol dit soort schema’s zijn. Is het waar dat de oude Hegel nog altijd over onze schouders meekijkt? Hegel heeft altijd gelijk, hoe je het ook wendt of keert. Daar kwam ook Fukuyama achter, toen hij – in navolging van Kojève – het einde van de geschiedenis zag naderen in de mondiale triomf van kapitalisme, vrijheid en democratie. Sindsdien dringt het dilemma zich op van de liberale theorie van de rechtvaardigheid van John Rawls versus het religieus geïnspireerde communautarisme van Charles Taylor. We moeten kiezen tussen een maatschappij als een verzameling van vrije individuen, waarbij de rechten van individuen tegenover elkaar worden afgebakend. Of we moeten erkennen dat er nog altijd zoiets bestaat als een intersubjectieve ruimte van gemeenschappelijke waarden die in traditie en religie verankerd liggen. Het is Gesellschaft oder Gemeinschaft. Het juiste boven het goede, of het goede boven het juiste. Kortom: solitair of solidair.

Maar hoe zit het nu met Gerard Reve? Welke plaats heeft hij binnen de Nederlandse literatuur, gezien vanuit een dergelijk langetermijnperspectief, waarbij de dialectiek van de modernisering als kader wordt genomen. Is het waar dat Reve een eenling was, een spookrijder in de tijd, iemand die nergens bij hoorde behalve dan een enkele verdwaalde romantisch-decadente schrijver van voor de oorlog? Kortom, wat is de plaats van Reve in het perspectief van het modernisme? Je zou verwachten dat Ruiter en Smulders op deze vraag genuanceerd antwoord geven.

Dat valt behoorlijk tegen. De zorgvuldigheid, waarmee zij allerlei vooroorlogse ‘anti-moderne moderningsbewegingen’ in een nieuw perspectief plaatsen – zoals bijvoorbeeld de beweging rond het katholieke literaire tijdschrift De Gemeenschap (1925-1941) – leggen zij niet aan de dag als het gaat om Gerard Reve. Zijn bekering tot het katholicisme wordt door hen als een anomalie beschouwd. Het past niet in het beeld. Reve sprong op een trein die al in de remise stond. Zo’n gebaar kan niet authentiek zijn. Vooroorlogse bekeerlingen als Jacques Maritain en Pieter van de Meer de Walcheren worden breeduit behandeld. Sterker nog, er wordt nadrukkelijk gewezen op de stoet van katholieke bekeerlingen die de moderne avant-garde heeft opgeleverd (zie: hier). Maar Reve hoort daar kennelijk niet bij.

Kortom, Reve was geen echte katholiek, hooguit een postmodern-katholiek die als een stilistisch acrobaat jongleerde met de brokstukken van het katholicisme. Zijn geloof was niet verankerd in de Summa Theologica van Thomas van Aquino, die de moderne bekeerling Jacques Maritain als leidraad van zijn denken had genomen, maar eerder in de Summa Anti-theologica van  de post-katholiek Georges Bataille die het sublieme opzocht in de peilloze leegte van de innerlijke ervaring. Als het gaat om de vernieuwingen van de jaren zestig, wordt het werk van Reve – alsook dat van Hermans – door Ruiter en Smulders in feite als oneigentijds beschouwd. Reve en Hermans hadden hun tegendraadse functie in de jaren vijftig, als landerig tegenbeeld van het misplaatste wederopbouw-optimisme. In de jaren zestig werden hun boeken weliswaar massaal verkocht en gelezen, maar Reve (en Hermans) werden daardoor in zekere zin ‘rijk aan de teloorgang van hun culturele functie.’ Het werk van Reve wordt dan ook vooral als ironisch gekenschetst. Hij was een auteur die al heel vroeg gevoel had voor kitsch en camp. Hij wist als eerste te spelen de ernst van het modernisme, wat pas in de tijd van het postmodernisme bon ton zou worden. Zo schrijven Ruiter en Smulders over Reves werk in de jaren zeventig:

‘Reve speelde een literair spel met de ‘discourses’ uit de verschillende zuilen 
van weleer. Afkomstig uit de voor hem benauwende subcultuur van de streng- 
socialistische zuil van vóór, tijdens, en vlak na de Tweede Wereldoorlog maakte hij 
in de jaren zestig de literaire overstap naar de katholieke zuil. Het was een imaginaire overstap, want de katholieke zuil had inmiddels haar eigen uitvaart beleefd. 
Reve maakte literaire camp met als materiaal het Rijke Roomse Leven, dat zojuist 
was opgedoekt. Door de ernst waarmee hij zich bij het Ezelproces voor de rechter 
verdedigde én door de driedubbele ironie waarmee hij zich vervolgens publiekelijk onderwierp aan de inmiddels oudmodisch geworden katholieke riten, legde 
hij op literaire wijze buitenissige kruisverbindingen in de Nederlandse cultuur.
 Reve vertaalde daardoor grote thema’s uit het modernisme en decadentisme in 
de bewoordingen van de Nederlandse burgerlijkheid, die net overwonnen, maar 
nog lang niet vergeten was. Hij schaarde zich op die wijze in dat wat Kennedy de antiburgerlijke burgerlijkheid van de jaren zestig heeft genoemd, maar nam er 
tegelijkertijd op effectieve en aanstekelijke wijze afstand van.’

Op deze wijze wordt de kern van wat Reve te zeggen had in boeken als Op weg aar het Einde (1963) en Nader tot U (1966) uit de literatuurgeschiedenis weggeschreven. Toen Reve in juni 1966 toetrad tot de Rooms-Katholieke Kerk had de katholieke zuil nog beslist niet ‘zijn uitvaart beleefd’, zoals Ruiter (1954) en Smulders (1950) beweren. Dat deze late babyboomers niet zo goed thuis zijn in de chronologie van de jaren zestig, blijkt wel uit het feit dat zij het Ezel-proces al in 1963 situeren. Maar ook in 1966 was het katholicisme in Nederland nog niet bankroet. Dat dit drama zich korte tijd later inderdaad voltrok, vooral door het conflict tussen de radicale geloofsvernieuwing in Nederland en het centrale gezag in Rome, is een ander verhaal. Ruiter en Smulders plegen geschiedvervalsing door Reve de authentieke intentie van zijn bekering te ontnemen, op een moment nota bene dat hij die authenticiteit als geen ander tentoon spreidde. Zijn oprechte credo op dit historisch omslagpunt is juist bepalend voor het belang van zijn werk.

Bij zijn dankrede in het Muiderslot in augustus 1969 had Reve de toekomst goed aangevoeld. Ook al zag hij zichzelf behoren tot een brede Europese traditie, in Nederland was hij een eenling en zou hij ook altijd een eenling blijven. Die brede Europese traditie van een ‘antimodern modernisme’, waarin wonderlijk genoeg katholieke bekeerlingen vaak een vooraanstaande plaats innamen, wordt door Nederlandse literatuurhistorici tegenwoordig hooguit nog in het interbellum herkend. Ruiter en Smulders staan in opvatting niet alleen. Ook Reve-biograaf Nop Maas onderschat het belang van Reves bekering tot het katholicisme. Kennelijk is het in Nederland na de oorlog – en zeker sinds de jaren zestig – niet meer mogelijk om nog een authentiek bekeerling te zijn. Bij het sluiten van de markt wordt het ‘katholicisme als tegencultuur’ door menigeen niet meer serieus genomen, zelfs niet als dit anti-moderne tegengeluid verwoord wordt door een vooraanstaand auteur als Gerard Reve. De wijze waarop hij dat verwoordde was prachtig, maar de inhoud was louter ironisch bedoeld. Die eenzijdige visie op het werk van Reve draagt naar mijn smaak de sporen van een doorgeschoten secularisering die de blik op het recente verleden behoorlijk heeft vertroebeld.