Het begrip ‘tegencultuur’ komt bij Le Roy voor het eerst naar voren in zijn in 1973 verschenen boek ‘Natuur uitschakelen, natuur inschakelen’. Voor een goed begrip van wat Le Roy destijds met deze term ‘tegencultuur’’ bedoelde, is het misschien goed te beginnen met een wat lang citaat. Hierin geeft Le Roy antwoord op de vraag of het in de huidige cultuursituatie – een monocultuur waarin de mens als creator wordt uitgesloten – nog zin heeft om te filosoferen over denkbeelden van Messéqué, Ta-Chai, Tsembaga en anderen, die in het voorafgaande betoog uitgebreid aan bod waren gekomen. Le Roy stelt dan letterlijk het volgende:

‘Beantwoording van deze vraag is mogelijk, als de begrippen ‘cultuur’ en ‘tegencultuur’ op de juiste wijze worden geïnterpreteerd. Onjuist is de zienswijze, waarbij vormen van tegencultuur als bedreiging van bestaande cultuurvormen worden gezien. Juist is de zienswijze, dat de ene vorm van cultuur een andere toekomstige vorm van cultuur a.h.w. oproept en bepaalt. De ene cultuurvorm dankt zijn bestaan aan een voorafgaande cultuur. De een is tegencultuur ten opzichte van de ander. Toynbee stelt – hetgeen op hetzelfde neerkomt – dat de afwisselende perioden in de cultuurgeschiedenis hun ontstaan te danken hebben aan twee elementen, namelijk: uitdaging en antwoord.

De eindeloos (circa 4000 jaar) durende priestercultuur van de Egyptenaren (monocultuur) was tenslotte de aanleiding (uitdaging), dat een tegencultuur zich zou gaan vormen (antwoord). Deze tegencultuur werd bepaald door elementen, die door het bestaande regime noodzakelijkerwijs werden bestreden (omwille van handhaving van orde en rust en handhaving van de staande cultuurvorm). In Egypte werd een vorm van tegencultuur geïntroduceerd door Echnaton (circa 1400 voor Christus), die een meer menselijk beleid voorstond, in tegenstelling tot het strakke regime van de priesters. Na de dood van Echnaton werd alles in het werk gesteld om zijn invloed weer ongedaan te maken. Mogelijkerwijs was de geschiedenis van Egypte anders verlopen, als men meer begrip had getoond voor het verschijnsel ‘tegencultuur’.

Tijdens de Romeinse cultuurperiode vindt een dergelijke ontwikkeling plaats. Zo er één cultuur werkelijk als ‘underground’ is begonnen, dan is het wel de christelijke cultuur geweest! In de ondergrondse catacomben vindt de geboorte van deze tegencultuur plaats. Het valt niet te verwonderen, dat juist de uiterst materialistische cultuur van de Romeinen een tegencultuur oproept, die de liefde als hoogste waarde propageert.
Mogelijk is binnen deze gedachtegang van culturen en tegenculturen te begrijpen dat de huidige technocratische maatschappij een tegencultuur laat ontstaan met als motto: ‘all we need is love’.

En evenmin als men vroeger in staat bleek, de tegencultuur reële ontwikkelingsmogelijkheden te geven binnen de bestaande cultuur, evenmin zal men in onze tijd in staat blijken dat te kunnen doen. De harde les die de geschiedenis ons leert, is dat de tegencultuur pas dan gelegenheid heeft zich ten volle te ontplooien, als de bestaande cultuur heeft opgehouden te bestaan. In feite ligt hier de oorzaak van de angst van cultuurdragers, angst voor de opkomst van iedere vorm van tegencultuur, zij zien de ‘halfzachten van de tegencultuur’ als hun doodgravers.‘

Wat mij intrigeert in deze passage is niet het tijdgebonden karakter, dat tot uiting komt in de verwijzing naar een song van de Beatles, maar het volgende. Hoe is het mogelijk dat Le Roy, die toch bekend staat als een denker die – in het spoor van Henry Bergson – de tijd primair als ‘duur’ heeft opgevat, zich tegelijk beroept op een lineair, deterministisch model van de geschiedenis, waarin door een altijd weer terugkerende wisselwerking van cultuur en tegencultuur de lijnen van de tijd voor eeuwig vast lijken te liggen? Anders gezegd, hoe is deze tweespalt te verklaren tussen de ‘tijd als ding’ en de ‘tijd als duur’? Onder de ‘tijd als ding’ versta ik de tijd die wordt gezien als een vast en onveranderlijk gegeven.

Henri Bergson

Dat proces van ‘verdinglijking’ (reïficatie) kan op twee manieren plaatsvinden. Je kunt de tijd opvatten als een abstract begrip (een klok, een tijdbalk, een groeimodel) en hem daarmee verplaatsen naar een andere categorie dan de ‘beleefde tijd’ (de duur). Maar de ‘verdinglijking’ van de tijd kan ook deel gaan uitmaken van de beleving van de tijd zelf. Anders gezegd: de duur kan zelf ook een ding worden. De beleefde tijd wordt dan de tijd van het vervalste of vervreemde bewustzijn, een soort eeuwig nu zonder besef van verleden, traditie, groei en toekomst.

Het gaat mij om het conflict tussen de ‘tijd als ding’ en ‘tijd als duur’ in het denken van Le Roy. Is de wereld een organisch universum, waar zelfs de geschiedenis deel van uitmaakt, of is de mens tot objectieve kennis en beheersing van de wereld in staat? Het probleem heeft van doen met de ‘natura naturans’ van Spinoza, als oergrond van de wordende de scheppende natuur zonder doel of eind, tegenover de ‘natura naturata’ als de reeds geworden of gecreëerde natuur in de modificaties van wat we om ons heen zien als de veranderlijke dingen.

Van de scholastiek tot de Romantiek hebben filosofen geworsteld met dit probleem, dat niet alleen de kern raakt van de werkelijkheid, maar ook de relatie tussen het subject en de wereld. In onze tijd van de techniek, die de wereld niet alleen ‘maakbaar’ maakt. maar ook het bewustzijn van de mens onomkeerbaar verandert, komt het denken over de tijd in een ander licht te staan. Als een soort voortdurende frictie tussen vrijheid en verstarring komt het probleem van de tijd in het denken van Le Roy naar voren. Ook dit conflict ontwikkelt zich bij hem letterlijk in de tijd, naarmate zijn gedachten over natuur en tijd, samenleving en geschiedenis zich verder uitkristalliseren.

Arnold Toynbee

Een telkens weer terugkerende cyclus van opkomst, bloei en verval. Zo zag Toynbee de geschiedenis. In dat opzicht zijn Bergson en Toynbee elkaars tegenpolen. De één ziet de natuur als een continue en onomkeerbare stroom, waarin al het leven is gevat, de ander daarentegen ziet de geschiedenis als een grafische weergave van een golfbeweging, waarin beschavingen elkaar afwisselen volgens een ijzeren wet, die bijna door Darwin bedacht had kunnen zijn: opkomst, bloei en verval. Dat is een ruimtelijke opvatting van de tijd. De tijd wordt hier een ‘ding’, een begrip dat haaks staat op de ‘duur’ van de tijd zoals Bergson die zag.

De tijd als duur is per definitie beweging, zo stelde Bergson. De duur is niet iets wat deelbaar is, maar een zich voortstuwend psychisch proces. Het is geen ding maar een voortgang. De duur is zelfs de grondstof, waaruit niet alleen het bewustzijn is gemaakt, maar ook de alom waar te nemen levenskracht (‘élan vital’) die de oorzaak is van een eeuwig worden van telkens iets anders, iets nieuws. De duur was voor Bersgon ook de grondvoorwaarde voor alle creatieve processen (‘l’évolution creatice’). Bergson was dan ook primair de filosoof van de verandering, de beweging, het eeuwige gebeuren, het onvoorspelbare.

De theorie van de menselijke kennis was voor hem onlosmakelijk verbonden met de theorie van het leven. Met instinct, intuïtie en verstand borduurt de mens voort op de eeuwig wordende ondergrond van de natuur. De ratio is dan ook niet een domein op zich, maar dient altijd teruggeplaatst te worden in een algemene theorie van het leven zelf en daarmee in de stroom van de tijd. Kennistheorie en levenstheorie zijn voor Bergson dan ook onlosmakelijk met elkaar verbonden. Het biologische en het historische vloeien ineen. Als in een cirkelgang moeten ze elkaar blijven vootrstuwen, maar die cirkelgang heeft geen plan, richting of doel. De levensfilosofie van Bergson kent geen determinisme.

Toynbee daarentegen is in het voetspoor van Spengler op zoek gegaan naar de vaste ontwikkelingswetten van de geschiedenis, waarbij de tijd niet meer als duur wordt opgevat. De tijd wordt door Toynbee ‘verruimtelijkt’. Ze wordt een schema, een grafiek, waarin je niet alleen het verleden, maar zelfs de toekomst kunt aflezen. Zo werd de tijd weer een ‘ding’ in plaats van een ‘fluïdum’ of een ‘stroom’. De tijd viel bij Toynbee ten prooi aan de hoofdwet van de westerse wetenschap: ‘Weten is meten’. En juist daar wilde Bergson niets van weten.

Bergson wilde de tijd als duur redden uit de klauwen van deze, in wezen materialistische opvatting van de werkelijkheid. Toynbee smokkelde de tijd als meetbaar ‘ding’ weer het domein van de geesteswetenschap binnen. Maar er is een kloof tussen de tijd van de ratio en de tijd van de geest. Hij deed alsof de geschiedenis een vorm van natuurkunde is, een exacte wetenschap waar je wetten kunt opstellen die voorspellingen in situaties die herhaalbaar zijn. Maar de tijd is per definitie niet herhaalbaar, ondanks het eeuwige gezegde dat ‘l’ histoire se répète’.

Dat spanningsveld tussen ‘tijd als ding’ en ‘tijd als duur’ zit ook in het denken van Le Roy. Het is iets, waar ik altijd weer tegen aanloop. Ik heb hier vaak met hem over gesproken, maar we komen er niet uit. Ik zie het als een spagaat, als twee onverzoenbare zienswijzen die toch met elkaar verenigd zijn. Het is ook het spanningsveld tussen de dogmatische profeet en de ludieke goeroe, twee beelden die Le Roy op wonderlijke wijze gezamenlijk personificeert. Maar zelf ziet hij het anders. Dit is voor hem geen spagaat, maar een wezenlijk aspect van zijn denken, misschien wel de motor daarvan. Wat dat betreft is Le Roy – als geen ander – een kind van zijn tijd.

Met één been staat hij immers nog in de wereld van het gestolde, vooroorlogse essententie-denken met zijn Spengleriaanse fascinatie voor de wetmatigheid van cultuurontwikkelingen en met het andere been in de tijd van de opkomende tegencultuur, de jaren zestig en zeventig, waarin alle zekerheden omtrent cultuur, tijd en geschiedenis juist leken te ontdooien. Juist in die roerige jaren werd alom geprobeerd om de tijd van zijn ‘verdinglijking’ te ontdoen, niet alleen in het denken, maar ook in de praktijk van het maatschappelijk activisme en zelfs in de kunst. In dat veranderingsproces in de tijd neemt het gedachtegoed van Le Roy een wonderlijke plaats in. Alles wat hij vloeibaar maakt in de tijd, lijkt tegelijk weer te stollen in het dogma van de geschiedenis, en omgekeerd.

In 1973 wist Le Roy zijn gedachten over tegencultuur als een eigentijdse Maarten Luther kort en bondig samen te vatten in een beperkt aantal stellingen die vooral op de praktijk waren gericht. Van groot belang daarbij is de intrinsieke samenhang tussen tijd en ruimte in het voortdurend proces van worden. Natuur is voor Le Roy nooit een bevroren verschijningsvorm in het hier en nu, maar een dynamisch systeem van voortdurende ontwikkeling, dat wil zeggen: een uiterst complex geheel van processen die zich voltrekken in de tijd. En wat voor de natuur opgaat, geldt ook voor de cultuur en de samenleving. De natuur heeft geen vooropgezet plan, maar er is wel een voortdurend proces van verandering, waaraan alles – maar dan ook alles – onderworpen is. Het is de dynamiek van de tijd, waaraan alles en iedereen deel aan moet hebben. ‘Inschakelen’ dus en niet ‘uitschakelen’.

De historische ontwikkeling in natuur- en cultuurpatronen wordt door Le Roy radicaal op één lijn gezet. Dat is de lijn van de continue ontwikkeling die beslist niet doorbroken mag worden. Het is de beweging van de tijd als continuïteit, als ondeelbare duur, kortom de erfenis van Bergson die Le Roy in zijn denken verweven heeft. Maar zijn de ruimtelijke schema’s van Toynbee niet juist een doorbreking bij uitstek van de tijd als ondeelbare duur? Anders gezegd: als je het denken van Bersgon werkelijk serieus neemt, is de beschavingstheorie van Toynbee dan niet bij uitstek – om een woord van Le Roy zelf te gebruiken – een calamiteit?

zie en luister