‘Zoals de Europeaan de laatste zes eeuwen van pelgrim Gods tot toerist van de wereld is geworden, zo is de – binnen de autoritas van de Kerk behoede – middeleeuwse ruimte geleidelijk geopend voor de autoriteit van de ervaring van de wereld. Het menselijk bestaan zal steeds minder een pelgrimstocht van de ziel worden om meer en meer een reis van het bewustzijn van de ervaring te zijn. De geschiedenis van de landschapschilderkunst geeft het relaas van die enthousiaste ontdekking van de wereldruimte: ja zij ís zelf de bevrijding van Europa’s binding aan de openbaring naar de perspectieven van de ervaring. ‘

Dat schrijft Ton Lemaire in zijn boek Filosofie van het landschap (1970). In de afgelopen eeuwen heeft het toerisme – en uiteindelijk het massatoerisme-  de pelgrimage verdrongen, maar elke toerist is nog altijd voor een deel een pelgrim, zoals ook de middeleeuwse pelgrim al voor een deel een moderne toerist was. Eind jaren negentig las ik veel over rituelen en pelgrimage, want overal ter wereld maakten Friezen om útens zich op voor een grote terugtocht naar it heitelân. Het was het ‘Het Lourdesgevoel van Simmer 2000’. In de aanloop van deze manifestatie schreef ik het essay De Friese pelgrimage. Het verscheen in 2000 in twee talen: Fries en Nederlands. De Friese titel was Pylgers nei Fryslân. Het boekje was bedoeld voor het gelijknamige kunstproject dat ik had bedacht voor het Frysk Festival dat gelijktijdig met Simmer 2000 plaatsvond.

Uitgaande van de gedachte dat het fenomeen pelgrimage veel gelijkenis vertoont met de mondiale reünie van Friezen in de zomer van het jaar 2000, kregen vijf beeldend kunstenaars samen met een landschapsarchitect, twee musici, een theatermaker en een schrijver de opdracht een vorm te bedenken om dit fenomeen zichtbaar te maken. Dat diende zijn beslag krijgen in materiële en immateriële zin, dat wil zeggen: niet alleen in een beeld (een monument) maar ook in een handeling of gebeuren (een ritueel).

De kunstenaar en zijn/haar compagnon konden zich daarbij laten inspireren door de pelgrima­ge in de breedste zin van het woord, met alle daarbij horende gebruiken en rituelen. Bovendien was het de bedoeling van de opdracht dat er gecommuniceerd werd in een hedendaagse beeldtaal. Kortom, het fenomeen pelgrimage diende een eigentijdse invulling te krijgen, een vertaling in beelden en gebruiken.

Voor wie belangstelling heeft publiceer ik de tekst van Pylgers nei Fryslân vandaag nog eens integraal op mijn site. Je moet er wel even voor gaan zitten, want het is een tekst van ruim 10.000 woorden. Ik heb er wat illustraties aan toegevoegd, zodat het wat makkelijker leest.

****

De Friese pelgrimage

Het blijkt dus erg moeilijk de mythe van binnenuit te vernietigen, want elke beweging die men maakt om zich ervan los te maken wordt op zijn beurt een prooi voor de mythe: de mythe kan altijd in laatste instantie de weerstand betekenen die men ertegen biedt. Eigenlijk is het beste wapen tegen de mythe haar op haar beurt in een mythe te verstrikken, een kunstmatige mythe te maken: de aldus gevormde mythe is een ware mythologie.

Roland Barthes

De reünie van Friezen om utens in het kader van Simmer 2000 heeft veel weg van een pelgrimage. Friezen maken in een bijzonder jaar een bijzondere reis naar hun vaderland. Een dergelijk gebeuren vraagt om een ritueel, een spoor dat wordt nagelaten in het land van herkomst, een bewijs ook dat de tocht is volbracht. Zoals geliefden hun naam kerven in een boom, zo willen pelgrims een spoor van hun aanwezigheid nalaten op hun geliefde geboortegrond. Voor een pelgrim in de Middeleeuwen was de reis naar het bedevaartsoord bijna even belangrijk als de aankomst. De reis zelf was een proces van loutering. De pelgrim kon op weg gaan in de hoop op genezing, om zijn geloof te versterken en om hulp of om raad te vragen. Vaak werd de pelgrims­tocht ondernomen op eigen initiatief als een zelf voorgenomen boetedoening, soms ook gedwongen als een van bovenaf opgelegde straf. Deze aspecten van loutering en boetedoening zijn intrinsiek verbonden met het religieuze karakter van de pelgrimage.

Toch kan ook een niet-religieuze pelgrims­tocht – zoals een reis naar het vaderland – tot een vorm van bezinning leiden. Ook deze wijze van pelgrimage behelst in zekere zin een innerlijke reis, een expeditie door het geheugen, een zoektocht naar ‘de verloren tijd’, een heroriënta­tie op de eigen ‘roots’, en tenslotte – zij het wellicht ook onbedoeld – een ontnuchtering. Zo zal de terugkeer naar Fryslân voor de bezoekers van Simmer 2000 onherroepelijk ook leiden tot het bijstellen van een geromantiseerd en geïdealiseerd beeld van ‘it bêste lân fan de ierde’. De pelgrim keert anders terug dan hij op weg ging. Er moet iets zijn dat blijft. Het beeld van Friesland dat hij zocht is er niet meer. Het Friesland dat hij aantrof neemt hij mee in nieuwe beelden en herinnerin­gen.

Beeldend kunstenaars Mark Bunder & Patrick Gofre en schrijver Douwe Kootstra hadden een literaire fietstocht bedacht en uitgevoerd. De fietstocht ging langs 17 boerderijen in de Zuidwesthoek van Friesland. Op de daken van de ‘pleatsen’ stonden de regels van een gedicht. De landschappelijk aantrekkelijke fietsroute duurde ongeveer 2 uur, start in Stavoren, en ging langs Molkwerum, Warns, Laaksum, Skarl, over de IJsselmeerdijk terug naar Stavoren.

Welke vormen van pelgrimage zijn er geweest? Welke betekenis is er aan toe te kennen? Welke stereotype patronen, gebruiken en rituelen zijn erin terug te vinden? Het fenomeen pelgrimage blijkt niet alleen een antropologisch verschijnsel te zijn met een veel grotere reikwijdte dan de religie, het duikt ook in allerlei nieuwe gedaanten op in de postindustriële samenleving. De structuren van dit fenomeen worden in deze beknopte schets in kaart gebracht. Deze beschouwing in vogelvlucht dient al opmaat voor het project Pylgers nei Fryslân. Het is een zoektocht naar de diepste drijfveer van de pelgrim. Zijn reis is niet alleen een tocht door de werkelijkheid, maar ook een rituele onderneming van symbolische aard, waarbij de dingen als vanzelf zin en betekenis krijgen.

Die ijle wereld van de symbolische orde, waarin de pelgrim zich begeeft, is ook het domein van de mythen. Dat wil zeggen: de mythen van de cultuur in de betekenis die Roland Barthes daaraan gegeven heeft: een systeem van tekens en betekenissen dat als een soort tweede werkelijkheid ons bewustzijn beheerst. Dat soort mythen hebben eigenaardige eigenschappen. Zo laten zij voortdurend het historische als iets natuurlijks verschijnen. Zij transformeren het nieuwe in terugkerende vormen en geven aan het toevallige een aureool van eeuwigheid. Kortom, deze mythen laten de werkelijkheid zien alsof zij altijd zo was en ook altijd zo zal blijven.

Door de terugkeer van de Friese emigrant op te vatten als een hedendaagse pelgrimage wordt niet alleen een tijdloze wereld ontsloten van symbolen en rituelen, maar komt ook een mythologisch verlangen aan het licht, een verlangen dat wonderwel aansluit bij het fenomeen van het Friese heimwee.

De eerste pelgrim en de mythe van Fryslân

De oude pelgrimsroute van Sint Jacobiparochie naar Santiago de Compostela

Jeruzalem en Rome waren van oudsher de belangrijkste bedevaartsoorden in de christelijke wereld. In de late middeleeuwen werden zij in belang overvleugeld door Santiago de Compostela, waar de relikwieën van Sint Jacobus worden bewaard. Uit alle uithoeken van Europa trokken pelgrims hier naar toe, waarbij ze reisden langs een aantal vaste routes. Ook vanuit Friesland (Sint Jacobiparochie) zou een route naar het zuiden een beginpunt hebben gekend. Zo moet er een pad dwars door Europa hebben gelopen, van noord naar zuid, van Zwarte Haan naar Finisterre. Dit Friese traject van de Santiago-route werd onlangs in ere hersteld.

Het toeval wil dat de eerste kilometers van de Slachtedyk – het traject van de culturele wandelmarathon van het Frysk Festival 2000 – samenvalt met een stuk van deze historische route naar Santiago. Van Oosterbierum naar Getserwertersyl moeten in de Middeleeuwen pelgrims hebben gelopen op weg naar de verste westelijke uithoek van het Avondland. De belangrijkste bron voor het bestaansrecht van het Friese Japikspaad is het Liber Sancti Jacobi, dat in Santiago bewaard wordt. De Friese pelgrimage zou zelfs ‘aan de voet van de Melkweg’ een aanvang hebben genomen. Volgens de kroniek van Turpijn moet het allemaal ooit begonnen zijn met een visioen van Karel de Grote: 

‘Op een nacht zag Karel de Grote een Weg van Sterren aan de hemel. Deze begon bij de Friese Zee en liep langs Duitsland en Italië, door Gallië en Aquitanië, via Gascogne, Baskenland, Navarra en Spanje rechtstreeks naar Gallicië. Daar lag het graf van de gelukzalige Jacobus, destijds nog onbekend en verborgen.’

Maar er is meer tussen hemel en aarde, dat Friesland verbindt met pelgrimage. In de Middeleeuwen kwamen de Friezen in alle uithoeken van Europa tot in Rome aan toe. Sommige Friezen waren zelfs roomser dan de paus. Nog altijd ziet de plaatsbekleder van Christus op aarde, als hij tenminste uit het raam van zijn kamer kijkt, het torentje van de Friezenkerk als eerste spits boven de colonnade van het Sint Pietersplein uitsteken. Ook de eerste pelgrim, die in de achtste eeuw naar Santiago vertrok en wiens naam in bronnen bekend is, zou een Fries zijn geweest. Zijn naam was Everamus. De grootste wandeltocht van Europa zou daarmee voor het eerst door een Fries zijn volbracht. Op zich is dat niet zo vreemd. Friezen hebben iets met zelfopgelegde ontberingen.

Deep down is elke Fries en potentiële masochist. De gekoesterde miskenning is de kerosine van zijn geldingsdrang. Hij houdt ervan om zich zelf te kastijden, om zichzelf tegen te komen in een schier bovenmenselijke krachtinspanning en dan toch door te gaan. Steeds verder en verder, met de blik op oneindig en het verstand op nul, of beter gezegd, ‘mei de holle in de wolken en de fuotten op ierde’, want zo hoort dat te gaan bij het pelgrimeren. Helaas zit er een kleine smet op het verhaal van Everamus. Zijn reisbeschrij­ving is apocrief en dateert uit de 12de eeuw. Dat was de tijd van de grote kathedralen, de eeuw ook waarin de bedevaart naar Santiago zijn bloeiperiode beleefde en de faam van deze barre tocht bij menig scribent wellicht het hoofd op hol moet hebben gebracht. Het succes had ook in de Middeleeuwen vele vaders en de kans is dan ook redelijk groot dat de Friese oorsprong van de pelgrimage naar Santiago meer op Dichtung dan op Wahrheit berust.

En toch, wie was die Everamus? Een verdwaalde vagant of een koning van de Noordzee? Was hij de eerste vrije Fries die bevangen werd door een onweerstaanbaar verlangen naar de verte? Wat dreef hem om te vertrekken, over de hekken te springen en te gaan lopen en lopen tot het gras onder zijn voeten verdween, de paden droog werden en tenslotte rotsachtig, kronkelend langs ravijnen, om zich tenslotte, op het laatste rechte stuk, als in extase laten gaan naar Santiago, ‘all alone like a rolling stone…’? Was het berouw om een heimelijke misdaad of gewoon een middeleeuwse midlifecrisis? Was hij bang voor de donkere spiegel van zijn ziel, de schuilplaats voor de Antichrist, de barbaarse moord in Dokkum misschien?

Zat de duivel hem achterna of was hij gewoon op zoek naar God. Maar die woonde toch nog hoog en droog in Jorwerd? Misschien wilde hij wel emigreren en kon hij niet aarden zo ver van huis. Je moet toch wat te vertellen hebben als je onverrichter zake weer op het dorpsplein van Blija verschijnt. ‘De minske wolle ornaris wêze wer se net binne’’, zoiets moet Everamus daar hebben gezegd. Wie verre reizen doet kan veel verhalen, en sterker verhalen moet hij zeker hebben verteld, over hoe ver het was en hoe zwaar. Verhalen ook over de blaren op zijn voeten, de slechte wijnen onderweg, de vlooien in zijn bed en de rovers in de nacht. En niet te vergeten, verhalen over heimwee, altijd maar weer dat verlangen naar Fryslân dat telkens opnieuw de kop op stak als de duivel in de tympanen van al die kerkjes onderweg.

Hoe wreed zijn reis ook geweest mag zijn, ook Everamus is ooit weer behouden thuis gekomen. Als een ander mens misschien. Misschien ook niet. Zijn Jacobsschelp is niet meer teruggevonden. Wellicht duikt die ooit nog eens op tussen de scherven in het Fries Museum, ergens tussen een Romeinse pollepel en een leren schoen uit de tijd van Bonifatius. Dat verloren relict uit vervlogen tijden zou een bijzondere plaats verdienen naast het zwaard van Grutte Pier of het parfumflesje van Mata Hari. Het verhaal van Everamus, de eerste pelgrim in Europa, sluit immers naadloos aan bij de mythologie van Fryslân, het land van elf steden en dertig grietenijen. Hoe je het ook wendt of keert, Everamus hoort thuis in het weerbarstige pantheon van Friese helden en heldinnen, het wrede paradijs van de heiligen van Fryslân. Feit of fictie, de schoonheid van zijn haast bovenmenselijke prestatie wordt er in de verbeelding niet minder om.

Patronen van pelgrimage

Onderweg naar Santiago werden vaak ook andere heilige plaatsen aangedaan , zoals Mont Saint Michel, Tours of Rocamadour. Daar vond de vermoeide pelgrim een passend pied à terre. Meestal was het bezit van relikwieën van een heilige of martelaar de reden waarom al in de vroegchristelijke tijd een plaats kon uitgroeien tot een pelgrimsoord. Deze relieken werden vaak verspreid, deels geroofd en overgeplaatst (de translatie) en grotendeels ook vervalst. In de loop van de Middeleeuwen leidde de reliekenrage zelfs tot een wildgroei van bedevaarts­oorden. “Zes paar ossen”, zo stelde Bernardus van Siena, “kunnen niet het hout slepen dat doorgaat voor het hout van het heilige kruis.”

Afkeer van uiterlijk vertoon en de groeiende aflaathandel leidden uiteindelijk tot de teloorgang van het fenomeen pelgrimage tijdens de Reformatie. In feite ging de middeleeuwse pelgrimage ten gronde aan een vroege vorm van commercialisering. Het spirituele karakter sneeuwde onder in de aardse belangen van gewiekste kooplieden, corrupte geestelijken en opportunistische gezagdragers, anders gezegd: de middeleeuwse voorlopers van de kortzichtige bobo’s van onze tijd, die cultuurtoerisme alleen kunnen zien als een kip met gouden eieren. Toch is het verschijnsel pelgrimage in Europa nooit verdwenen. Integendeel, het overleefde zelfs de periode van de Verlichting en beleefde in de negentiende eeuw opnieuw een bloeiperiode met de komst van een aantal nieuwe bedevaarts­oorden (Fatima, Lourdes, Kevelaar).

De pelgrimage komt voor in vrijwel alle culturen. Het is dan ook zeker niet een specifiek christelijk fenomeen. De oudheid kende al pelgrimages naar heiligdommen, die waren gewijd aan een god of een vruchtbaarheidscultus. De pelgrimage is altijd gericht op een sacrale of magische plek, die binnen een bepaalde gemeenschap, cultuur of religie een bijzondere plaats inneemt. Die plek is soms zelf ouder dan de religie of cultus zelf. Veel christelijke bedevaartsoorden hadden al een heidense voorloper op de dezelfde plaats. Bijzondere natuurverschijnselen kunnen soms in de meest letterlijke van het woord uitgroeien tot een bedevaartsoord. Zo melde de Volkskrant van 13 september 1997 dat elke zomer tienduizenden Hindoes de bergen in trekken van Islamitische deelstaat Jammu en Kashmir om in een grot te bidden voor de bevroren penis van de god Shiva. In dat jaar was de ijspegel extra groot wat tot een banvloek leidde van een groep moslimextremisten.

De Kaäba in Mekka.  De hadj (Arabisch: الحجّ) is de pelgrimstocht naar Mekka, een van de vijf zuilen van de islam. De hadj is verplicht voor alle gezonde, volwassen moslims die over voldoende geld beschikken.

In de Islamitische wereld vormt de bedevaart naar Mekka een centraal en bindend element. “Spoort alle mensen aan om op bedevaart te gaan”, zo meldt de Koran. Moslims weten nog altijd waar ook ter wereld hun sacrale richting te vinden. In de grote zwarte steen, de Kaäba die in Mekka staat, bevindt zich een in zilver gevat stuk steen, die de richting aangeeft waarheen de moslim zich moet richten bij zijn gebed. In veel hotelkamers in moslimlanden vind je een pijl op het plafond die naar Mekka wijst. Er bestaan eeuwenoude islamitische instrumenten die met een ingenieus mechaniek de afstand berekenen tussen Mekka en een plaats waar dan ook op de aardbol. In zijn boek De filosofie van het landschap stelt Ton Lermaire dat herhaling en oriëntatie op een middelpunt van oudsher de oervormen zijn van ruimte en tijd. In dat licht bezien is pelgrimeren een georiënteerde herhaling, een basisritueel van de mens om de onmetelijke ruimte op mythische wijze te ordenen.

De pelgrimage is in feite zo oud als de wereld. Het op weg gaan naar het land van herkomst, het beloofde land, een plek aan de andere kant van de heuvel, en tegelijk de behoefte om als voetganger dwalend over de wegen opnieuw jezelf te ontdekken, die behoefte is waarschijn­lijk eigen aan de mens. Het pelgrimeren is een rite de passage. De pelgrim stort zich in de mythische ruimte van zijn eigen bestaan om als een ander mens daaruit te voorschijn te komen. Maar bovenal appelleert de pelgrimage aan een diep genestelde heimwee die met zichzelf in strijd is, een basaal gevoel van onbehagen dat iets van doen moet hebben met de onvoltooide domesticatie van de mens in de cultuur. De pelgrim koestert enerzijds een onbedwingbare nostalgie naar een nomadisch be­staan, dat in een ver verleden ooit werd opgegeven, en anderzijds een transcendentaal verlangen om ooit werkelijk thuis te komen, daar waar je ei­genlijk altijd al hoorde te zijn. Hoe het ook zij, de pelgrimage houdt de belofte – of op zijn minst de illusie – in stand dat het leven een bestemming heeft.

Op weg naar het land van herkomst

De meest elementaire vorm van pelgrimage, die universeel en van alle tijden is, heeft betrekking op een reis naar het land van herkomst. Zoals het joodse volk na de diaspora terugkeert naar het beloofde land, zo verlangt iedere emigrant ooit nog eens terug te keren naar zijn of haar geboorte­grond. In die zin heeft elke vorm van pelgrimage iets met een land van herkomst van doen. Zoals Dante opmerkte in zijn Vita Nuova heeft het woord ‘pelgrim’ in feite twee betekenissen: in enge zin verwijst het naar iemand, die zich op weg begeeft naar een bedevaartsoord; in ruime zin is een pelgrim ieder, die om wat voor reden dan ook buiten zijn vaderland verblijft. Hoe je het ook wendt of keert, de pelgrim is altijd een displaced person en in die zin verwant aan de emigrant. Het verlangen van de emigrant naar een eigen culturele identiteit krijgt zijn belicha­ming bij uitstek in de pelgrim die terugkeert naar zijn geboorte­grond.

Het zoeken naar de eigen ‘roots’ is niet alleen eigen aan de Fries om utens. Deze alom groeiende behoefte lijkt ook deel uit te maken van een mondiale tendens. Ondanks processen als globalisering en het afnemend belang van staats­grenzen neemt de vraag naar regionale culturele identitei­ten alleen maar toe. Deze ma­crotendens werd door John Naisbitt aangeduid als ’the global paradox’. Volgens deze Amerikaanse futuroloog zal het belang van de nationale staat in de eenentwintigste eeuw sterk gaan afnemen in een wereld die allengs de gedaante aanneemt van één groot elektronisch dorp. Cyberspace is de ultieme gelijktijdigheid van de geografische ruimte, maar het heimwee naar de geboortegrond zal alleen maar sterker worden.

In dat licht bezien heeft het pelgrimeren wellicht nog een grote toekomst voor zich. Het fenomeen dat zich leek terug de trekken in de mythische schuilhoeken van de westerse cultuur, dringt zich de laatste jaren steeds meer op als een probaat middel tegen ontheemding, vervreemding en identiteitsverlies. Een mondiale pelgrimage naar het land van herkomst kan niet alleen de identiteit van een regionale gemeenschap versterken, maar een ook bijdrage leveren aan het broodnodige verschil in wereld die zich steeds meer onderwerpt aan één dominante cultuur.

De gedachte aan de geboortegrond kan bij emigranten een intens gevoel van heimwee oproepen, het onmogelijke verlangen ook om de tijd terug te draaien. De terugkeer naar die bijzonder plek krijgt een lading, die vraagt om een ritueel, een eenvoudige, op de traditie geënte handeling, waardoor het beladen karakter van het gebeuren een materiële bevestiging krijgt, een teken ook met een blijvende en in feite tijdloze waarde. Ook de middeleeuwse pelgrimage had altijd het dubbele karakter van een wereldse en een spirituele reis.

De pelgrim trok niet alleen de wereld in, maar ging ook op zoek naar zijn eigen innerlijk. Hij zocht doelbewust de ontberingen op van een lange tocht en tegelijk de gelukzalige eenzaamheid (het erenum) van het teruggewor­pen zijn op jezelf. Onderweg dreigden allerlei gevaren, zoals struikrovers, moordenaars en de verlokkingen van sterke drank en lichte vrouwen. In een tijd waarin ’s levens felheid’ meer ongerief bood dan de zacht leren kussens van de hedendaagse touringcar, was de pelgrimage niet alleen een overlevings­tocht, maar ook een metafoor voor het leven zelf. Evenals de pelgrimage stelde dit leven op aarde niet meer voor dan een overnachting in een slechte herberg.

Wandelend in het hier en nu waren de gedachten van de pelgrim vaak elders, of anders gezegd: in de gelijktijdigheid van de spirituele ruimte. De pelgrim bevond zich ook precies op de scheidslijn tussen het wereldse leven (vita activa) en het beschou­wende leven (vita contemplativa). Wat zijn reisdoel ook was – Jeruzalem, Rome, Santiago of welke uithoek op de wereldkaart dan ook – zijn ware bestemming lag altijd achter de horizon, daar waar de kerktoren in de verte naar verwees.

Augustinus spreekt over ‘het pelgrimeren van de ziel’’ op weg naar zijn uiteindelijke rustplaats in God. Binnen deze opvatting werd de mens een peregrinus, een vreemdeling op aarde. Hij moest zich richten op een andere tijdsorde, los van de wereldtijd die altijd in spanningen en wanorde verwikkeld is. Het reisdoel van de pelgrim was slechts een afschaduwing van het de ware eindbestemming van de mens. Sterker nog, het leven zelf was een pelgrimage. De mens was een pelgrim. Het aardse bestaan was een reis door de tijd met als einddoel niet zomaar een stad op aarde, maar het eeuwige Jeruzalem, de stad van God.

De bevestiging dat de reis is volbracht

Elke pelgrim voelt de behoefte iets achter te laten op de plek van bestemming. Kerken en heiligdommen worden volgehangen met herinneringstekens en ex voto’s vaak uit dankbaar­heid voor hervonden kracht of genezing. Muren in de directe omgeving van een heiligdom zijn meestal overdekt met een functionele vorm van graffiti: spreuken, namen, data, al dan niet in combinatie met regels van een dankgebed. Wie in aankomt in Santiago dient een meegebrachte steen op een grote hoop te werpen.

Dit achterlaten van een spoor vormt een cruciaal gebeuren. Het is in feite de markering van het moment suprème, de aankomst, het moment ook waar alles om te doen was. Dat soort rituele handelingen, die met de aankomst op een bijzonder plek gepaard gaan, komen ook in het hedendaagse toerisme nog tot uiting, bijvoor­beeld in het stereotype verlangen om ooit nog eens terug te keren (het werpen van munten in de Trevi-fontein in Rome) of als een rituele verzoek om het in vervulling laten gaan van een stille wens (papiertjes onder stenen op het kerkhof in Praag).

Cruz de Ferro, op het eind van de pelgrimsroute naar Santiago. de Compostela. Dit is een berg van 1503 meter waarop een ijzeren kruis staat. Deze berg kent een lange traditie. Pelgrims nemen iets van huis mee, meestal een steen, en laten deze achter aan de voet van het kruis. Door de eeuwen is zo een grote berg stenen ontstaan. Door het werpen van een steen legden de pelgrims een deel van hun ‘last’ af. Tegenwoordig wordt het ook gebruikt om mensen te herdenken.

Het nalaten van een teken bevestigt ook het proces van innerlijke verandering, dat de pelgrim heeft ondergaan. Deze nagelaten sporen vertonen soms ook enige gelijkenis met de gekerfde tekens, die gevangenen nalaten op de muren van cellen. De eigen naam alleen al kan – wanneer die wordt gekerfd of gegrift – een getuigenis zijn van lijfelijke aanwezigheid, maar ook van doorstane ontberingen, of een verlangen waaraan zolang weerstand moest worden geboden. In dit teken blijft de afzender symbolisch voor altijd aanwezig op de plaats die hij noodgedwongen weer verlaten moet. Ook de gebeitelde namen op oorlogsmo­numenten getuigen wellicht van een vergelijkbare drang naar blijvende aanwezigheid, een verlangen ook om de vergankelijkheid van de tijd te trotseren. Het zelf aanbrengen van een naam is misschien wel de meest rituele vorm van ‘be-tekenen’. Je eigen aanwezigheid letterlijk en figuurlijk achterlaten in een onomkeerbare ingreep: de afdruk, de signatuur, de index..

Het volbrengen van de pelgrimage kan gepaard gaan met een rituele vorm van zelfkastijding, zelfverwon­ding of soms zelfs suïcide. Het laatste stukje van de tocht kent niet zelden een hoge moeilijkheidsgraad. De pelgrim lijkt de behoefte te hebben zichzelf dan te pijnigen. Men bestijgt op de knieën een hoge trap (Fatima), doet drie stappen vooruit, twee terug en zo verder (Echter­nach), beklimt een steile berg met glibberige stenen (Croagh Patrick), laat zich zonder enige hygiënische voorzorgsmaatregelen baden in en bron (Lourdes), krabt et eigen gezicht open (Mekka), klaagt urenlang bij een muur (Jeruzalem) of pleegt zelfmoord in een rivier (de Gan­ges).

Kortom, het einde van de reis roept diepe emoties op en gaat vaak ook gepaard met religieuze vervoering of een collectieve vorm van extase. Deze apotheose van uitzinnig­heid en verbroedering staat in schril contrast met de eenzaamheid en ontberingen onderweg. Het hoogtepunt van de pelgrimage vraagt dan ook om een massaal samenzijn, de ontladende ervaring van een menigte, het reinigende bad van een massa, de zegen urbi et orbi, et cetera.

Pelgrimage en toerisme

Evenals het toerisme leent het fenomeen pelgrimage zich van oudsher uitstekend voor commerciële doeleinden. Al konden de gedachten van de middeleeuwse pelgrim soms ver van dit aardse leven afdwalen, de pelgrimage is altijd een zeer wereldse bedrijfstak geweest. Al in de oudheid waren pelgrimsrou­tes tegelijk ook handelsrou­tes met belangrijke commerciële centra onderweg. Vaak werden er jaarmarkten georganiseerd in heiligdom­men en bedevaarts­oor­den. Juist hier ontstonden de eerste centra van primitieve toeristenindustrie. Ook onderweg op de grote routes naar Santiago bevorderde de komst van bedevaartgangers de regionale industrie en infrastruc­tuur.

Er moesten immers wegen worden aangelegd, bruggen worden gebouwd, fourageplaatsen en gastenverblijven (hospitia) worden ingericht. Kloosters fungeerden vaak als pleisterplaatsen en tussenstati­on. Tijdens de hoogtijdagen van de bedevaart waren er vaak spelen, manifestaties en festivals om de pelgrim naast zijn spirituele activiteiten ook op wereldse wijze te vermaken. Voorzieningen voor recreatie waren dan ook belangrijk voor elk pelgrimsoord, naast uiteraard de logistieke problematiek als het leveren van overnachtingsfaciliteiten en voedselvoorzieningen. Kortom, de pelgrimage heeft van oudsher nauwe banden met het toerisme.

Still uit de computergame Virtual Pylger van het kunstenaarsduo Tilly Buij en Gerard Groenewoud i.s.m.de componist Peter Sijbenga. De pelgrimage voert de pelgrim door een verlaten landschap in een virtuele wereld om hem heen.Na een tocht vol ontberingen, korte ontmoetingen met enkele bewoners,en een verzameling schildjes op de wandelstok rijker, komt men op een uitkijktoren die zicht biedt op ene nieuw ijkpunt. 

Ook in zijn uiterlijke verschijningsvorm was de pelgrim in feite de eerste toerist. Zoals de hedendaagse vakantieganger zich in het buitenland onderscheidt door zijn stereotype kledij (short, Hawaï-shirt, zonneklep, -bril, en camera op de buik), zo was ook de pelgrim altijd te herkennen aan zijn outfit. Tot zijn vaste uitrusting behoorde de ransel (pera), de pelgrimstaf (baculum), het schoeisel (ligula) en verder de pelgrimshoed. Als vaste attributen golden de palmtak voor de Jeruzalem-ganger en de schelp voor de Santiago-ganger. De meest in het oog springende overeenkomst tussen pelgrim en toerist is misschien wel het gebruik van een gids. De ‘Gids voor de pelgrim’ (Guide du pélérin) bevatte naast gebeden voor onderweg, allerlei nuttige informatie, zoals beschrijvingen van de verschillende routes die naar Santiago leidden, heiligdommen en bezienswaardighe­den, festiviteiten, pleisterplaatsen en herbergen. Kortom, alles wat een hedendaagse Guide Michelin ook te bieden heeft.

De middeleeuwse pelgrima­ge was een soort overlevingstocht, een gevecht met de elementen. Storm en regen, kou en hitte, blaren op de voeten – dat alles werd door de pelgrim voor lief genomen. Hij moest langs dorre wegen trekken, maar ook ruige bergpassen passeren. De ervaring van de ongerepte natuur droeg bij aan een stemming van ascese en verwondering. Het teruggeworpen zijn op een primitieve vorm van een zwervend bestaan vormde in feite een shocktherapie voor de zintuigen. Deze ietwat masochistische hang naar ontberin­gen is nog altijd te herkennen bij de hedendaagse globetrotter, wildkam­peerder, vierdaagse- en marathonlo­per, bergbeklimmer en elfstedentochtrijder… De pelgrim wil voordat hij zijn definitieve bestemming bereikt vooral zichzelf tegenkomen in een gevecht met de natuur.

Ook de pelgrimstekens die meegenomen werden vanuit het bedevaartsoord hebben hun tegenhanger in het hedendaagse toerisme. Ze vormden de voorlopers van het souvenir. Soms kregen deze uitingen zelfs de gedaante die aan eigentijdse vormen merchandising herinnert. Zo konden pelgrimstekens bestaan uit keramische tegels, metalen plaatjes of schildjes, die op de pelgrimstaf konden worden gespijkerd, schelpen of kopieën van relikwieën. Het pelgrimsteken diende niet als officieel bewijs van de bedevaart, maar alleen als herinneringsteken.

Veel pelgrimstekens zijn teruggevonden op begraaf­plaatsen, maar ook bij opgravingen langs pelgrims­routes, naast kruiken, kommen en ander keramisch kampeerge­rij. Het is het afval van de middel­eeuwse massatoerist. Als bewijs van aankomst werd meestal een getekend certificaat afgegeven door een kerkelijke hoogwaardigheidsbekleder. Vaak waren aan dit certificaat ook aflaten verbonden. Bij bijzondere gelegenheden, zoals de viering van een heilig jaar, of het geboorte- of sterfjaar van een heilige – waren er bijzonder aflaten te verdienen.

Alle wegen leiden naar Rome, die woorden zijn in het jaar 2000 meer dan ooit van toepassing. Dit jaar is immers voor de pelgrim naar Rome een uitzonderlijk jaar, een ‘jubeljaar’ zoals dat heet, met extra veel aflaten, een jaar ook waarin dertig tot veertig miljoen bedevaartgangers in de eeuwige stad worden verwacht. Om die te kunnen verwerken is hard gewerkt aan verbeteringen van de infrastructuur, zoals uitbreiding van het vliegveld, aanleg van nieuwe metrolijnen, maar door ook de restauratie van monumenten, de aanleg van wandelrou­tes over de stadsmuren en de omstreden bouw van een gigantisch archeo-amuse­mentspark aan de oever van de Tiber en Ben Hur-achtige wagen­rennen

Door de restauratie van vluchtgang tussen het Vaticaan en het Colosseum is een in verval geraakte historische route in ere hersteld. In de Friezenkerk wordt het beeld van de Madonna van Sevenwolde dit jaar van een nieuw kroontje voorzien. Kortom: de eeuwige stad maakt zich op voor de grootste invasie sinds 2000 jaar. Als er ooit verschil heeft bestaan tussen de middeleeuwse pelgrimage en het hedendaagse massatoerisme, dan behoort dat in het Rome van vandaag voorgoed tot het verleden.

Er lopen grillige lijnen van lijnen tussen historische en hedendaagse vormen van pelgrimage, tussen het ritueel uit het verleden en het cultuurtoeristische alibi van vandaag. Ook al maakt de pietas van de pelgrim alom plaats voor de seculiere devotie van de hedendaagse toerist, de drang tot restauratie wordt er niet minder om. Het millenniumjaar geeft alom aanleiding tot herstel van de historische ruimte, een streven dat ook tot uiting komt in de bouw van de marathonbrug bij Wommels waarmee de Slachtedyk voor de bezoeker van Simmer 2000 niet alleen een podium wordt voor een culturele wandeling, maar ook als landschapsmonument in ere wordt hersteld.

Heilige grond en de heiligen van deze tijd

De taal van de pelgrimage is als metafoor nog altijd voor iedereen begrijpelijk. In de sport spreekt men soms ook in termen die ontleend zijn aan de bedevaart. Zoals het gras van Wimbledon ‘heilige grond’ is voor elke tennisser, zo is het Sjûkelân voor de Friezen ‘het Mekka’ van het kaatsen. Behalve aan een behoefte aan bezinning, beantwoordt de pelgrimage van oudsher ook aan een vraag naar verering van een gewijde of beladen plek. Het karakter van die plek (genius loci) in combinatie met de uitstraling van de heilige of godheid, waarop de verering zich richt, is bepalend voor het belang van het pelgrimsoord.

Overal en altijd ontstaan er van die plekken. Ook de huidige tijd kent dat type pelgrima­ge, niet alleen naar begraafplaatsen, slagvelden, concentratiekam­pen uit de recente wereldoorlogen, maar ook naar graven en mausolea van geestelijk leiders en wereldhervormers. Sinds 1924 pelgrimeerden meer dan honderd miljoen mensen naar het mausoleum van Lenin op het Rode Plein in Moskou. Deze vorm van pelgrimage bond de Russen bijna een eeuw lang bijeen, en toen dit verschijnsel na de perestrojka geleidelijk aan in verval raakte, verdween daarmee ook een belangrijk collectief ritueel dat de multiculturele samenleving van de voormalige Sovjetunie samenbond.

Filmsterren en pop- en sportidolen zijn de heiligen van onze tijd. Cruyff werd ooit De Verlosser genoemd, Kurt Cobain is het tragisch icoon van de jaren negentig geworden, Madonna een moeder van God in levende lijve. Het privé-leven van dit soort megasterren is voor ieder toegankelijk, ook al verkeren ze voortdurend in de stratosfeer van de massamedia. De Spaanse socioloog Manuel Castells spreekt over de ‘de cultuur van de reële virtualiteit’. Een boodschap kan tegenwoordig alleen nog een rol spelen als hij in de media wordt gecommuniceerd. Onze manier van denken vindt ook steeds meer zijn uitdrukking in de alomtegenwoordige massamedia: “Wij zijn in de media, de media zijn in ons.”

De virtuele werkelijkheid van de media gaat steeds meer lijken op de een ervaring die de werkelijkheid overstijgt. Het verdriet om Diana was voor menig Brit ingrijpender dan het verlies om een naaste en daarmee echter dan echt. In een ijle bovenlaag van de realiteit lijkt zo een nieuw soort ruimte ontstaan, die soms doet denken aan de spirituele ruimte die de middeleeuwse mens deelde met de gemeenschap der heiligen. De werking van de massamedia roept in de verte herinneringen op aan het mystieke lichaam van Christus, dat niet alleen in elk mens aanwezig zou zijn, maar ook het aardse bestaan zou verbinden met een bovenwereldlijke ruimte. Aan het nieuwe hemelgewelf van roem en glamour worden soms vreemde patronen zichtbaar die tegelijk ook vertrouwde trekken vertonen. De figuur van de hedendaagse profeet bijvoorbeeld, de heilige of de martelaar van de media.

Ook de graven van deze hedendaagse idolen lenen zich voor nieuwe vormen van pelgrimage (Elvis Presley in Memphis, Jim Morisson op Père Lachaise) alsook de plekken waar geliefde sporthelden op tragische wijze verongelukten (monument van Simpson op de Mont Ventoux en Serra op het circuit van Monza). De magische gedachte achter al deze rituelen is dat de geest van het overleden idool op een of andere wijze verbonden blijft met de plek waar hij stierf of begraven ligt. Deze gedachte is ook te herkennen in de behoefte om een monument op te richten op de plaats van een vliegramp, of een gedenkteken op de plek van een verkeersongeluk.

Het monument in de Bijlmermeer kreeg de veelzeggende titel De boom die alles zag. Drie eeuwen newtoniaanse ruimte hebben nog altijd het animistische geloof in de bezieling van een plek niet kunnen verdringen. Dat gevoel van bezieling heeft alles te maken met een traumatische ervaring van de grens tussen leven en dood. De verering van de heilige plaats – de topolatrie – is een verschijnsel dat telkens weer opduikt in de onttoverde wereld. Het is een cultuurfenomeen dat lijkt voort te komen uit een basaal gevoel van heimwee naar een ongebroken bestaan in de tijd.

De herontdekking van het ritueel

De dood van prinses Diana bracht eens te meer de eigentijdse behoefte aan oude rituelen aan het licht en het eiland waar ze begraven ligt wordt door haar familie geëxploiteerd als pelgrimsoord. Dit gebeuren lijkt deel uit te maken van een veel bredere opleving van collectieve ritueel, zoals dat in de tweede helft van de jaren negentig ook tot uiting kwam in de massale deelname aan stille tochten na een voorval van redeloos geweld.

Deze tochten hebben stereotype gebruiken – zoals de stille omgang, het declameren van en gedicht en het branden van kaarsen – die verwantschap tonen met rituelen die zich manifesteren bij de pelgrimage. Het collectieve ritueel, dat in de jaren zestig uit de samenleving leek te verdwijnen, is alom terug van weggeweest. Het is opnieuw uitgevonden als een ontlastend en kanaliserend proces voor de massa. Sinds de werkelijkheid door de media kan worden omgevormd tot een mythisch schouwspel waar niemand aan ontkomt, kan iedereen deelnemen aan deze vluchtige ervaringen van samenhang en solidariteit.

Volgens de Amerikaanse kunsttheoreticus Hal Foster was in de jaren negentig een algemene tendens gaande om de ervaring, zowel historisch als individueel, te herdefiniëren in termen van trauma. Er zou sprake zijn van een algehele vervlakking van beeld en teken en het verdwijnen van psychische diepgang. Verwijzend naar theorieën van Jacques Lacan spreekt Foster over een ‘een gemiste ontmoeting met de werkelijkheid’. Er is iets mis met de ervaring van de werkelijkheid zelf.

De tijdgeest zou gekenmerkt worden door een sluimerend, schizoïde gevoel dat steeds weer de kop opsteekt: “It hurts, I can’t feel anything”. Als reactie daarop gaan kunstenaars dit fatale gevoel aan het licht brengen, niet op de wijze van de historische avant-garde, door op heroïsche wijze kunst te maken buiten de symbolische orde, maar door op strategische wijze op zoek te gaan naar de wonden van de cultuur zelf en deze van binnen uit open te leggen. De kunst van de jaren negentig stond dan ook in teken van de terugkeer van het reële. Wie niet voelt is immers gedoemd een gevoel van gemis te herhalen.

Pogingen om een dreigende breuk met de realiteit af te weren komen ook in het ritueel tot uiting De meest elementaire menselijke emoties als verdriet, rouw, heimwee en angst voor verlies liggen aan de basis van het ontstaan van een rituelen. Het ritueel is er niet om een emotie te verdringen, maar om een ondraaglijke of juist onbereikbare emotie ervaarbaar te maken en een plaats te geven. Niet zelden biedt het ritueel ook ruimte voor de terugkeer van het verdrongene. De verwerking van het verleden speelt vaak een belangrijke rol. Het ritueel creëert in feite een andere tijdsorde, waarin de doorleefde tijd op een meer beknopte en intense wijze herbeleefd en daardoor verwerkt kan worden.

Daarmee creëert het ritueel een tweede werkelijkheid, waarin nieuwe verbanden kunnen ontstaan binnen een symbolische orde, verbanden die zich vaak onttrekken aan de ratio, maar daarmee nog wel beredeneerbaar zijn. In elk ritueel zit ook een methode, waarmee de bestaande werkelijkheid deels wordt afgedekt, maar tegelijk ook zicht wordt geboden op wat onpeilbaar en ongrijpbaar is binnen de alledaagse ervaring. Juist door de voltrekking van het ritueel kan dit ongrijpbare en onpeilbare aanvaard en ervaren worden. Het ritueel is altijd performatief, dat wil zeggen: je kunt alleen weten wat het is door je er aan deel te nemen. Dat laatste heeft het ritueel met de esthetische ervaring gemeen. Evenals de kunst staat het ritueel in dienst van de schoonheid en de troost.

Binnen de hernieuwde belangstelling voor het ritueel in de samenleving is ook de pelgrimage in een nieuw licht komen te staan. Dit fenomeen wordt tegenwoordig vaak opgevat als een metafoor die staat voor een rituele vorm van bezinning los van zijn oorspronkelijke religieuze context. Deze bredere belangstelling voor de pelgrimage kan ook in verband worden gebracht met de opkomst van de civil religion (publieke religie), een begrip dat staat voor de collectieve beleving van een samenhangend geheel van waarden, dat seculier van aard is maar een semi-religieuze gedaante kan aannemen.

Deze waarden zijn meestal nauw verbonden met de identiteit van een gemeenschap en kunnen een belangrijke functie vervullen bij de sociale zingeving in de postindustriële samenleving die gekenmerkt wordt door versplintering en individualisme. De opleving van het collectieve ritueel gaat gelijk op met een stijgende belangstelling voor de meer traditionele, religieuze vormen van pelgrimage. Zo nam tussen 1983 en 1993 het aantal pelgrims naar Santiago de Compostela toe met 3500 % (van 2000 naar 70.000).

Oude bedevaartsroutes werden in de jaren negentig alom in ere hersteld. Maar er ontstonden ook nieuwe wandelroutes met een knipoog naar de bedevaart. Zo verscheen in 1997: ‘Pelgrimspad, wandelroutes door het Groene Hart‘ een gids met routes door de schaarse vrije natuur in de Randstad, waarbij onderweg ‘mirakelse plaatsen’, kerken en ander bedevaartsoorden te bewonderen zijn. Ook op Internet is tegenwoordig veel wetenswaardigs over pelgrimstochten te vinden. 

Zo bestaan onder meer het Zevenwoudenpad, Flevopad, Deltapad, Visserspad, Wad en Wierdenpad, Vierstromenpad, Domelapad, Friese Kustpad, Kloosterpad, Lingepad, Zuiderzeepad en Pieterpad. Verenigingen van lange afstandlopers ondervinden veel aanwas van nieuwe leden, terwijl de recreatieve wandelaar steeds meer wordt aangesproken in termen van pelgrimage. De postmoderne mens heeft kennelijk behoefte aan nieuwe vormen van spirituele recreatie. De pelgrimage biedt een model op maat, dat zich niet alleen makkelijk laat losweken uit de traditionele religieuze kaders, maar zich ook moeiteloos invoegt in de tendens naar individualisering binnen het hedendaagse cultuur- en natuurtoe­risme, en tegelijk aansluit bij fitness- en bewegingscul­tus en behoefte aan fysieke prestatiedrang.

Pelgrimeren als therapie

Als het verleden er niet is dan moet het worden uitgevonden. Het verschijnsel pelgrimage is altijd nauw verbonden geweest met ‘the invention of tradition’, dat wil zeggen het uitvinden van het verleden voor collectief gebruik, zoals dat tot uiting kwam in stichtingsverhalen, vermeende wonderen, legendes van heiligen en fake-relikwieën. Voor de pelgrim werd de geschiedenis altijd ingezet als een reservoir van collectieve symbolen en ervaringen, die zowel geëxploiteerd als gefalsificeerd kunnen worden voor spirituele doeleinden. De historische juistheid van het gebodene was immers niet van primair belang. Het ging om het creëren van een mythische werkelijkheid, die voor de pelgrim een therapeutische functie kreeg bij zijn tocht door het landschap.

Voor de middeleeuwse mens was pelgrimeren dan ook zoiets als ‘’in therapie gaan’’. De pelgrim kwam met zich zelf in het reine door een zelfverkozen loutering. Met zijn gerichtheid op fysieke uitputting probeerde hij de barrières te slechten tussen lichaam en geest. De pelgrim richtte zich op een andere tijdsorde, op het pelgrimeren van de ziel. De beleefde tijd en de innerlijke werkelijkheid waren even belangrijk als de feitelijke werkelijkheid en de tijd van de klok. Dat wezenlijke kenmerk van het ritueel, dat in de pelgrimage zo duidelijk tot uiting komt, en altijd nauw met het katholicisme verbonden is geweest, dient zich ook aan in een belangrijk genezingsritueel uit de vorige eeuw: de psychoanalyse.

Voor zowel Freud als Augustinus waren de metaforen van de binnenwereld even belangrijk als de ratio van de realiteit. Het onbewuste en de hemel zijn beide letterlijk tijdloos. En zoals de achterkant van de taal het domein is van het onbewuste, zo heeft de stad van God de structuur van een symbolische orde. Het pelgrimeren van de ziel, zoals Augustinus dat voor ogen stond, verschilt in wezen ook niet zoveel van een innerlijke reis op de divan van de psychiater. In beide methodes wordt geprobeerd de blokkades af te breken die de innerlijke monoloog van het bewustzijn in de weg staan.

Al wandelend komt de pelgrim tot zichzelf. Zijn reis voert hem niet alleen door de wereld, maar ook een door een innerlijk domein van dwalende gedachten, een ruimte waarin de trauma’s uit het verleden kunnen wegstromen of verdampen. Een pelgrim zoekt de confrontatie met de werkelijkheid als middel tot genezing. Zijn zelfverkozen loutering is een poging om een gemiste ontmoeting met de realiteit op rituele wijze te herstellen. Wanneer hij daarin slaagt lukt dat wonderlijk genoeg niet zozeer door een hernieuwde ontmoeting met de buitenwereld, maar eerder door een vertraagde hereniging met een innerlijke werkelijkheid. Zijn reis met het karakter van één op één, waarbij de voetstap het metrum van de gedachtegang bepaalt, wekt de geest van de pelgrim tot leven in een stroom van herinneringen. Door voortdurend het verleden in de verbeelding te verwerken wordt een genezende werking in het heden op gang gebracht.

Bij dit meditatieve verwerkingsproces van de eenzame wandelaar gaat het om een reconstructie van het persoonlijk beleefde verleden. Het is dan zaak om dit verleden opnieuw uit te vinden, of anders gezegd: een constructie te creëren van symbolische aard, waarin de gemiste ervaring alsnog beleefd kan worden. Of die reconstructie juist is of niet, is van weinig belang. Relevant is of hij werkt. De werking van en relikwie berust ook niet op een certificaat van echtheid van dit specifieke object, maar op het geloof dat mensen eraan hechten dat zo’n ding als zodanig een bijzondere werking kan hebben.

Een vorm van geloof of verbeelding gaat aan de specifieke ervaring van elke werkelijkheid vooraf. Bij de pelgrimage gaat dat op in versterkte mate. Een pelgrim die op reis gaat is in gedachten al honderd keer op reis gegaan. Hij vult iets in, waarvoor het patroon al klaar lag in een mythische structuur. Een pelgrimage is in feite dan ook een stukje ingeblikte werkelijkheid in geconcentreerde samenstelling. Het contact met de realiteit wordt hersteld door een geformaliseerde ervaring als echt aan te bieden.

De gemiste ontmoeting met de realiteit, die de pelgrim op therapeutische wijze zelf probeert te herstellen, kan zich ook afspelen in groter verband: binnen een groep, een volk, of een gedurende een bepaalde fase in een cultuur. Er kan zoiets als een collectief gevoel van gemis bestaan, een gevoel van onbehagen in de cultuur, een onbestemd verlangen verwant aan de heimwee, een vaag besef dat er iets structureel ontbreekt in de collectieve beleving van het hier en nu. Bij het ontstaan van de moderne pelgrimage in het begin van de negentiende eeuw heeft een gevoel van onbehagen in de cultuur onmiskenbaar een rol gespeeld. Juist die periode werd in belangrijke mate gekenmerkt door ‘de uitvinding van de traditie’.

Daarbij werd vaak een illusoire werkelijkheid gecreëerd uit een verloren gewaand verleden, constructies die weinig van doen hadden met de historische realiteit. Zo ontstond in de vroegmoderne tijd een behoefte om uitstervende gebruiken uit het verre verleden nieuw leven in te blazen. In het Victoriaanse Engeland bijvoorbeeld werden de koninklijke ceremonieën opnieuw bedacht, waarbij de illusie werd gewekt dat ze op eeuwenoude tradities waren gestoeld. In Frankrijk ontstond de nationale bedevaart naar Lourdes met al zijn roomse pracht en praal van middeleeuwse ridderlijkheid. Deze opkomst van de nationale bedevaart was – evenals alle ‘uitvindingen van de traditie’ in die tijd – symptomatisch voor een zich breed manifesterende, defensieve reactie tegen de oprukkende moderniteit.

De heruitvinding van de bedevaart in de negentiende eeuw ging ook gelijk op met een hernieuwde belangstelling voor de nationale symbolen uit het verleden. Het vertoog van de vroegmoderne bedevaartganger bediende zich niet zelden van een militaristisch getinte beeldspraak. Het zuivere verleden diende immers met man en macht beschermd te worden tegen de ontworteling van het heden. De kaalslag van de industriële revolutie wakkerde het verlangen aan naar de eigen historie van volk en vaderland met al zijn culturele verschillen en eigenaardigheden. De pelgrimage bood niet alleen ruimte voor nationalistische pracht en praal, maar ook voor sociale en etnische verbroedering.

Pelgrims kwamen van oudsher van overal en waren altijd van alle rangen en standen. Koning, keizer admiraal, pelgrimeren deden ze allemaal. Ook vandaag nog worden in Lourdes vaandels en vlaggen meegedragen uit alle landen van de wereld, maar ook uit alle uithoeken van Frankrijk. Er wordt simultaan gezongen door een menigte in de meest uiteenlopende talen en dialecten. Op het Sint Pietersplein in Rome klinkt nog elk jaar met Pasen het pauselijk dankwoord in vrijwel elke volkstaal. Het ‘Bedankt voor de bloemen’ is daarbij primair een uiting van respect voor de etnische eigenheid van de pelgrim. De bekroning van een pelgrimage is altijd een manifestatie van eenheid in verscheidenheid. Ondanks de heilige oorlogen en bloedige kruistochten die heilige plaatsen in de geschiedenis hebben uitgelokt, is de pelgrimage is van oudsher niet alleen een genezend, maar ook een verzoenend ritueel dat de sociale, culturele en etnische verdraagzaamheid in sterke mate bevordert.

De mythologisering van het verleden

Tijd is een fundamentele categorie in elk ritueel, maar in de pelgrimage heeft de doorleefde tijd van het vertraagde reizen een cruciale functie. Door op deze wijze op weg te gaan ervaart te pelgrim een intrinsieke verwevenheid van tijd en ruimte. Onderweg ziet hij kerken en kloosters uit het verleden voortdurend aan zijn ogen voorbijgaan alsof de tijd letterlijk heeft stilgestaan. Vol ontzag kan hij zo in contact komen met de afgesloten levenswerkelijkheid van een voorbije periode. De grenzen tussen heden en verleden vervagen, wat aanleiding kan geven voor bezinning op de beperktheid van de eigen ervaringshorizon. Voortdurend stuit hij op de beperkingen van het hier en nu, maar ook op de gelijktijdigheid van de historische ruimte. In die zin was een mediterende pelgrim in oorsprong een vertraagde toerist, een cultuurtoerist avant la lettre.

Ook in het hedendaagse toerisme wordt de historische werkelijkheid doelgericht gemythologiseerd. Het verleden wordt in feite telkens opnieuw ten dienste van de massa in nieuwe verhalen vervat. Zo wordt de toerist bediend met lieux de mémoire, plekken van collectieve herinnering, een route bijvoorbeeld door Normandië langs de verblijfplaatsen van Victor Hugo, een fietsroute door Leeuwarderadeel met gedichten onderweg die de plek een literaire betekenis geven, of de toeristische transformatie van het imago van een plaats, waarvan de beleving geheel in het teken wordt gezet van een reeks boeken, zoals bijvoorbeeld de Kameleonreeks in Terherne.

Soms kan het mythologische aura van een locatie onbedoeld worden gecreëerd, getuige het Jorwerd-toerisme dat op gang kwam na het succes van het boek Hoe God verdween uit Jorwerd. Dit Friese dorp werd voor de randstedeling plotseling een icoon van een verdwijnende tijd. Tegen wil en dank werd Jorwerd het ideaaltype van een hedendaagse heilige plaats, die op paradoxale wijze model is gaan staan voor de ontheiliging van het platteland. Kortom, de aanleiding voor de toeristische reis wordt steeds meer fictioneel en niet op historische feiten gebaseerd. De beleefde tijd verdringt de historische tijd. Evenals de pelgrimage gaat het hedendaagse toerisme voortdurend gepaard met een opnieuw uitvinden van het verleden.

De esthetisering van de natuur

De verering van een heilige plaats in de natuur komt al voor in de meest primitieve cultuuruitingen van de mens. Zo ontstonden veel bedevaartplaatsen op de plaats van een bron, waaraan ook al in voorchristelijke tijden geneeskrachtige werking werd toegedacht. De magische beleving van het landschap speelde ook voor de middeleeuwse pelgrim een belangrijke rol. Het natuurschoon onderweg werd door hem ervaren op een meditatieve wijze. God was immers in alles aanwezig, in de bergen, de watervallen en de schitterende vergezichten onderweg. Kort gezegd, de natuur was voor de pelgrim een geheiligd domein. Zo zeer zelfs de ervaring van teveel aardse schoonheid tot een intens schuldgevoel kon leiden. Petrarca wordt door zijn beschrijving van het uitzicht vanaf de Mont Ventoux wel eens de eerste natuurtoerist genoemd.

Maar aangekomen op de top voelt hij zich niet alleen overmand door heimwee naar zijn vaderland dat hij kan zien in de verte, maar ook door spijt en zelfverwijt bij het aanschouwen van zoveel schoonheid. Hij herinnert zich dan woorden van Augustinus, die had beweerd dat mensen wel bergen en oceanen bewonderen, maar daar bij zich zelf vergeten. Petrarca aarzelt dan tussen het pelgrimeren van de ziel en het genieten van de natuur. Anders gezegd: tussen de sacrale blik van de Middeleeuwen en de fotografische blik van de moderne tijd. De eerste is naar binnen gericht, de tweede op oneindig.

Op het kerkepad tussen Westhem en Abbega kon door de Friese pelgrims gewandeld worden langs windorgels van Klaas Hoek en Gerrit Terpstra. Op enkele plaatsen op deze route stonden deze windorgels zodanig gegroepeerd dat elke wandelaar de melodie van zijn eigen psalm kon volgen. Zo werd een poging gedaan om de wind te laten zingen en van het weiland een kerk te maken. Van afgedankte harmoniums die verzameld waren bij kringloopwinkels werd door Gerrit Terpstra de ‘Lûdskarre’ vervaardigd, een soort rijdend windorgel, waarvan de gewijde muziek samen met het geratel van de stalen wielen te horen was op een speciaal uitgebrachte CD. Bij afsluiting in het kerkje van Abbega zong Greetje Bijma begeleid door Klaas Hoek improviserend onder meer op het gedicht ‘Graf bij Blauwhuis’ van Gerard Reve. Het waren twee projecten waarin het geheugen van het landschap en de omgeving door kunstenaars geactiveerd werd.

De sacrale beleving van aardse schoonheid kreeg een nieuwe vertaling in onze moderne kijk op de natuur, een blik die in de tijd van Romantiek is ontstaan. Natuurschoon vormt vandaag de dag een onbetwiste, collectieve waarde, die niet alleen gekoesterd en bewaard moet worden, maar ook alom gekoloniseerd wordt door de toeristenindustrie. Beelden van spectaculaire vergezichten worden omgevormd tot hedendaagse altaarstukken die full color worden afgebeeld op ansichtkaarten en in reisfolders. In dat licht bezien wordt de natuur tegenwoordig opnieuw heilig verklaard. Wij begrijpen dan ook weinig van het dilemma van Petrarca.

De natuur moet, want het ze goed. Groen lijkt het enige ideaal dat de postmoderne mens nog rest. Hij stort zijn bijdrage voor Greenpeace en is trouw lid van Natuurbescherming. Tegen de natuur zijn staat voor een hedendaags politicus gelijk aan vloeken in de kerk. Het beleid op het terrein van natuurbehoud leidt tot radicale herbestemming van landbouwgronden tot natuurgebied. Gasboringen komen ter discussie te staan vanwege de aantasting van het landschap. De plaatsing van windturbines wordt bestreden vanuit een mythische opvatting wat een mooi landschap ooit was en voor altijd behoort te zijn. Er ligt een puriteins streven naar ongereptheid en zuiverheid in al deze uitingen van zorg om het behoud van de natuur. Een vrome, bijna ascetische houding waar Petrarca nog een puntje aan kon zuigen.

De hedendaagse cultuur, zo wordt wel beweerd, is ten prooi gevallen aan een voortwoekerend proces van musealisering. In toenemende mate lijken we ons tot objecten uit het verleden, maar ook uit onze alledaagse leefomgeving te verhouden als ware het museale objecten. In feite is het met onze houding tot de natuur niet veel anders gesteld. Naast het christendom met zijn monumentale kerken en kunstschatten, werd de natuur zelf de belangrijkste hoofdleverancier van de moderne toerist. Zo ontstond al in de negentiende eeuw de mythe van de Alpen en het puriteinse ideaal van de bergbeklimmer. Een foto van een besneeuwd bergtop in Zwitserland werd een icoon van ultieme zuiverheid, het natuurlijke toppunt van schoonheid in de optiek van de nieuwe wereldburger.

Deze esthetische beleving van de natuur is in het begin van de vorige eeuw geijkt door schilders als Caspar David Friedrich en Otto Runge, die een hernieuwde dimensie van heiligheid aan de natuur hebben toegevoegd in een tijd dat het hemels baldakijn, dat de wereld van oudsher overspande, door de Verlichting voor het eerst aan het wankelen werd gebracht. Het eenzame individu, dat in een berglandschap wegkijkt naar een oneindige horizon in de verte, is een uitvinding van de Romantiek. De nieuwe burgerij kreeg heimwee naar een verdwenen samenhang. De wereld werd opeens een open ruimte zonder centrum, een eindeloos domein voor de eenzame wandelaar die – zoals Rousseau dat voor het eerst had gedaan – in de vrije natuur vrijuit kon mijmeren over de natuurlijke aard van de samenleving. .

De romantische idealisering van de ongerepte natuur speelde in de negentiende eeuw ook een belangrijke rol bij het ontstaan van nieuwe bedevaartsoorden op afgelegen plaatsen. Wat de Alpen waren voor de protestantse burgerij, betekenden de Pyreneeën voor de katholieken. Zo was het pyrénéisme een van de meest romantische bewegingen die in het Frankrijk van de vorige eeuw. Het ongerepte natuurleven in de bergen werd opgehemeld, wat een belangrijke factor was bij het spectaculaire succes van Lourdes als bedevaartsoord. De bezoekers van de Pyreneeën zochten het verhevene van het landschap en het exotische van de bevolking, wat juist in deze onherbergzame uithoek van Europa nog volop te vinden was.

Het ontstaan van Lourdes als bedevaartsplaats vormde in feite een religieuze vervulling van een veel dieper liggend verlangen van de bourgeoisie. Het was het verlangen naar een verloren gewaande betovering. De zuiverheid van de natuur werd gezien als een heilig tegengif tegen het materialisme van de moderne tijd. En naarmate de secularisering van de wereld verder om zich heen greep, werd de schoonheid van de natuur steeds meer verzelfstandigd tot een onaantastbare waarde om tenslotte te eindigen als een eigentijdse mythe van de moderniteit. Zo moet stilaan ook de ruimte zijn ontstaan voor een hedendaagse tendens: de ritualisering van het landschap.

De ritualisering van het landschap.

Het wandelen in de natuur wordt vandaag dag voor velen een bijna sacraal gebeuren, dat aansluit bij een collectief gevoelde behoefte aan onthaasting. De massale belangstelling voor de Slachtemarathon in het kader van het Frysk Festival 2000 past in een toenemende tendens om lange afstandswandelingen op te tuigen met allerlei culturele attracties. Steeds meer worden de kunsten meer ingezet als ritualisering van het landschap. Muziek en theatervoorstellingen vinden in toenemende mate plaats op een locatie in de vrije natuur: een duinpan, aan de zeedijk of op een Fries meer bij zonsopgang, zoals bijvoorbeeld het theater- en muziekspektakel Orfeo Aqua. Kunst is geen pasklaar artikel meer dat je op afroep kunt consumeren. Je moet er wat voor doen. Op reis bijvoorbeeld en je zo als een pelgrim blootstellen aan zelfopgelegde ontberingen. Het kunstmatige theaterdecor maakt steeds meer plaats voor de natuurlijke omgeving die door de theatrale illusie een van een nieuwe aura wordt voorzien.

Deze tendens was in de beeldende kunst al langer waar te nemen. Sinds de opkomst van de land art in de jaren zestig en zeventig is het werken in situ voor veel kunstenaars van tegenwoordig een reguliere activiteit geworden. De meest exotische locaties kunnen voor de hedendaagse beeldende kunst als plaats van handeling dienen: een woestijn, een stad bij nacht, een dijk aan zee of een heel landschap rondom een stad. Ook de ritualisering van de wandeling is in de kunst van de jaren zestig alom beproefd. De tochten van Richard Long, met zijn keisculpturen op onherbergzame plekken zijn achteraf op te vatten als solitaire pogingen tot ritualisering van het landschap.

In de jaren zestig bleven deze experimenten doorgaans gebonden aan de persoon van de kunstenaar, die de grenzen van zijn werkterrein op radicale wijze ging verleggen. Hij liet letterlijk zijn sporen na in het landschap, één op één, als een performatieve manifestatie van het individu in de landschappelijke ruimte. Het project In search of the miraculous van Bas Jan Ader in 1975 is in dit opzicht misschien wel de meest extreme vorm van ritualisering van het landschap geweest. In dit geval: het landschap als oeverloos zeegezicht. Een eenzame tocht over de oceaan in een kleine boot resulteerde – bedoeld of onbedoeld – in het spoorloos verdwijnen van de kunstenaar.

In 1982 bood Joseph Beuys de bezoekers aan de Documenta de mogelijkheid om een eik te planten in de omgeving van Kassel, waarvoor hij tienduizend basalten blokken voor de ingang van het Frediricianum liet storten. Eenmaal aangekocht, diende deze stuk voor stuk een plaats te krijgen bij een te planten boom. Dat kunstwerk was als synthese van een sociale sculptuur en een ritualisering van het landschap, misschien wel het ideaaltype van een hedendaags pelgrimage-ritueel in de kunst.

Tijd en natuur werden hier teruggegeven aan het landschap. Dat laatste aspect komt ook tot uiting in de Groene Kathedraal van Marinus Boezem, een bomengroep geplant volgens de plattegrond van de kathedraal van Reims. Deze uiting van land art, die sinds 1987 groeit in het polderlandschap aan de rand van Almere, blijft ondanks zijn temporele verschijning in de natuur een individuele manifestatie van een kunstenaar. Het is een embleem van een kathedraal als een ideaal uit een ver verleden en niet het anonieme Gesamtkunstwerk van een gemeenschap zoals kathedralen dat van oudsher horen te zijn.

Dat laatste is wel te herkennen in de Ecokathedraal van Louis le Roy in Mildam. De ritualisering van het landschap komt hier naar voren in een nu al drie decennia durende individuele bouwhandeling. Deze activiteit wordt als een vorm van estafette aangereikt aan toekomstige generaties. Door het radicaal inschakelen van de tijd en het onuitputtelijke arsenaal van menselijke energie biedt de Ecokathedraal een model voor nieuwe omgangsvormen met natuur en openbare ruimte

John Körmeling en Louis Le Roy in de Ecokathedraal (foto:  Peter Wouda)

Zie ook mijn blog: Louis Le Roy en Simmer 2000

De mythe van het Friese heimwee

Het beloofde land werd een wreed paradijs. Niet voor niets gebruikt Hylke Speerstra deze oudtestamentische metafoor voor het drama van de Friese emigrant. Met duizenden tegelijk trokken ze weg in de jaren dertig en vijftig, naar Canada, Amerika en Australië. Nog dramatischer was de uittocht tijdens de grote landbouwcrisis aan het eind van de vorige eeuw. In zijn boek Het rode tasje van Salverda meldt Goffe Jansma dat tussen 1860 en 1920 naar schatting 150.000 Friezen hun geboortegrond verlieten. Deze droge cijfers laten een glimp zien van de massale leegloop van Friesland, die zich decennialang moet hebben voltrokken. In Friesland was geen droog brood te verdienen. Bij de eerste naoorlogse volkstelling bleek in de categorie 68 jaar en ouder maar liefs 7 % van de Amsterdamse bevolking in Friesland geboren te zijn. Voor veel kinderen van ontheemde Friezen stond de wieg dan ook in hoofdstad. Zo ook de mijne in 1947.

Die massale Friese exodus moet wonden hebben geslagen, niet alleen in de ziel van de emigrant, maar ook in het Friese zelfbeeld bij de generaties die achterbleven. Al het kwaad werd voortaan elders gesitueerd, in de grote stad, in de moderniteit, in alles waar Friesland het tegenbeeld van was. De eigen cultuur werd heilig verklaard en waar ze niet werd aangetroffen diende ze opnieuw te worden uitgevonden. De Friezen voelden zich in toenemende mate verlaten aan het voeteneind van een dominante nationale cultuur. Sterker nog, het ontstaan van de Friese cultuur is in belangrijke mate bevorderd door dit collectieve trauma.

De invulling, die Auke de Vries en Hilde Mulder aan de opdracht voor Pylgers nei Fryslân wilden geven, had vooraf nogal wat voeten in de aarde. De ironische verwijzing naar een militaristisch gegeven werd niet door iedereen gewaardeerd. Het idee van Auke de Vries kwam er in essentie op neer, dat de aanwezigheid van het Friese leger tijdens de manifestatie als vanzelfsprekend werd beschouwd en de omvang ervan voornamelijk op suggestie zou berusten. Het bespelen van de media was dan ook een cruciaal aspect van het project. Verder werden allerlei situaties bedacht die uit theatraal oogpunt een duidelijke regie behoefden, waarvoor Hilde Mulder de verantwoordelijkheid had..

Centraal stond de figuur van kolonel Sjaarda Hzn, een oude naam uit de Friese adel met een militaristisch verleden.  De rol van kolonel Sjaarda Hzn werd gespeeld door gelegenheidsacteur Oeds Westerhof. Zijn kostuum, dat door Auke de Vries was ontworpen, had licht absurdistische trekken, maar dwong daarnaast ook duidelijk ontzag af voor de militaire autoriteit. Ook de soldaten die onder de kolonel ressorteerden hadden speciaal ontworpen ‘Met kolonel Sjaarda zelf liep het uiteindelijk ook niet goed af. In de vroege ochtend van 20 juli 2000 werd hij bij een geënsceneerde aanslag tijdens een persconferentie in de kelder van het Provinciehuis – onder het oog van een camera van Omrop Fryslân – getroffen door meerdere kogels van een belager die vervolgens wist te ontkomen.

Behalve op hun eigen taal zijn Friezen nog altijd gefixeerd op twee geheiligde domeinen: het cultureel erfgoed en het landschap. Beide moeten koste wat kost bewaard worden voor het nageslacht. Zo dienen natuur en landschap volgens menigeen gevrijwaard te worden van eigentijdse smetten van industrie en moderniteit, waarbij niet zelden wordt uitgegaan van een romantisch ideaalbeeld van het Friese landschap met een ongeschonden horizon en dorpen zonder enige witte schimmel, kortom: het lege land van de negentiende eeuw. Dat ideaalbeeld wordt ook nog altijd door Friese schilders in leven gehouden. Zij schilderen als geen ander de beelden van het gekwelde verlangen naar de weidse Friese horizon. Het zijn zuivere, kernachtige, ongerepte dorpsgezichten zonder zenuwziekte verwekkende windturbines.

Het dorp van Gerrit Benner, met en paar rake lijnen en sprekende kleuren op het doek gezet, was al lang voor deze kunstenaar het in zijn verbeelding zag in de het collectieve bewustzijn van Friesland neergeslagen, zozeer zelfs dat menigeen vandaag de dag bijna hysterisch reageert op de aantasting van dat zuivere ideaalbeeld, dat tegen beter weten in een eeuwigheidswaarde wordt toebedacht. De iconen van het Friese landschap zijn niet alleen door schilders stilgezet in de tijd, maar ook in de taal bevroren in de lyrische poëzie van Halbertsma, Troelstra en Obe Postma. De evocatie van het sacrale Friese landschap vindt ook vandaag de dag zijn vertaling in het poëtisch gevoel van een nieuwe generatie. “’Der komt mar ien tins in my op” , zo dichtte onlangs Anne Feddema: “Dit lân is gjin lân, mar in katedraal foar God!”.

Binnen de heilige drie-eenheid ‘taal-natuur-historie’ is in Friesland de zorg om de materiële restanten van het verleden wel het meest ontwikkeld. Met 70 musea en oudheidkamers is deze provincie het rijkst bedeeld met museale voorzieningen. Friesland staat bol van historie ook als het gaat om monumenten, historische genootschappen en stichtingen die zich opwerpen als hoeder van het culturele erfgoed. De Friese cultuur berust in feite op een combinatie van hardnekkig geloof en gekoesterde miskenning.

Sterker nog, de Friese cultuur is voor het merendeel een constructie uit de negentiende eeuw, toen zij opnieuw werd uitgevonden door een kleine elite van notabelen en particuliere verzamelaars. Tot op de dag van vandaag houdt menig Fries – tegen beter weten in – vast aan het idee dat vanaf de oertijd onafgebroken Friezen op de terpen hebben gewoond. De ínvention of tradition wordt in Friesland als een stelsel van onaantastbare mythes gekoesterd en van overheidswege in cultuurbeleid gesanctioneerd. Zo is het verdriet van Friesland nog altijd de melancholie van de achterblijver die de boot heeft gemist in de vaart der volkeren.

Heimwee is het achtergrondmuziekje dat telkens opnieuw wordt gecomponeerd vanuit hetzelfde verlangen van de Fries uit de vorige eeuw naar het ongerepte leven in een kleine gemeenschap. Het is het verlangen naar de geur van gras en de smaak van de Friese grond, die hij – zoals Jopie Huisman het ooit verwoordde – wel op zou willen vreten. Dat universele gevoel van heimwee naar de organische samenhang in de dorpscultuur van weleer heeft Geert Mak voor de stedeling van vandaag opnieuw geconstrueerd door er al schrijvend naar op zoek te gaan. Het is een wonderlijk verlangen waar hij op stuitte, een verlangen dat in diepste wezen helemaal niet uit is op vervulling, maar juist in onvervulde staat voor eeuwig wil voortbestaan.

Angst voor de vooruitgang lag aan de basis van dit onvervulbare verlangen. Het ontstaan van een collectief gevoel van lotsverbondenheid werd verankerd werd in de eigen taal, een cultuurdragende structuur waarvan het historisch belang juist ook in de vorige eeuw werd ontdekt. Alle negentiende-eeuwse ontdekkingen onder de noemer van volkenkundige identiteiten zijn pogingen geweest om de traditie opnieuw uit te vinden. Zo werd de organische samenhang van de Middeleeuwen een bestrijdingsmiddel tegen de kwalen van de moderne tijd. De Friese cultuur werd het ideaaltype van organische samenhang.

Een bijna religieus getint corporatief systeem loopt nog altijd dwars door de Friese samenleving. In dat systeem heeft de mythologie van Fryslân een vruchtbare voedingsbodem gevonden, een mythologie die zich ook uitstekend leent voor exploitatie in het cultuurtoerisme, maar vooral ook in de hedendaagse massamedia. De Friezen gedragen zich immers maar al te graag, zoals een randstedeling denkt dat ze zich altijd al gedragen hebben, en ook altijd zullen blijven doen.

De mythologie van Fryslân is mediageniek, getuige de overweldigende belangstelling voor Jorwerd en een ongewenste tegeltjesbrug voor de heilige plaats Barthlehiem. Beelden van de Elfstedentocht op CNN brengen de iconen van het zeventiende eeuwse winterlandschap opnieuw tot leven. In de ijle ruimte van de hedendaagse massamedia liggen de grondpatronen klaar voor een revitalisering van de mythologie van Fryslân. Daar is ook het patroon te vinden voor de mythe van de Friese heimwee.

De slogan ‘Wij zijn in de media, de media zijn in ons’’ creëert de voorwaarde voor een mondiale herkenning van dit onvervulbare verlangen: “Wij zijn in Fryslân, Fryslan zit in ons’’ Deze collectieve verbondenheid met de mythische heimwee die Friesland oproept vindt nog altijd zijn oorsprong in het corporatief systeem van de Friese samenleving, dat niet alleen rangen en standen verbindt, maar ook verleden, heden en toekomst. Het verbindt zelfs de emigranten met allen die achterbleven. Ze delen een onbenoembaar gevoel, hetzelfde zwak voor Friesland. Dat gevoel is universeel herkenbaar. Het is bijna katholiek.

Het Lourdesgevoel in Simmer 2000

Ook de pracht en praal van het rijke roomse leven zijn in de vorige eeuw ontstaan, tegen de verdrukking in van wetenschap en positivisme. De overlevingsdrang van een bedreigde geloofsgemeenschap leidde tot een hang naar traditie en een herstel van collectieve rituelen. De ideale samenleving werd in een ver verleden gezocht, in de tijd van organieke verbanden en spirituele samenhang. Een belangrijk ritueel was de pelgrimage, die juist in de Middeleeuwen haar bloeiperiode had gekend. Zo is de herontdekking van de bedevaart een belangrijk en vaak onderbelicht kenmerk van de negentiende eeuw. Het was een uiting van roomse emancipatie in het streven om de traditie opnieuw uit te vinden. Het bovennatuurlijke werd ingezet als medicijn tegen de secularisering van de samenleving Kortom, een wondermiddel bij uitstek.

In haar boek ‘Lourdes, geschiedenis van een religieus fenomeen’ zet Ruth Harris uiteen waarom de herontdekking van de pelgrimage destijds een haast noodzakelijke gebeurtenis was. Mariaverschijningen waren in het Frankrijk van midden vorige eeuw bijna aan de orde van de dag. De heilige maagd werd keer op keer gezien door kinderen, veelal in grotten of spelonken in afgelegen en onherbergzame streken. Ze deed allerlei uitspraken over haar onbevlekte ontvangenis een nabije ondergang van de wereld. Dat juist Lourdes kon uitgroeien tot het nationale bedevaartsoord van Frankrijk werd veroorzaakt door een gunstige samenloop van omstandigheden, zoals de excentrische ligging en de aanleg van een spoorwegverbinding.

Dit groeiproces werd bevorderd door het gemeenschappelijk belang van geestelijken enerzijds in hun verweer tegen de goddeloze wetenschap en monarchisten anderzijds in hun afkeer van de nieuwerwetse republiek. Beide bewegingen hadden baat bij het te pronk zetten van een oude, organieke samenhang los van de heersende staatsinrichting. Een nationale bedevaart bood uitkomst. Dit ritueel verbond immers alle rangen en standen en bracht het rijke verleden tot leven. Uiteindelijk bracht het zelfs geloofsgenoten uit alle werelddelen bijeen. Het spectaculaire succes van Lourdes was niet alleen gebaseerd op een goed geregisseerde mythe van onschuld, maar vooral op een maatschappelijke constructie die een genezende uitwerking had op de trauma’s van de vooruitgang.

Een nieuw millennium geeft onwillekeurig ruimte voor weidse perspectieven. Voor de Friese emigrant die terugkeert is heimwee een openliggend gevoel dat hij deelt met een gecultiveerd onbehagen bij de achterblijvers. Die gekoesterde traan van het sentiment heeft Simmer 2000 met Lourdes gemeen. Anders gezegd, het verdriet van Friesland is de huilende Madonna van de eigen identiteit. Het geheim van de Simmer is een Lourdesgevoel, een stil verlangen naar genezing die onbewust wordt gezocht in deze hedendaagse vorm van pelgrimage. Die genezing ligt als zovaak besloten in de terugkeer van het verdrongene. De laatste mythe van Fryslân is Fryslân zelf, it beste lân fan de ierde.

Geraadpleegde literatuur

Augustinus, De stad van God, Baarn 1996
Roland Barthes, Mythologieën, Amsterdam 1975
Manuel Castells: The information age, Blackwell 1998
Hal Foster, The return of the real., Londen 1996
Sigmund Freud, Het onbehagen de cultuur., Amsterdam 1992
Ruth Harris, Lourdes, geschiedenis van een religieus fenomeen, Amsterdam 1999
Herwaarden, Pelgrimstochten, Bussum 1974
Goffe Jensma, Het rode tasje van Salverda, burgerlijk bewustzijn en Friese identiteit in de negentiende eeuw, Leeuwarden 1998
Ton Lemaire, Filosofie van het landschap, Baarn 1976
Rosalind Krauss, The originality of the avant-garde and other modernist myths, Cambridge 1985
Gerard Lukken, Rituelen in overvloed, een kritische beschouwing over de plaats en gestalte van het christelijke ritueel in onze cultuur, Baarn 1999
Geert Mak, Hoe God verdween uit Jorwerd, Amsterdam 1996
John Naisbitt, The global paradox, London 1990
Fons Peters, Bedevaarten in Europa, Amsterdam 1996
Santiago de Compostela, 1000 jaar Europese bedevaart, Gent 1995
Hylke Speerstra, It wrede paradys, Ljouwert 1999
J.A.M.F. Vaessen, Musea in een museale cultuur, Zeist 1986