Avila 1965 (eigen foto)

‘O, ik zou de mensen willen uitroeien. Niet martelen, maar gewoon verbranden, het grondige werk, bedoel ik. Tuig allemaal. Jezus Christus nog aan toe, er moet een God zijn of iets dat minstens zo erg is.’

G.K. van het Reve tegen Bibeb (oktober 1964)

In de zomer van 1965 deed de Fiat van mijn vader het Spaanse Castilië aan. Zo belandden we het ommuurde Avila en ook in Toledo. In deze bebouwde rots lijkt heel Spanje te worden samengevat in een decor dat is ingeklemd in een bocht van de Taag en aan het einde der tijden herinnert. In die stad lang heb ik een dag lang rondgedwaald, helemaal alleen, zelfs tijdens de siësta toen alleen nog de honden en de toeristen op straat te vinden waren. Ik ben er nog in het atelier van El Greco geweest, maar ook in de kathedraal, in de moskeeën en synagogen. Ik heb gezocht naar de onderaardse gangen, waarover ik gelezen het in Het vijfde zegel van Simon Vestdijk. Gangen waardoor je weg kon vluchten naar de Taag. Ik heb rondgelopen in het kapotgeschoten Alcazar, waar nog foto’s hingen van de belegering tijdens de Spaanse burgeroorlog. En die stad tenslotte heb ik een zwaard gekocht, want daar is Toledo is beroemd om is. Zo herinner ik mij die hete dagen in Spanje, opgesloten als ik mij voelde in de wereld van mijn vader, waarvan ik meende dat het mijn voorland was. Om te ontvluchten ging ik lezen, zodat de dagelijkse herinneringen uit die tijd bedolven zijn geraakt onder een dikke laag van literatuur.

De naoorlogse literatuur heb ik verslonden in die tijd van grote veranderingen, niet alleen in de wereld om mij heen, maar vooral ook in mijzelf. Ik had de leeftijd bereikt waarop ik de gave ging verliezen om de dingen te zien zoals ze niet zijn, maar me ook hardnekkig bleef verzetten tegen het onvolwassen verlangen volwassen te zijn. Ik las niet alleen De mens in opstand van Camus, maar ook Dagboek van een dief van Genet en verder alles wat ik te pakken kon krijgen, auteurs uit de tijd van de zwarte Romantiek, de godloochenaars die de poorten van de hel wilden openen. Ik stuitte op een kwaad waarvan ik het bestaan niet voor mogelijk had gehouden. Zo had ik op die zomerdag op een Spaanse camping de bodem van mijn ziel herkend in de woorden van een ander, blasfemische woorden van één van die zonen van Kaïn die mij voorgoed verdreven uit de Hof van Eden die mijn jeugd tot dan toe was geweest. Ik las hoe Markies de Sade een aanslag op de schepping beraamde, de loop van de sterren wilde verstoren, het heelal zou verpulveren tot stof. Een rotschop voor de kosmos, als een aanval van miljoenen atoombommen. Het toppunt van sadisme zou een God moeten zijn, die zelfs in zijn afwezigheid woede oproept.

‘God is het enige wezen,’ schreef Sade ‘dat, om te heersen, het zelfs niet nodig heeft om te bestaan.’ Toen dat summum van absurditeit tot mij doordrong, heb ik God uit het diepst van mijn hart vervloekt en hem uit het niets ter verantwoording geroepen voor al het kwaad dat hij in de wereld heeft achtergelaten. Ik wilde een steen naar de hemel gooien en vloeken: “Godisdoodverdomme!” Waarom had niemand mij dat verteld? Waarom moest ik daar uitgerekend hier achter komen, ver van huis rijdend in een te kleine auto, alsof mijn hele jeugd werd samengeperst in dit benauwde koekblik op wielen. Zo werd ik woedend op God, omdat hij niet bleek te bestaan, in plaats van kwaad te worden op mijn vader die in mijn ogen geen vader kon zijn. In dit kale, Spaanse landschap lag de bodem van de hel, zoals Genet het in de slotzin van zijn Dagboek van een dief had verwoord: ’Het innerlijk bagno dat ik in mij ontdek nadat ik dat gebied in mijzelf heb doorkruist dat ik Spanje noem.’

Het was geen geruisloos proces van vervreemding geweest dat mij geestelijk deed ontsporen, maar een plotselinge ervaring dat de wereld  op slot zat. Van de een op de ander dag ging er iets mis. Ik weet het nog goed, het was ook weer een zondag, de dag nadat ik met mijn ouders was thuisgekomen van de laatste vakantie samen met mijn ouders. Op 23 augustus 1965 werd ik ‘s ochtends wakker met een gevoel dat iets raars aan de hand was met mijzelf, alsof er een opeens glazen stolp om me heen zat, waarachter de wereld voorgoed onbereikbaar was geworden. Daarna kreeg ik leverinjecties van de huisarts, maar het hielp niet. Ik leefde voort als een zombie en alles ging zijn gewone gang. Ik ging ook weer school en maakte het eerste trimester af zonder al te veel problemen of signalen dat er iets mis was.

In mijn psychose, die in januari 1966 losbrak, kwamen religieuze beelden voor. Veel daarvan is te herleiden tot ideeën van Augustinus, wiens Confessiones ik destijds in het Latijn gelezen had. Maar er zijn ook beelden in mijn psychose die daar los van staan, maar wel elders voorkomen. Bijvoorbeeld: het idee van een Duizendjarig Rijk, dat ook in de Apocalypse van Johannes voorkomt en bij Joachim di Fiore. En anders wel de nadruk op de getallen 4 en 2 en 42, waar het jungiaanse begrip quaterniteit in te herkennen valt. Jarenlang ben ik bezig gewest om een verklaring te vinden voor de raadselachtige inhoud van mijn psychotische waan die iets te maken moet hebben gehad met de denkbeelden van Markies de Sade, over wie ik gelezen had in de zomer van 1965.

Bij het psychologisch onderzoek dat ik heb ondergaan tijdens mijn opname in Heiloo in 1966 kwamen sadistische en lichamelijk destructieve motieven naar voren. Geconstateerd werd dat mijn ‘puberteitsdesintegratie’ door mij mogelijk als bevrijdend moet zijn ervaren. Maar elke inhoudelijke duiding van mijn wanen en gedachtevluchten binnen een levensbeschouwelijk of religieus perspectief blijft in de rapportage van dit onderzoek – die ik later terugvond in mijn medisch dossier – achterwege. Mijn behandeling was kennelijk vooral gericht op observatie en stabilisatie van mijn gedrag.

Achteraf bezien ging het mij ook niet zozeer het ervaren, als wel om het verklaren. Ik ben in 1970 – na twee mislukte studies – kunstgeschiedenis gaan studeren, nadat ik Herinneringen, dromen, gedachten van Jung had gelezen. Lange tijd was Jung mijn opstap naar de kunst, en mijn afstap vanuit de religie & de psychose. Voor mijn kandidaatsscriptie bij professor Jaffé – in 1974 – koos ik een onderwerp dat direct met Jung te maken had. Ik ontdekte een archetype in het werk van de Belgische surrealist Paul Delvaux. Daarna heb ik het afgeleerd, om voor mijn fascinatie voor Jung uit te komen. Jaffé behoorde tot een verdwijnende generatie kunsthistorici die Jung nog serieus nam. Daarna kwam Marx in de mode op de universiteiten.

Ik studeerde in 1977 af met een doctoraalstudie die uitmondde in een kritiek het neo-marxisme in de kunstgeschiedenis. In de jaren tachtig was Marx opeens passé. Postmodernisme, zo luidde de klok. Jung was toen ver weg. Ook bij mij. Pas zo’n tien jaar geleden begon ik me weer voor Jung te interesseren, nadat ik – een beetje laat – gestuit was op het werk van Gerard Reve. De parallel tussen het bekeringsproces van Reve, dat in 1966 werd afgerond – het jaar van mijn psychose – en mijn eigen ontwikkeling in de jaren zestig begon me interesseren. En die interesse duurt voort tot op de dag van vandaag. Jung & the sixties. Modernisme in Lourdes, Katholicisme & Nostalgia, Psychose & Religie…. het is allemaal één pot nat. Maar ik kan er ook niets aan doen. Deze zaken houden mij van de straat. Ik ben nog altijd gefascineerd door de oorsprong van het kwaad. Waar komt het kwaad vandaan? Hoe is het in de wereld gekomen? Waarom kon er geen wereld bestaan zonder het kwaad? Hoe is het mogelijk dat Markies de Sade heeft kunnen bestaan?

De geschiedenis van het kwaad

In het Oude Testament was het kwaad nog de duistere kant van Jahweh. In het Nieuwe Testament werd de duivel autonoom en ging een eigen leven leiden. Christus ging letterlijk het duel aan met de duivel in de woestijn. De duivel moest uitgebannen en uitgedreven worden, omdat hij de mens voortdurend in bekoring leidde. Van oudsher was de duivel een uit de hemel gevallen engel, Lucifer, een beeld dat nog lang heeft voortwoekert in de apocalyptische literatuur, waarin verbanden werden gelegd met hoogmoed die voor de val komt, de verleiding van de lust en de faustische beheersing van natuur in de techniek of het gestolen vuur van Prometheus.

Op het Concilie van 553 werd de leer van Origenes verworpen die stelt dat de duivel uiteindelijk terug zou keren tot God. Pas in de elfde eeuw kreeg de duivel zijn weerzinwekkend en angstaanjagend uiterlijk onder invloed van verhalen die voortsproten uit de overspannen verbeelding van monniken. Er volgde een geleidelijke toename van duivel-afbeeldingen en vanaf de dertiende eeuw tot aan het eind van de middeleeuwen was er zelfs sprake van een diabolische obsessie. De duivel kreeg een fascinerende dubbelzinnigheid, zoals te zien is in de Tuin der Lusten van Hiëronimus Bosch. Die ongebreidelde fantasie van de late Middeleeuwen vroeg om een beteugeling van hogerhand. Op het Concilie van Trente, in 1545, volgde dan ook een codificatie van de afbeelding van duivel. De weergave van de duivel was voortaan aan strenge regels gebonden.

De zestiende eeuw bracht niet alleen de heksenvervolgingen voort, maar ook de ‘anti-satanische codex’ in de strijd tegen het opkomend atheïsme. De Barok en de Contrareformatie lieten de terugkeer zien naar de engelachtige duivel vol schoonheid en bekoring, maar ook de klassieke satyrs keerden terug op het toneel van de verbeelding. Zo ging het proces van onttovering van de wereld gelijk op met de teloorgang van de middeleeuwse duivelsvoorstellingen. De achttiende eeuw tenslotte werd gekenmerkt door de overgang van de religieuze obsessie van het kwaad naar de literaire mythe daarvan. Niet alleen het genotvolle afgrijzen van het sublieme, maar ook de lustvolle beleving van de pijn deden hun intrede in de esthetica, om te beginnen bij Markies de Sade. De Romantiek, die daarop volgde, kende in feite geen andere schoonheid dan het sublieme, en geen ander verlangens dan het verlangen naar de verte, het verleden en het heimwee naar het katholicisme.

De schoonheid werd in die tijd in feite opnieuw gedefinieerd. Wat voorheen intrinsiek verbonden was met het goede en het ware, werd voortaan ook ervaren in de meest donkere schaduwzijden van het bestaan. Romantische schoonheid raakte doordrongen van pijn, bederf en dood. En als het verval mooi wordt gevonden komt weldra de schittering van de decadentie in zicht. De Romantiek bracht ook een nieuw soort kunstenaars voort, ziekelijke geesten, soms levend op de rand van waanzin, waar ook het genie werd gesitueerd. Een absolute vereenzelviging met de natuur bracht een drang aan het licht naar vernietiging en ontbinding, een duistere drift die in de tijd van de Verlichting aan de ketting was gelegd. De geestelijke nazaten van Markies de Sade zochten die troebele bronnen van de verbeelding juist op. Voor Sade waren God en duivel identiek. Zo schrijft hij in zijn roman Juliette:

‘Waarom ben je verdwaald op de paden van de deugd, zal het Opperwezen in zijn 
boosaardigheid vragen, je hebt toch gezien dat het op aarde een en al ondeugd en 
misdaad is? .. .Wat heb ik gedaan, dat je mij hebt leren kennen als weldoener? 
Doordat ik je de pest heb gestuurd, of burgeroorlogen, ziekten, aardbevingen, 
onweer? Of ben je ervan overtuigd geraakt dat ik in wezen goed ben doordat ik 
voortdurend over jullie hoofden alle serpenten van de tweedracht heb uitgeschud? Idioot! Waarom heb je me niet nagevolgd?’

In de tijd van de Romantiek kroop de duivel weg uit het licht en verschool zich in het onbewuste, in de duistere krochten van het verlangen. In de eeuw waarin het hemels baldakijn op instorten stond en God tenslotte zelfs dood werd verklaard, leken alle middelen geoorloofd om de schoonheid van de ondergang te redden. De esthetische roes werd een verdovend middel om niet aan de waarheid te hoeven sterven. Alcohol en hasj werden stimulantia voor de verbeelding. De kunst werd faustisch, zoiets als een misdaad, een verzet tegen de klassieke canon van edele eenvoud en verstilde grandeur. Giftige recepten werden bedacht en nieuwe ingrediënten voor een kunstwerk beproefd. Zoals je suiker niet alleen uit suikerbieten kon winnen, zo kon alles voortaan als grondstof dienen voor poëzie. William Blake wilde het laatste taboe doorbreken door de lust volledig te ontketenen. ’Liever een Zuigeling in zijn wieg vermoorden dan niet uitgevoerde begeerten koesteren,’ schreef hij in The Mariage of Heaven and Hell.

Religie is volgens Blake verbonden met het hoogst persoonlijke geestesleven van het individu en uit zich in particuliere visioenen en complexe symbolen. Het goddelijke manifesteert zich bij uitstek in de vrijheid van de menselijke verbeelding, waardoor religie en kunst op één lijn komen te liggen: de bottomline van de Romantiek. Lust, dood en duivel komen bij hem bijeen. Lust, dood en duivel vormen ook de patronen waarmee Mario Praz de ontdekkingen van een nieuwe, huiveringwekkende schoonheid voor het eerst in kaart heeft gebracht. In zijn boek The Romantic Agony heeft hij gewezen op een verwantschap tussen William Blake en Markies de Sade, maar ook tussen Dostojevski, Nietzsche en Blake –  een Wahlverwantschaft die zou voortkomen uit het feit, ‘dat zij allen zelf ook min of meer sadisten waren’.

Zo was de uitvinding van het sadisme ontstaan toen de literatuur de verbeelding van de hel had overgenomen, die als religieuze voorstelling in de eeuwen daarvoor in verval was geraakt. Godsdienst vroeg om zelfverloochening, om een volledige overgave van het zelf aan een allesomvattend geheel. Die zelfverloochening kon zich verhevigen, als het beeld van het allesomvattend geheel minder duidelijk werd. Die verheviging begon zelfs sadomasochistische trekken aan te nemen, toen de voorstelling van de hel als de transcendente plaats van straf en foltering in verval raakte.

Sindsdien werd menig kunstenaar gedreven door een onweerstaanbare drang tot schennis. Een drang ook naar het onbekende die kenmerkend zou worden voor de latere avant-garde. Het taboe was voor hen geen morele of esthetische richtlijn meer, eerder een grens die tot elke prijs overschreden moest worden om nieuwe schuilplaatsen van de schoonheid bloot te kunnen leggen. Achter angst en vertwijfeling lag de verleiding van een verboden extase. Doodsdrift werd een verlangen naar een ultieme ontknoping, naar het moment dat de machinerie uiteindelijk ontspoort en de totale chaos om zich heen grijpt, naar het inferno van moleculen dat een mens te wachten staat als het leven uit zijn vlees is geweken.

Sadisme en katholicisme

‘De macht van het sadisme, de prikkel die ervan uitgaat, ligt dus geheel en al in 
het verboden genoegen Satan de eer en de gebeden te gunnen die men God 
verschuldigd is; dus in het niet eerbiedigen van de katholieke geboden, het er 
zelfs lijnrecht tegenin gaan, met de bedoeling Christus bijzonder zwaar te beledigen, door de zonden te bedrijven die hij het meest nadrukkelijk heeft veroordeeld: het bezoedelen van de eredienst, en de orgie. Eigenlijk was deze gang van zaken, waaraan de naam van de Marquis de Sade 
verbonden is, al zo oud als de Kerk; dit in de achttiende eeuw veelvuldig voorkomend soort heiligschennis is terug te voeren op een simpel atavistisch 
verschijnsel, het weer opleven van godslasterlijke heksensabbatpraktijken uit de 
Middeleeuwen – om niet nog verder terug te gaan in de voorgeschiedenis.’

Aldus J.-K. Huysmans in zijn boek Tegen de keer. Mario Praz citeert deze woorden in zijn boek The Romantic Agony. Het boek van Huysmans verscheen in 1884. Het is een plotloze roman op de grenslijn van sadisme en katholicisme. Toen het verschenen was schreef een criticus: ‘Na zo’n boek blijft de auteur slechts de keus tussen de vuurmond van het pistool of de voeten van het kruis.  Huysmans koos  – evenals Reve – voor het laatste. Hun bekering was een vlucht in de mystiek uit angst voor het extreme  sadisme in de eigen verbeelding. Ook Huysmans werd – evenals Reve – geïnspireerd door het werk van Sade, maar ook door William Blake.

De vlucht vanuit het sadisme naar het katholicisme wordt begrijpelijk als men de bedenkt dat juist in de katholieke mystiek deze uitersten elkaar raken. Per dolorem ad veritatem, door pijn tot waarheid, dat is het wezen van de mystieke extase. Het is een verlangen ook naar de keerzijde, de verborgenheid van God, een wrede en lustvolle God die in de bedwelmende pijn van de marteling ligt vervat. Als Bataille schrijft over de gruwelijke foltering op de foto van de terechtstelling van de Chinees Fou-Tsoe-Li uit 1905, haalt hij zich Markies de Sade voor de geest die deze foto het liefst in eenzame afzondering had willen bekijken. Maar Bataille realiseert zich ook dat hier op een vreemd kruispunt van de menselijke ervaring de mystieke extase raakt aan de meest extreme weerzin die men zich denken kan: ‘Wat ik plotseling zag en me met angst vervulde – maar me er op hetzelfde moment van bevrijdde – was de volkomen gelijkheid van deze volstrekte tegendelen: goddelijke extase en uiterste afschuw.’

Het samenvallen van die twee uitersten bereikte een hoogtepunt aan het eind van de achttiende eeuw toen de hel uit het wereldbeeld verdwenen was. Het verval van de hel werd nauwkeurig beschreven in het boek The decline of hell, seventeenth century discussions of eternal torment (1964), van Perkin Walker, ‘de Londense vriend P.’, die Gerard Reve in de jaren vijftig had leren kennen, en die hij vaak opzocht, al was het maar om in zijn Gunners Hut de rust voor het schrijven te zoeken. Walker was een rationalist en had niet zo veel op met het geloof – ‘not my cup of tea‘ – maar hij had Reve wel al vroeg gewezen op het belang van de ‘Zwarte Romantiek’. De inhoudelijke gelijkenissen in het werk van de dichters en schrijvers, die Mario Praz beschreven had, en de godsdienstpsychologie van Jung kan Reve niet zijn ontgaan. Reve, die zelf zijn literaire werk uitdrukkelijk in de grote romantische traditie plaatste, had verscheidene boeken van Jung ook al in de loop van de jaren vijftig gelezen, in de periode dat hij ook het werk van William Blake leerde kennen.

In 1950 wilde Carl Gustav Jung een muur bouwen om zijn tuin in Bollingen. Net als later Gerard Reve, die een muur bouwde om Huize Het Gras in Greonterp. Tussen de stenen die werden aangeleverd zat een verkeerde steen: een kubus met ribben van een halve meter. Jung liet de steen staan en heeft er jarenlang als een beeldhouwer aan gewerkt. In feite werd dit zijn ‘steen der wijzen’. Er stonden ook alchimistische spreuken op in het Latijn, onder meer van de 14de-eeuwse alchemist Arnaldus de Villanova:

‘Hier staat de steen, de onaanzienlijke
Weliswaar is zijn prijs laag
Hij wordt door de dommen veracht
Maar des te meer geliefd bij de wetenden’

Die steen der wijzen heb ik proberen te vinden, maar ik moest tot de conclusie komen dat die steen niet voorhanden is in deze wereld. Bij Jung niet, bij Reve niet en zeker niet bij al die gekken en dwazen – inclusief ikzelf – die ooit gedacht hebben de wijsheid in pacht te hebben en te weten waar het kwaad in de wereld vandaan komt. De psychiatrische patiënt is geen rolmodel voor de menselijke psyche, laat staan voor de religie of de filosofie. Echter, vanuit Jung geredeneerd juist wel. Maar belangrijker is: de eerste aanleiding tot mijn psychose was een woede op God, vanwege het kwaad in de wereld.

Deze opstand tegen de christelijke ‘Goede God’, in wie het kwaad geen plaats had (‘het kwaad als afwezigheid van het goede’ van Augustinus), kwam in mij op, nadat ik gelezen had over Markies de Sade en zijn opstand tegen de kosmos. Een rotschop…. dat was de limit. In zo’n klote universum wilde ik niet leven. Ik wilde God zelf ter verantwoording roepen. ‘Comme Jeanne d’Arc!’, had Rimbaud geroepen. Ik riep het ook. Mijn God… ik riep het ook….