Pedro Berruguete, 1495. Katholieke en Kathaarse geschriften worden in het vuur gegooid, maar alleen de Kahaarse vatten vlam.

De verdraagzaamheid is een van de meest waardevolle verworvenheden in onze samenleving, maar zij heft zichzelf op, wanneer zij verstaan wordt als het alles verdragen, alles zonder oordeel consumeren. Aan iedere praktijk van de verdraagzaamheid moeten grenzen worden gesteld. Begrippen als democratie, liberaliteit, tolerantie en fair play worden nietszeggend, wanneer men daaronder verstaat: het ontbreken van een eigen keuze en een eigen standpunt, de gemakkelijke houding van het alles begrijpen en het alles aanvaarden, het achterwege laten van zelfbescherming. Deze fout en zelfs fatale opvatting van de democratie heeft in het verleden meermalen tot bittere gevolgen en zelfs tot catastrofes geleid.

Aldus hoofdredacteur Jan Piebenga in de LC van 14 oktober 1965. Aanleiding voor dit commentaar was het nieuws dat in Düsseldorf boeken waren verbrand, niet door neo-nazi’s, maar door christelijke jongeren. Ze maakten deel uit van een afdeling van de De evangelische Jugendbund für Entschiedenis Christentum. Het gebeuren vond plaats na een zondagsdienst, waarin de voorganger een tekst uit Handelingen 19:19 had behandeld: ‘En enigen van degenen die toverkunsten hadden uitgeoefend, brachten hun boeken bijeen en verbrandden ze ten aanschouwe van allen. En men berekende de waarde ervan en stelde die vast op vijftigduizend zilverstukken.’ Boeken van Günter Grass, Erich Kästner, Nabokov, Francoise Sagan en Albert Camus gingen het vuur in. Het waren foute boeken in de ogen van deze jongeren. Zij waren tot de conclusie gekomen dat deze boeken voor hen ‘het godsgeschenk van een echt rein leven teniet konden doen.’ Ook meenden zij dat deze boeken ‘met de zucht naar steeds sterkere seksuele prikkels de persoonlijke band met Christus vernielt. ‘

In heel West-Europa leidde dit gebeuren tot veel verontwaardiging. Ook in Nederland. Hans Keller en Simon van Adelberg maakten er een indringende documentaire over die eind 1965 voor de VPRO-televisie werd uitgezonden: ‘Kennst du das Land  wo die Bücher brennen?’ Het was vooral omdat het Duitse jongeren waren die tot deze daad waren overgegaan. De oorlog was nog maar twintig jaar voorbij en de boekverbrandingen van de Nazi’s lagen nog vers in het geheugen. De dominee in Düsseldorf, die bij het gebeuren betrokken was, vond de ophef onbegrijpelijk. Niemand van de deelnemers aan de boekverbranding uit 1933 was immers bij dit gebeuren betrokken geweest. Duitsland leefde in een nieuwe tijd. Er was een nieuwe jeugd opgegroeid, die zijn anker zocht in Christus en niet in het nihilisme en existentialisme van de moderne literatuur.

In die zin was dit gebeuren misschien wel exemplarisch voor wat er midden jaren zestig in de wereld aan de hand was. Er moest radicaal gekozen worden tussen heden en verleden. Tussen God of goddeloosheid. Tussen traditionele waarden of een moderne moraliteit. Voor orthodoxe christenen was dat geen makkelijke keuze. Zij voelden zich bedreigd door een vloedgolf van immoraliteit, die de moderne tijd met zich mee leek te brengen, en vooral in de moderne literatuur hoogtij vierde. De boeken, die zij voor de openbare verbranding hadden uitgekozen vormden een wonderlijke staalkaart van deze nieuwe ontwikkeling. Wat deed Albert Camus bijvoorbeeld tussen deze ‘verdorven auteurs’?

Zijn boek La Peste uit 1947 zal zeker op de brandstapel in Düssseldorf hebben gelegen, maar je moet toch wel een bord voor je kop hebben om hierin een goddeloos boek te zien. Zeker de hoofdpersoon dokter Rieux gelooft niet in God. Hij probeert – misschien wel tegen beter in – de slachtoffers te helpen van een pestepidemie die de Algerijnse stad Oran heeft getroffen. Rieux wil een heilige zijn zonder God. Wat is daar mis mee? Camus geloofde dat ondanks al het kwaad, dat het lot de mens – en de mens zichzelf – kan aandoen, het goede toch altijd weer komt bovendrijven. Dat goede in de mens is onuitroeibaar. Dat had de laatste oorlog immers bewezen, toen de ratten uit de riolen waren gekropen en langzaamaan de hele stad in bezit hadden genomen. Maar de epidemie was weer geweken, net zo raadselachtig als hij gekomen was. Het bacil van de pest was weg, ook al zal deze ziektekiem van het kwaad nog altijd ergens sluimeren op een onbewaakte plek, in de poot van een stoel bijvoorbeeld. Maar de stad was opnieuw ontwaakt in een ochtend van vrede.

Dat subtiele teken van hoop werd niet gehoord door deze jonge christenen. De gedachte, dat God dood kon zijn, was voor hen onaanvaardbaar. Dat was ook de breuk van de jaren zestig. Met of zonder God. Een nieuwe generatie stond definitief voor dat laatste dilemma, waarbij slechts enkelingen de vraag stelden of dit misschien geen schijnprobleem was.  Het was niet God of geen God, maar eerlijk of niet eerlijk zijn voor God. Dat wil zeggen, toegeven dat het godsbeeld, dat je ouders gekoesterd hadden – of beter gezegd gevreesd – tot op de draad versleten was.

Eerlijk zijn voor God, betekende in laatste instantie eerlijk zijn voor jezelf. Afstand doen van alle schijnheiligheid en mooipraterij.  Weg met de literatuur die vals speelde. Weg met de kunstenaar die geloofde dat kunst de waarheid is en de werkelijkheid schijn. Weg met de schrijver die zich verbergt achter zijn eigen personages. Weg met de auteur die in zijn eigen boek niet zichtbaar wil worden, zelfs niet voor zich zelf. Weg met al die smeerlappen die niet recht op in de wind durven te erkennen dat dit leven op zichzelf geen enkele zin heeft. Dat de enige bestemming van het leven de dood is en niets anders. Dat was een andere brandstapel: het vreugdevuur van de jaren zestig, waarin alle uitingen van schijnheiligheid in de hens werden gestoken.

Boeken vatten niet zo makkelijk vlam. Pas bij 451 graden Fahrenheit zal het vuur vat krijgen op het papier. Dat was dan ook de titel van de film van Truffaut – Fahrenheit 451 – die een jaar later in 1966 in première ging. Het boek, waarop deze film gebaseerd was, werd al in het begin van de jaren vijftig geschreven, maar de inhoud was opnieuw actueel. Het verhaal ging over de universele verleiding van het verbranden van boeken. In een toekomstige wereld zou het lezen van boeken verboden worden en moesten alle boeken in het openbaar worden verbrand. De taak van de brandweer was niet het blussen, maar juist het in brand steken, niet alleen van boeken, maar ook van huizen waarin deze boeken zich bevonden. Eén brandweerman echter hield boeken achter en ontdekt zo opnieuw de literatuur. Want er is altijd nog de hoop die in een boek bewaard blijft. Het verbranden van boeken is in laatste instantie het vernietigen van de hoop.

Niet alleen in de Tweede Wereldoorlog werden er boeken verbrand, maar ook in de Bijbel. In de middeleeuwen werden de boeken van de Katharen op de brandstapel geworpen. In de eeuw van de Inquisitie in Spanje gingen hele bibliotheken in vlammen op. En nog altijd branden er boeken. Moslims verbranden De Duivelsverzen van Salman Rushdie en als het aan Geert Wilders ligt, gaat ooit de Koran het vuur in. Katholieken gooiden recentelijk niet alleen de boeken van Harry Potter in de vlammen, maar ook De Da Vinci Code. Boekverbrandingen zullen pas ophouden als er geen boeken meer zijn. En waar boeken worden verbrand, zo zei Heinrich Heine, zullen weldra ook mensen worden verbrand.

Ook de Friese schrijver Trinus Riemersma waren de gebeurtenissen destijds in Düsseldorf niet ontgaan. Hij schreef zijn eigen La Peste van Camus: Minskrotten-Rotminsken. In de herfst van 1965 was hij er aan begonnen, toen hij in een sloot ergens boven Stiens een enorme rat zag zwemmen. Een paar maanden later – op Goede Vrijdag 1966 – was het boek voltooid. Het was een boek over eerlijkheid en schijnheiligheid, over een leven mèt of zonder God, over kunst die waarheid wil zijn en een werkelijkheid die schijn is. Het ging over ratten zo groot als mensen, maar ook over rot-mensen. Het ging over het boek Honest to God van een Anglicaans priester die veel citeerde uit de boeken van Camus. Het ging over de vraag hoe eerlijk een schrijver voor zich zelf kan zijn in een wereld zonder God. Maar bovenal was het een boek over het schrijven van een boek. Misschien moet de boekverbranding in Düsseldorf wel de werkelijke aanleiding zijn geweest voor Minskrotten-Rotminsken. De gedachte, dat christelijke jongeren La Peste van Camus op de brandstapel gooiden, moet voor Riemersma onverdraaglijk zijn geweest. In zijn boek schreef hierover het volgende:

Ik hie likemin it each op it taboe dat wol lein wurdt op 
itjinge net strykt mei de oertsjûging, de ideology, oft dy no 
kristlik of kommunistysk is (wat, as it goed wie, itselde wêze 
moast, en it nammers yn ‘ e feroardieling fan’ e keunst ek faak 
is, spitigernàch). Yn ‘e L.C. fan juster stie yn ‘e tsjerkenijsru 
bryk in stikje oer jonges yn Düsseldorf dy’t moderne literêre 
wurken fan û.o. Camus ferbaarnd hiene. It striek net mei har 
kristlike opfettings, dat sadwaande.

Hoe moeten we verder leven na van de verschijning van het ultieme kwaad? Die vraag dreunde na nog lang na de oorlog na, zowel in de literatuur als in de filosofie. Tot in de jaren zestig bleef die vraag terugkeren in telkens weer nieuwe varianten. ‘Moeten wij Sade verbranden?’ zo luidde de titel van een essay van Simone de Beauvoir, dat in 1964 in het Nederlands werd vertaald als inleiding op een selectie uit Sades werk. Ik las dit boek het in mijn laatste jaar op het Ignatiuscollege. Hitler kon niet meer worden verbrand, want daar had hij zelf al voor gezorgd. Maar het leek of het mogelijk bestaan van zijn stoffelijke resten een ballast van schuld en vertwijfeling vormden voor de wereld waarin ik volwassen werd. Schuldig kun je je voelen zonder ook daadwerkelijk schuldig te zijn, omdat je in de grond van je bestaan tot de ontdekking komt dat je mens bent en daarom weet waartoe een mens in staat is. 

Dat besef drong pas goed tot mij tot mij door toen ik in de zomer van 1965 De mens in opstand van Camus las en vernam hoe Markies de Sade een aanslag op de schepping beraamde, de loop van de sterren wilde verstoren en het heelal zou verpulveren tot stof. Een rotschop voor de kosmos, als een aanval van miljoenen atoombommen. Het toppunt van sadisme zou een God moeten zijn, die zelfs in zijn afwezigheid woede oproept. ‘God is het enige wezen,’ schreef Sade ‘dat, om te heersen, het zelfs niet nodig heeft om te bestaan.’ In mijn laatste jaar op het Ignatiuscollege raakte ik verslingerd aan de boeken van Camus. Ik las De pest, De mythe van Sisyphus, De vreemdeling, Keer en tegenkeer. en natuurlijk De val. … La chute.… zijn mooiste roman, die zich afspeelt Amsterdam, de stad waar ik opgroeide. 

La chute gaat vooral over het onvermogen om met de eigen schuld in het reine te komen nu er geen God meer is die de mens vergiffenis kan schenken. Het is de schuld waardoor de advocaat Jean-Baptiste Clamence  Zijn ervaring van schuld was ontstaan toen hij geen hulp bood aan de vrouw die zich verdronk in de Seine. Sindsdien was hij aan een martelend zelfonderzoek begonnen naar het leven dat hij als advocaat had geleid. Zijn drang tot excelleren was in wezen het verlangen geweest om zijn eigenwaarde te bevredigen en de hoge dunk van zichzelf bevestigd te zien. 

Volgens Jaspers, die kort na de oorlog een boek over de schuldvraag schreef, zijn er verschillende soorten schuld en een daarvan is de metafysische schuld. Dat is een schuld die eigen is aan het bestaan zelf. In die religie wordt deze metafysische schuld verbeeld in het verhaal van de zondeval. Camus moet dat alles geweten hebben toen hij in 1956 La chute publiceerde. Volgens Jaspers kan een mens de metafysische schuld alleen in zichzelf gewaarworden. De gerechtelijke oordeel-instantie daarbij kan volgens hem alleen een God zijn. Maar hoe moet het verder het als zo’n God er niet meer is? Dan is er ook geen Laatste Oordeel meer, maar de metafysische schuld blijft bestaan. 

Het is niet ondenkbaar dat juist dit verdwijnen van een Laatste Oordeel aan de basis had gelegen van de verschijning van het ultieme kwaad van Hitler. In die situatie is opeens alles mogelijk geworden, ook de mateloosheid van het kwaad. Alles wat een mens voortaan bedenkt is immers van menselijke makelij. Ook Hannah Arendt had in 1951 in haar analyse van de totalitaire systemen hierop geweest toen zij stelde: ‘Wellicht onderscheidt niets de moderne massa’s radicaler van de massa’s uit vorige eeuwen dan het verlies van geloof in Het Laatste Oordeel: de slechtsten hebben hun vrees verloren, de besten hun hoop. Nog niet in staat om te leven zonder vrees en hoop, voelen deze massa’s zich aangetrokken tot elke poging die de belofte in zich lijkt te dragen dat het paradijs waarnaar zij verlangden en de hel die zij vreesden door de mens gemaakt kunnen worden.’

De naoorlogse filosofie van Camus valt in wezen te herleiden tot de vraag: hoe kunnen we na de Holocaust nog liefhebben? In dat opzicht vertoont zijn denken een opvallende parallel met de filosofische zoektocht van Hannah Arendt. Ook zij raakte gefascineerd door het kwaad en aanvankelijk ook door de wijze waarop het zich geruisloos gemanifesteerd had. In het Derde Rijk had het kwaad de eigenschap verloren waaraan de meeste mensen het herkennen – het kwam niet meer als verleiding, het werd een van bovenaf opgelegde plicht. Men deed het kwaad alleen omdat men dacht dat de opperste leiding dit goed vond en verordonneerde. Juist dat was ‘de banaliteit van het kwaad’ die Arendt in de ogen van Eichmann had ontdekt. Het zou bij hem meer zijn gegaan om onverschilligheid en het ontbreken van empathie en zelfreflectie dan om wreedheid en sadisme.

Of het kwaad nu banaal was of niet, het was ook een belangrijk thema voor Camus. In De pest gebruikte Camus een natuurlijke metafoor als de pestbacil het morele kwaad aan te duiden. Het ging Camus uiteindelijk om een metafysisch verzet tegen het kwaad in de wereld dat zo duidelijk om zich heen had gegrepen. Het kwaad was viraal gegaan. De literaire kunstgreep om het kwaad te zien als een pestbacil is hem nadien niet door iedereen in dank afgenomen. In haar boek over het kwaad levert ook Susan Neiman kritiek op de houding van Camus ten aanzien van het kwaad van de nazi’s. Sartre zou gelijk hebben gehad met zijn bewering dat Camus’ haat meer gericht was tegen God dan tegen de nazi’s. Maar juist daarom vonden de boeken van Camus bij mij als wankelmoedige jongeman aan de vooravond van mijn adolescentie zoveel weerklank. In die tijd, waarin ik aan alles begin te twijfelen, begon ik uiteindelijk God te haten omdat hij het kwaad in de wereld had toegelaten. Er was iets grondig mis met het christendom. Camus gaf mij de taal om mijn aanval op God te kunnen verwoorden. 

Volgens Neiman heeft Camus zich nooit kunnen neerleggen bij het tijdelijke karakter van het menselijk staan, een onvermogen dat ook in het christendom tot uiting komt. Daarentegen verwierp Camus het christelijk begrip ‘transcendentie’ en wilde hij terugkeren naar de harmonie die de Grieken hadden gevonden in hun houding ten aanzien van het kwaad. In De mens in opstand beweert Camus dat bij de Grieken zowel de goden als de mensen niet voor volkomen schuldig of onschuldig hielden. Rampen waren eerder vergissingen dan misdaden. Camus was gefascineerd door de wijze waarop die Griekse filosofie stap voor stap door het christendom werd geassimileerd in een nieuwe ordening van gevoel en verstand. De ongehoorde lessen van het evangelie moesten worden verzoend met de intellectuele fijnslijperijen van de Griekse filosofen. Zo’n operatie had hij zelf in gedachten voor de tijd na het christendom. Na Hitler moesten we weer terug naar de Grieken. Maar wilde Hitler dat ook al niet? 

In wezen was de verzoening tussen het christendom en het Griekse denken al bij Paulus begonnen. Maar door Augustinus werd uiteindelijk de grote synthese voltooid. Deze verzoening van het onverzoenbare had geleid tot een christelijke metafysica, maar daar was volgens Camus het juist misgegaan. Het kwaad bleef een absolute ongerijmdheid die onmogelijk met een liefdevolle, almachtige God te rijmen was. Omgekeerd was voor de Grieken het kwaad een gegeven waarmee je je kon verzoenen zonder opstandig te worden tegen één God, want er was altijd wel een andere god of godin, waarmee de mens zich kon identificeren. De erfenis van het christendom had geleid tot de metafysische opstand die zelfs na de dood van God werd voortgezet in een opstand tegen een lege hemel. Er was immers was geen hemel meer, alleen nog een aarde waarmee de mens het moet doen.

Dat er na de dood van God een verlangen naar het goddelijke blijft bestaan, wil volgens Camus nog niet zeggen dat er toch zoiets als een God zou moeten bestaan. ‘Waar dorst is hoeft nog geen bron te zijn’, zo stelde hij in zijn dagboek vast. Maar waar moest je met je opstandige gevoelens dan naartoe? Camus predikte uiteindelijk een soort anti-credo dat zich wonderlijk genoeg evenals het christendom op de liefde beriep. Die liefde stroomde niet langer over in een onmogelijk verlangen naar iets dat zich boven de wereld zou bevinden, maar trok zich terug naar de aarde, waar Camus nu al zijn zinnelijke liefde op richtte. Camus’ lofliederen op de zinnelijkheid zouden volgens Neiman in feite zwanenzangen zijn geweest na het verdwijnen van de hemel. Bovendien zou hij gefaald hebben als politiek denker door het kwaad niet in het juiste perspectief te willen zien. Volgens Neiman zag Camus het kwaad niet primair als een kwaad dat door mensen is begaan en daarom morele vragen aan het politieke systeem waarin mensen samenleven.  

Maar Camus zag dat anders. Met het fenomeen Hitler was volgens hem iets aan het licht gekomen dat niet langer vroeg om een rechtvaardiging van God, maar om een rechtvaardiging van de schepping als geheel, de natuur waar wij allen deel van uitmaken. Wie tot de slotsom komt dat een wereld, waarin het kwaad van Hitler mogelijk was, geen wereld is waar de liefde nog een bestaansrecht heeft, ziet als enige uitweg de zelfmoord. Alleen de zelfmoord is een totale verwerping van de wereld als geheel. Vandaar ook dat het denken van Camus in 1942 begonnen was met de vraag waarom hij de zelfmoord niet verkoos. Door niet te kiezen voor de zelfmoord, was alleen een verzet nog mogelijk, een verzet tegen de hemel, tegen God, en als die daar niet meer werd aangetroffen, tegen de koning, een verzet in de revolutie, en uiteindelijk een verzet voorbij het nihilisme, de grote tragedie van de moderne tijd.