Terreur en de erfenis van Hegel

Slide1

Terreur – zo wordt wel eens vergeten – was mede een westerse uitvinding die stamt uit de overgangstijd van Verlichting en Romantiek. Die Verlichting was niet alleen maar de humaniteit van Kant en de rationaliteit van Voltaire, maar ook de genadeloze dialectiek van Hegel. In die dialectiek was terreur een noodzakelijke voorwaarde in het proces van vooruitgang op weg naar het eindpunt van de geschiedenis. Dat proces was een voortdurende machtsstrijd tussen meester en slaaf, waar het geweld een noodzakelijke plaats in had. ‘Wie een omelet wil bakken, moet een ei breken’, zo zei Lenin.

Dat is in wezen een hegeliaanse gedachte. Terreur stond aan de basis van de moderniteit. Het schrikbewind van Robespierre heette niet voor niets de ‘Terreur’. Binnen één jaar werden 40.000 mensen onder guillotine een kopje kleiner gemaakt. De eerste moderne’ filosofische tekst over terreur is dan ook van de hand van de westerse verlichtingsfilosoof Hegel. In zijn boek Vorlesungen über die Geschichte der Philosphie (1807) stelt Hegel letterlijk dat terreur een noodzakelijke fase is in de vooruitgang. Deze westerse bron van terreur kom je niet vaak tegen in het hedendaagse debat over terreur en ethiek. In de afgelopen twee honderd jaar exporteerde het westen op grond van de zogeheten ‘waarden van de Verlichting’ niet alleen vrijheid en democratie, maar ook revolutie en terreur.

Maar er is nog iets anders. Wat voor de verlichte westerling als ’liberté de la terreur’ gold, geldt voor mohammedanen als ‘religion de la terreur’ ‘Menselijke verhoudingen moeten gebaseerd worden op passie of anders op terreur, zo beweerde Saint-Just. Vergelijkbare woorden hoor je vandaag de dag de volgelingen van IS zeggen. De religieuze vervoering door de Koran, die de hedendaagse jihadisten ten toon spreiden, verschilt niet zoveel van de revolutionaire vervoering van de uiterst gewelddadige revolutionairen van de Franse revolutie.

Het huidige debat over jihad-terrorisme vindt doorgaans plaats vanuit de Huntington’s optiek van een ‘botsing van beschavingen’. Zo wordt terreur gezien als een symptoom van de beschavings-clash tussen de islam en de westerse erfenis van de Verlichting. De vrijheid van het westerse individu staat haaks op de hiërarchie van de islamitische God-staat. De terreur van de moderne autonomie botst op de terreur van de premoderne heteronomie. Twee beschavingen die gescheiden zijn door de breuk van de Verlichting en de Franse Revolutie. Vaak wordt vergeten dat al eerder een debat over de morele aspecten van terreur heeft plaatsgevonden, namelijk rond 1950 in Frankrijk. In zijn boek Humanisme et Terrorisme (1947) verdedigt Merleau Ponty het staatsterrorisme op basis van een vreemd soort ‘humanisme’. Dit essay over ‘het communistisch probleem’ was in feite een antwoord op het boek Darkness at Noon (1941) van Arthur Koestler, waarin genadeloos werd afgerekend met de staatsterreur van Stalin.

Het gedrag van een terrorist zou volgens Merleau-Ponty niet beoordeeld moeten worden vanuit perspectief van terrorist zelf – dat wil zeggen: de eigen subjectieve intenties van de terrorist en zijn eigen ethische horizon – maar met het oog op zijn ‘materiële levensomstandigheden’ en ‘materiële krachten van geschiedenis’. Individuele psychologie en maatschappelijke verandering zijn vanuit de optiek van Merleau-Ponty naadloos met elkaar verbonden. Subjectieve motieven – ogenschijnlijk afkomstig vanuit het bewustzijn zelf – zijn in feite vals. In deze hegeliaanse redenering gaat er iets fundamenteel mis.

In de Franse filosofie van de jaren vijftig ontstond de vraag: bestaat er zoiets als een ‘deugdzame rebellie’. Dat zou dan ook het filosofische thema worden van Albert Camus, dat uit uitwerkte in zijn L’homme revolté (1951) en het toneelstuk Les justes (1951). Het zou ook de reden worden van de breuk tussen Camus en Sartre, anders gezegd: tussen de duif en de havik in het naoorlogse denken over rechtvaardigheid en vooruitgang. ‘Als ik moest kiezen tussen de gerechtigheid en mijn moeder dan koos ik voor mijn moeder’ zo luiden de beroemde woorden van Camus in antwoord op zijn vraag, waarom hij zweeg over de Algerijnse opstand.

In die opstand spitste het ethische probleem, dat hij in filosofische termen had uitgewerkt, zich toe in een klemmende levensvraag los van ideologische kaders. Camus moest niets van Hegel hebben. In ‘L’homme revolté’ schrijft hij: ‘Het cynisme, de vergoddelijking van de geschiedenis en de stof, de individuele terreur of de staatsmisdaad, al deze mateloze consequenties duiken nu op, allen voorzien van een dubbelzinnige wereldbeschouwing, waarin de geschiedenis de taak krijgt toegewezen nieuwe waarden te scheppen en de laatste waarheid bloot te leggen.’ De wil tot macht is een oerkracht die in de natuur zelf te herkennen valt en door menig terrorist als legitimatie van zijn geweld wordt aangevoerd. . Zo schrijft Camus:

‘Alle macht streeft ernaar één en ongedeeld te zijn. Dus moeten zij voortgaan met moorden: de meesters gaan nu elkaar vernietigen. Sade heeft deze consequentie bespeurd, en is er niet voor teruggedeinsd. In deze riolen van het ‘verzet’ heerst een merkwaardige standvastigheid in de misdaad, die geen tederheid zoekt en geen compromis aanvaardt. De ophaalbrug, die toegang geeft tot de vrije wereld, wordt niet neergelaten; de zelfvernietiging schrikt de meesters niet af. De kracht, door hun weigering ontketend, leidt in de uiterste consequentie tot een onvoorwaardelijke bereidheid, die iets groots heeft. De meester is bereid, op zijn beurt slaaf te zijn en misschien verlang hij er wel naar. ‘ Het schavot zou voor mij de hoogte zetel van de wellust zijn.’

In die slotzin komt een hegeliaanse gedachte naar voren. De dialectiek van de slaaf en de meester die zijn bekroning vindt in de terreur . Dat hegeliaanse, dialectische denken heeft een hedendaags gevolg gekregen in de gedachte dat de jihad-terreur van de fundamentalistische islam een achtergrond gevecht zou zijn van twee botsende beschavingen, de een van voor en de ander van na de Verlichting. Een gevecht waarvan de uitkomst bij voorbaat vaststaat, omdat modernisering en globalisering onafwendbaar zouden leiden tot een mondiaal consumptieparadijs van vrijheid en democratie. Het is wederom de slaaf en de meester die het geweld niet schuwen in hun strijd m de macht.

In de jaren negentig had Fukuyama nog kunnen denken dat de geschiedenis met de val van het communisme tot een eind was gekomen. Maar zijn Hegel-interpretatie deugde niet. Hegels dialectiek kreeg een doorstart in het geweld en de terreur. Eerder al was in Frankrijk het linkse revolutionaire denken op een dood spoor geraakt. Na het échec van mei ’68 leek in  leek voor menig revolutionaire nazaat van Hegel alleen nog de radicale gedachtewereld van Guy Debord een uitweg kunnen vinden te bieden. Maar ook die denkroute liep dood inde terreur.

Debord’s ideeën kregen in de jaren na ’68 paranoïde trekken. Hij zag toen een samenleving van geheimen ontstaan, een bijna occult systeem van samenzweringen en complotten, waarbij vaak niet meer duidelijk is waar de grenzen liggen tussen enerzijds de geheime diensten van de staat, en anderzijds de terroristen die het spektakel met geweld willen bestrijden. Er volgden aanslagen in Zuid- Europa waarvan niet duidelijk waren of ze door extreem links of extreem rechts, dan wel door de geheime dienst beraamd waren. Dat paranoïde complotdenken dook weer op na da aanslagen van 9/11, waar volgens sommigen de CIA zelf een rol in zou hebben gespeeld.

De linkse anti-globalisten werden stilaan bevangen door een mondiale paranoia, met de megalomane Bijbel Empire (2000) van Michael Hardt & Antonio Negri, en de angstaanjagende visioenen van Naomi Klein The Shockdoctrine, The Rise of Disaster Capitalism  (2007) als belangrijkste mijlpalen. Hoe dan ook Debord, was de pionier geweest van dit linkse paranoia-denken. Al aan het eind van de jaren zestig overschreed hij de grens van zijn eigen achterdochtswaan, toen hij heimelijk begon steun te betuigen aan de ETA-beweging in Baskenland.

Al met al, was de situationistiche revolutie van de jaren zestig was zijn doel jammerlijk voorbij geschoten. De vreedzame lokroep van de spelende mens werd uiteindelijk gesmoord in het geweld van een scala van terroristische groeperingen die in Europa de kop opstaken, zoals als Rote Armee Fraktion, IRA, ETA, Brigate Rosse, PLO en Zuid Molukkers. Hoe kon de balans in zo korte tijd zo doorslaan van het ene naar het andere uiterste?

In zijn boek Geweld (2009) wijst de Sloveense filosoof Slavoi Žižek op het sleutelmoment, dat eigen is aan iedere theoretische, ethische politieke en zelfs ook esthetische strijd. Dat sleutelmoment is het revolutionaire breekpunt in de tijd, dat gelegen is in de opkomst van de universaliteit vanuit de particuliere leefwereld:

‘De gemeenplaats dat we volledig geworteld zijn in een particuliere, contingente leefwereld, zodat alle universaliteit onveranderbaar gekleurd is door, en verankerd is in die leefwereld, moet omgekeerd worden. Het echte moment van ontdekking, de doorbraak, vindt plaats wanneer een universele dimensie in eigenlijke zin vanuit een particuliere context doorbreekt, ‘voor zich’ wordt en direct als universeel wordt ervaren. Deze universaliteit-voor-zich staat niet simpelweg buiten of boven haar particuliere context: ze is erin ingeschreven. Ze verstoort en treft hem van binnenuit, zodat de identiteit van het particuliere gespleten wordt in haar particuliere en universele aspecten.’

Een dergelijk keerpunt in de tijd, dat Žižek onderscheidt, zou misschien ook betrekking kunnen hebben op de gelijktijdige en spiegelbeeldige ontwikkelingen die zich in de late jaren zestig hebben voorgedaan: enerzijds het zich snel openbarend collectief perspectief van maatschappelijke verandering en anderzijds een plotseling opduikende individuele gewaarwording van wanhoop en teloorgang die uitmondde in een drang naar terreur.

De kortstondige utopie van de situationisten liep uit op een fiasco. En toch, Debord wierp zich niet op als een radicale theoreticus die geen oog heeft voor de revolutionaire praktijk. Integendeel, de situationisten waren bij uitstek de filosofen van de ‘praxis’, van het dagelijks leven in het hier en nu.  Als geen ander heeft juist Debord een maatschappelijke ‘kritiek van de tijd’ geformuleerd.  Toch bevat zijn denken ook een fatalistisch element. Niet voor niets inspireerde dit boek Baudrillard later tot het schrijven van zijn Les stratégies fatales (1983).

Vlak voor de revolte van 1968 markeren de gedachten van Debord de teloorgang van het dialectische denken, waaruit het postmoderne denken is ontstaan. Dat die teloorgang van de dialectiek zich juist bij Debord voltrok is tragisch te noemen, omdat juist hij – als filosoof van het hier en nu – teruggreep naar Hegel, die met zijn dialectiek de frontale tegenstelling in de totaliteit van denken had toegelaten – het buiten zichzelf treden van de tegenstelling – terwijl Marx de dialectiek had gereduceerd tot een materialistisch determinisme met zijn terugkerende botsing van productiekrachten en productieverhoudingen en de proletariaat als uitverkoren volk.

In zijn boek Beweging tegen de schijn, de situationisten een avant-garde (1987/1989) beweert René Sanders, dat Debord een mislukte poging heeft ondernomen om de filosofie van Hegel te actualiseren. Debords ‘kritiek van de tijd’ zou stuk zijn gelopen in het denken over ‘geschiedenis als dialectiek’ en ‘tijd als momentum’. Het begrip situatie komt volgens Sanders ook al voor in de filosofie van Hegel, waar het deel uitmaakt van drie uitingsvormen van de objectieve geest, namelijk (1): de algehele wereldtoestand (2): de bijzondere toestand die de directe aanleiding geeft voor het handelen: de situatie en haar conflicten, en (3): de mogelijkheid van het subject om te handelen in de situatie. In de optiek van Debord was de situatie voor de kunstenaar een radicaal middel om tot maatschappelijke verandering te komen.

Maar het revolutionaire momentum van situatie werd in de theorie van Debord steeds meer bepaald door de fataliteit van het spektakel, die de tijd verslindt en tot ‘een ding’ maakt (reïficeert). Het actief ingrijpen van de activist ging zelf deel uitmaken van de geschiedenis, die Debord in hegeliaanse termen had opgevat. Daarmee kwam een fatale kortsluiting tot stand tussen theorie en praktijk. Of beter gezegd, tussen het particuliere en het universele. Het momentum van de revolte sloeg op hol als een locomotief die doorschiet op de rails. De tijd als duur, die in de situatie moest worden bevrijd, werd in feite meegesleurd door het spektakel zelf, dat de geschiedenis al in zijn greep had gekregen.

Het spektakel duldt uiteindelijk geen tegenspraak. ‘Zodra de tegenspraak in het spektakel opduikt’, zo stelt Debord,’ wordt zij op haar beurt tegengesproken door een omkering van haar betekenis, zodat de getoonde verdeeldheid een eenheid vormt, terwijl de getoonde eenheid verdeeld is.’ Het opheffen van de kunst, dat het meest radicale antwoord van Debord was om aan deze fatale noodtoestand te ontsnappen, bood in feite geen uitweg. Het ‘aufheben’ heeft in de dialectiek van Hegel naast ‘opheffen’ ook de tweede  betekenis van het ‘op een hoger plan brengen’ in de synthese. Maar die synthese bereikte de tegencultuur van de situationisten niet. Het spektakel is volgens Sanders in de situationistische en later ook de postmodernistische filosofie een nieuwe ‘mythos’ geworden. Er wordt geen inhoudelijke analyse meer geleverd van het totalitaire consumptiesysteem.

In plaats daarvan wordt domweg geaccepteerd, dat er in deze wereld sprake is van een onlosmakelijke verbondenheid van taal en voorstelling. Zo liep de Debords kritiek op het spektakel uiteindelijk dood in een theoretisch spel van woorden. De postmoderne filosofie zou gecapituleerd hebben in de strijd waar het in de jaren zestig om ging. Dat wil zeggen: een strijd om de herovering van de ontvreemde tijd. Alleen de dialectiek kan volgens Sanders deze verstarde wereld weer in beweging brengen. Maar dat zal dan wel een dialectiek moeten zijn die niet opnieuw verkeerde verbindingen legt, niet alleen tussen theorie en praktijk, maar ook tussen het particuliere en het universele. Een betere wereld kan alleen maar vanuit het hart van de mens ontstaan en roept ook telkens weer een wonderlijk verlangen op dat nooit vervuld mag worden.

Ook het anti-hegeliaanse denken – met zijn nadruk op vrijheid en democratie – biedt lang niet altijd een adequaat antwoord op de ethische problematiek van de terrorist. De Franse filosoof Claude Lefort stelt dat democratie enerzijds een proces is van voortdurende strijd en anderzijds een aanvaarding van een voortdurende onzekerheid en ambiguïteit. Geen enkele samenleving zal ooit de perfectie bereiken. Geen enkele ideologie zal ooit de eindoverwinning behalen. Democratische verdeeldheid is in feite voortdurende strijd om ‘de lege plaats van de macht’, die door niets en niemand ingevuld mag worden, door geen God of tiran en ook niet door de Staat. Het afgehakte hoofd van de koning mag nooit meer op de romp terug. Vanuit die gedachte is het uiteindelijk met de revolutie gedaan. In de jaren vijftig was Lefort nog lid van de groepering ‘Socialisme ou Barbarie’, waar ook Guy Debord en Jean-Francois Lyotard ooit deel van uitmaakten. In 1959 nam hij afscheid van het marxisme.

De neutrale opvatting van de democratie als ‘lege plaats van de macht’ en de inmiddels bereikte consensus over de mensenrechten’ zouden – bezien vanuit de optiek van Lefort – als een de belangrijkste erfenis van de Verlichting moeten worden beschouwd, een fundament dat zich onttrekt aan historische vooruitgang of hegeliaanse dialectiek. In die zin heeft het naoorlogse Franse denken in Lefort een anti-ideologisch en anti-hegeliaans eindpunt bereikt. Cynisch gezegd: zijn filosofie levert een perfecte ‘non-ideologie’ voor het dominante neoliberalisme en neoconservatisme van tegenwoordig.

Het afscheid van het mythisch geloof in de vooruitgang zou een belangrijk winstpunt zijn van het postmodernisme, dat het nadeel in zich draagt van een stelsmatige overwaardering van democratie en mensenrechten. Anderzijds schuilt er een nieuw soort totalitarisme in de zogeheten ‘terugtrekking uit de politiek’ die in de anti-hegeliaanse filosofie valt waar te nemen. Het neoconservatisme viert hoogtij. Er ontstaat op mondiaal niveau zoiets als een ‘eco-techno-socio-cultureel complex’, zoals de filosoof Frans van Peperstraten dat heeft genoemd, een onontwarbare kluwen van nieuwe mythologieën, waarin democratie en mensenrechten als verlichtingsideaal slechts een schijngestalte vervullen. In de achttiende eeuw had een rijke ongeveer 2 keer zoveel als een arme. In de huidige wereld is dat 74 keer zoveel. Vanuit die optiek is het tweede ideaal de Franse revolutie nog nooit gerealiseerd. Gelijkheid is ver te zoeken in de wereld.

Er is veel te zeggen voor de gedachte dat ook de ‘lege plaats van de macht’ stoelt op een mythische figuur, zoals eerder de vooruitgang een mythe is geweest. Democratie en globalisering zijn in een eenparig versneld proces gewikkeld op weg naar een nieuw soort universele en mondiale ‘drama-democratie’. Met name de massamedia spelen een rol in het illusoire spel om de hele wereld voor te stellen als één groot en knus ‘wereld-huis’ dat werkelijk alles omvat. Drama, amusement en democratie worden functies van één en dezelfde en onzichtbare en allesomvattende macht: de ‘Moloch van de Oikos’, de hypnotiserende beklemming van de mondiale, elektronische huiskamer.

Het kernprobleem zit in het verdwijnen van transcendentie, een proces dat zich op allerlei niveaus geruisloos voltrekt, en dat nieuwe schijn-transcendenties teweeg brengt. Democratie en mensenrechten vormen in feite zo’n versluierende nieuwe schijn-transcendentie, vooral als zij als enig richtsnoer worden beschouwd voor het politieke handelen. Het ideaal van de mensenrechten ontkent het verschil dat hierin telkens weer onbenoemd blijft. Het ideaal van de democratie biedt geen uitkomst voor het de structurele ongelijkheid die de globalisering teweegbrengt, dat wil zeggen: het onrecht dat een mondiale meerderheid overkomt die zich moet schikken in het democratisch dictaat van een minderheid die beschikt over kapitaal, macht en welvaart.

De politiek loopt leeg in een nieuw soort eenheidscomplex zodat in alle sectoren van het leven de transcendentie lijkt te verdwijnen. Dit soort fatale ideeën sluiten aan bij de gedachten van Debord over de spektakelmaatschappij. Het totalitaire dient zich aan een geheel nieuwe en onverdachte gedaante. Het beroep op democratie en mensenrechten – als erfenis van de Verlichting – biedt geen afdoende remedie om dit uiterst bedreigende, nieuwe totalitarisme het hoofd te bieden. Het terugtrekken van de filosofie uit de politiek is niet te pareren door opnieuw een toevlucht te nemen op het geheiligde geweld in de terroristische daad. Het is ook niet te pareren door democratie en mensenrechten te verheerlijken als erfenis van de Verlichting. Laat staan dat kunst in dit proces nog iets heeft in te brengen. De moderne kunst kwam voort uit heimwee naar vernietiging.

De moraal vloeit niet voort uit het verstand. Kwesties van goed en kwaad hebben niets met de ratio van doen. De fundering van de ethiek is in wezen transcendent, met andere woorden: een kwestie van geloof en vertrouwen. Dat wezenlijke kenmerk heeft de ethiek met de esthetica gemeen. Alle grote filosofen van de Verlichting, van Hume tot Kant, hebben over deze basale ontdekking belangwekkende dingen gezegd en toch is het juist die verworvenheid van onze veel geroemde westerse cultuur, waar nog altijd door menigeen met een grote boog omheen wordt gelopen.

Onze beschaving heeft zich met verstand ontwikkeld maar is nog altijd op drijfzand gebouwd. De erkenning dat dit zo is, zou juist de kracht van die beschaving moeten zijn. De miskenning van die fundamentele onzekerheid is het grote gevaar dat die beschaving bedreigt, juist wanneer ze op deze achilleshiel van buitenaf – of zelfs van binnenuit – wordt aangevallen. Anderzijds is elke beschaving – ook ons alom geprezen systeem van individuele vrijheid en democratie – gebaseerd op een vorm van geweld die door de ratio van de meerderheid is gelegaliseerd. Terreur is een antwoord op het vermeende symbolisch geweld van die meerderheid. Het is een antwoord dat geen keuze had. Er was alleen nog een keuze tussen geweld of geweld. Ook dat inzicht is een erfenis van Hegel.

Reageren is niet mogelijk.