Hoe kun je een acteur spelen die geen acteur kan spelen? Dat is het moeilijkste wat er is. Een goed acteur die deze rol goed speelt, moet zichzelf geweld aandoen. Toch is het mogelijk, dunkt mij. Zonder te schmieren, want dan val je meteen door de mand als een slecht acteur die een slecht acteur speelt. Een vergelijkbaar probleem steekt soms de kop op bij een parodie. Een goede parodie is soms zo goed dat niemand door heeft dat hij als een parodie was bedoeld. Maar was het dan wel een goede parodie? Je moet ergens een signaal inbouwen dat het een parodie is. Zo moet ook een goed acteur die de rol van een slecht acteur speelt een signaal inbouwen dat hij bezig is met een goede vertolking van een rol die daar haaks op staat. En ook nog zo subtiel dat het geen overacting wordt. Een beroemd voorbeeld van een parodie die niet als zodanig herkend werd is de popsong Silvia’s Mother van Dr. Hook, die bedoeld was als parodie op de sentimentele hit. Het werd echter prompt een hit zonder dat iemand de dubbele bodem van de parodie opmerkte. Een hele goeie parodie kan dus het origineel overtreffen en daarmee omslaan in een mislukte parodie. Op dat bizarre probleem kan een goed acteur, die heel goed de rol van een slecht acteur speelt, ook op stuiten.

Een parodie kan nog op een andere manier mislukken, als de metafoor die voor de parodie wordt gebruikt niet begrepen wordt en wordt gezien als het object waar de parodie zich op richt. Het middel wordt dan als doel ervaren. Een mooi voorbeeld is het satirische item ‘Beeldreligie’ in het programma ‘Zo is het toevallig ook nog eens een keer’ in 1964. Bij deze parodie werd de religie ingezet als metafoor voor tv-verslaving, maar het overgrote publiek vatte het op als een parodie op de religie als zodanig. Een slechte parodie dus, want zo was hij niet bedoeld. Dit probleem van de parodie kwam in de eerste helft van de jaren zestig in allerlei varianten opeens naar voren. Kennelijk had het probleem iets van doen met het onvermogen van een ontheemde massa die in de maalstroom van snelle culturele veranderingen de dubbele bodem van de ironie niet op de juiste manier kon ontcijferen. Telkens weer stuitte de metafoor op symboolblindheid. Satire liep stuk op gebrek aan humor. Lichtheid van toon ging teloor in een teveel aan ernst. Het was het conflict van een provocerende elite van kunstenaars, schrijvers en rebellerende jongeren tegenover het zogeheten ‘klootjesvolk’ dat achterbleef in de vaart van een vermeende vooruitgang.

Dit probleem van de parodie diende zich op alle fronten, niet alleen aan in spraakmakende tv-programma’s, maar ook in het Ezelproces van Gerard Reve dat in de jaren 1966 en 1967 zijn beslag kreeg. Al in het begin van de jaren zestig kwam het conflict naar voren in de Friese literatuur. Zo was de roman De smearlappen (1963) van Anne Wadman als een parodie op de boerenroman heeft bedoeld. De meeste lezers hadden dat niet door en vatten het boek op als een afrekening, een soort wraakactie, of misschien wel als het bevuilen van het eigen nest. Voor hen bleef het nog altijd een boerenroman. Ook Don Quijotte was ooit als een parodie op de ridderroman bedoeld, maar de goegemeente in de tijd van Cervantesvatte dat niet zo op.  Sterker nog, juist uit dat misverstand is de moderne roman ontstaan. Een hele goede parodie kan dus wel het genre als zodanig transformeren tot iets anders, iets nieuws, maar dat is dan vaak een onbedoeld neveneffect. Achteraf wordt dat neveneffect abusievelijk opgevat als de intentie van de auteur.

De jaren zestig waren de jaren van het grote misverstand. Parodie werd niet begrepen. Satire werd als een belediging opgevat. Een mystieke metafoor werd als godslastering aangeklaagd. Deze ontsporing in de communicatie, die zich uit in de parodie, de ironie, de satire en de spot, is in veel gevallen te herleiden tot het niet verstaan van het stijlmiddel van de overdrijving, het groteske. Juist het groteske weet de grootse woede op te wekken bij wie niet bereid of in staat is het spel dat eraan ten grondslag ligt als spel te herkennen. Niet zelden draait het bij dit soort misverstanden in de kern om een theologische kwestie. De vraag ‘is waarheid letterlijk of figuurlijk’ betekent in feite ‘bestaat God als feit of als symbool?’ In dat opzicht heeft het misverstand omtrent het groteske wellicht iets te maken met een crisis in de religie.

Het modernisme heeft een wonderlijk parallel in de tijd van de Reformatie. In zijn boek The Master and his Emissary (2009) stelt Ian McGuilchrist dat de Reformatie de eerste grote uitdrukking was van de zoektocht naar absolute zekerheid die typerend is geweest voor de moderne tijd. De wortels van het modernisme liggen dus evenzeer bij Luther en Calvijn als bij Descartes en Newton. In dit zoeken naar één waarheid werd zowel in de Reformatie als in de tijd van het modernisme het visuele beeld in de ban gedaan. De Reformatie ging letterlijk gepaard met een ‘beeldenstorm’ en daarnaast met een radicale verwerping van heiligenverering, relieken, rituelen en aflaten. Het modernisme ging gepaard met een stormachtige doorbraak van de abstractie in de kunst en daarnaast met het verwerpen van het ornament en elke vorm van mimesis. Zo bezien zijn Reformatie en modernisme in wezen vormen van iconoclasme. Beide worden ook gekenmerkt door een blindheid voor het symbolische en het metaforische, het ambigue en hybridische, het mythische en numineuze. Het sacrale is katholiek en anti-moderm.

Het visuele beeld zou het voertuig bij uitstek zijn van de rechter hersenhelft die zowel in de Reformatie als in het modernisme werd overruled door de linker hemisfeer. De meester werd opzijgezet door zijn afgezant, zoals de titel van boek van McGuilchrist wil zeggen. Die titel is ontleend aan een verhaal dat Nietzsche vertelde over de meester en zijn afgezant. De rechterhersenhelft eigenlijk de ‘master’ zou moeten zijn. De producten van de linkerhelft zijn zonder enige waarde, als de rechterhelft deze niet tot een eenheid maakt en in de context van de wereld herplaatst en integreert. De rechter hersenhelft opereert vanuit de stroom, de verandering, het lichaam en het onbestendige. Of zoals Novalis zei ‘Wij zijn belichaamde rivieren.’ Anders gezegd: onze lichamen zijn rivieren die stromen. De absolute waarheid bestaat niet. De rivier zelf is de waarheid. Geloven is zich overgeven aan de de stroom van de tijd, vanuit de rotsvaste overtuiging dat juist daarin de waarheid verborgen ligt, als de zon die schittert op het veranderlijk oppervlak van de rivier.

De linker hersenhelft daarentegen abstraheert en isoleert de dingen uit de voortdurende stroom van de verandering. De metaforen worden dan letterlijk opgevat. De mythe verdampt. Het geheim wordt onttoverd. De blik verliest zijn diepte. De taal raakt zijn diepgang kwijt. De woorden zijn dan alleen nog dingen geworden en fungeren niet langer als transparante vensters naar een groter en onzichtbaar geheel. In tijden dat het symbolische al te letterlijk wordt opgevat bloeit in de literatuur het groteske. Het grote misverstand van de massa wordt dan een functie van de hilarische overdrijving van de enkeling. In die zin zijn in de literatuur van de jaren zestig soms de laatste echo’s te horen uit de eeuw van Cervantes en Rabelais. Ook toen ontstond er een nieuwe ruimte voor de rebelse ironie en de goddeloze schaterlach. Maar kun je die ruimte achteraf nog betreden? Is voor een historicus mogelijk om de ware aard van het groteske in zijn historische context te reconstrueren? En belangrijker nog, wat is het verband tussen de verschijning van het groteske en het de opkomst van het ongeloof, dat wil zeggen, het toenemend onvermogen om de gedachte van een God of een hogere macht geloofwaardig te vinden.

Begin jaren veertig van de vorige eeuw ontstond er een discussie onder Franse historici over een kwestie die de kern raakt van de geschiedschrijving als wetenschap. Deze discussie kwam op gang naar aanleiding van de vraag of er in het wereldbeeld van de zestiende eeuw ruimte bestond voor de opvatting dat God niet bestaat. Het debat vond zijn oorsprong in twee zeer uiteenlopende interpretaties van het werk van Rabelais. De literatuurhistoricus Abel Lefranc, die een wetenschappelijke uitgave had verzorgd van het volledige werk van Rabelais met betrekking tot de reuzen Gargantua en Pantagruel, beweerde dat Rabelais een atheïst moet zijn geweest getuige de uitgesproken godslasterlijke taal die in deze geschriften tot uiting komt. Lefranc zag in dit werk zelfs een verkapt pleidooi voor atheïsme. Hij wees op verscheidene passages die volgens hem niet anders te duiden waren. Zo zou de onvergankelijkheid van de ziel door Gargantua zijn ontkend met zijn bewering blij te zijn een zoon te hebben, zodat hij kon voortleven na zijn dood. Bovendien had Lefranc het woord ‘atheïst’ ook letterlijk aangetroffen in een tekst van een van de vele tegenstanders die Rabelais tijdens zijn leven heeft gekend. Daarmee was de bewijsvoering rond. Wie zou immers nu nog kunnen ontkennen, wat destijds al werd beweerd.

Deze stelling werd fel bestreden door de historicus Lucien Febvre, medeoprichter van de school van de ‘Annales’. Hij stelde dat de betekenis van het woord ‘atheïst’ door de eeuwen heen ingrijpend is veranderd. In de tijd van Rabelais zou het woord hooguit als een scheldwoord gebruikt kunnen zijn. Alleen als je iemand volledig wilde verketteren gebruikte je het ergste woord dat toen denkbaar was. Atheïst zou dus een soort ‘a-woord’ van de zestiende eeuw zijn geweest. Het verwees naar het iets wat met het grootste taboe was omgeven. Alleen je grootste vijand wenste je het toe, zonder ooit serieus te menen dat die vijand het bestaan van God ook inderdaad zou betwisten. De godslasterlijke taal van Rabelais zou ook alleen maar kunnen duiden op een humanistisch verzet tegen de misstanden van de kerk. Zijn blasfemie was niet meer dan een hyperbool, een extreme vorm van literaire overdrijving. Ook van de vergankelijkheid van de ziel was volgens Febvre bij Rabelais geen sprake. Garguantua mocht dan blij zijn een zoon te hebben, maar hij verheugde zich daarbij op zijn wezen als individu dat in zijn zoon zou blijven voortbestaan. Dit wezen als individu zou echter niet tot de onvergankelijke ziel behoren, maar tot het vergankelijk lichaam.

Maar Febvre ging nog een stap verder. Het wereldbeeld van de zestiende eeuw zou voor een atheïstisch standpunt zelfs geen enkele ruimte hebben geboden.Een coherent rationalistisch denksysteem, steunend op filosofische speculaties en geldige verworvenheden van de natuurwetenschap, bestond immers nog niet. De volkstaal, zoals Rabelais die gebruikte miste ook het vocabulaire en de syntaxis om scepticisme daadwerkelijk uit te drukken. Woorden als ‘concept’, ‘absoluut’ en ‘causaliteit’ werden nog niet gebruikt. Zo kon je alles, wat Christus volgens de evangelisten gezegd had, verwerpen, maar dat God als schepper van hemel en aarde niet zou bestaan was ondenkbaar. Pas tegen het eind van de achttiende eeuw zou men in staat zijn geweest het bestaan van God echt te ontkennen. Als begrip in zijn huidige gedaante zou het atheïsme in de zestiende eeuw dus een flagrant anachronisme zijn.

De bewijsvoering, die Febvre in zijn boek Le problème de l’incroyance au 16^e siècle laat zien, is grondig en gedegen. Zijn schets van het zestiende-eeuwse wereldbeeld komt ook in grote trekken overeen met wat wetenschapshistorici na hem hebben beweerd. Zo laat Dijksterhuis in zijn boek De mechanisering van het wereldbeeld zien dat de natuurwetenschap in die tijd nog in veel opzichten gekenmerkt bleef door hardnekkige denkbarrières. Het gehele aristotelische-ptolemeïsche stelsel met zijn onbeweeglijke aarde, zijn vorm- en doeloorzaken en zijn beweging op weg naar een rustpunt hadden tot allerlei blinde vlekken geleid. Dit denken werd gehinderd door de illusie dat men door namen te geven aan dingen de kennis van de natuur kon uitbreiden.

Ook Foucault benadrukt in De woorden en de dingen dat denken in de zestiende eeuw nog altijd in het teken stond van gezag en traditie, ondanks de alom ontwakende aandacht voor een soevereine rationaliteit. De wetenschap, zo stelt hij, had nog een zwakke structuur. De kennis had zich zichzelf ertoe veroordeeld om voortdurend maar één en hetzelfde te kennen. Er bestond immers nog geen wezenlijk verschil tussen de merktekens die God op de aarde heeft geplaatst en de tekens die in de Bijbel of in de teksten uit de Oudheid waren te vinden. Overal was sprake van één spel, dat van het teken en zijn gelijkenis. De taal van de hemel en die van de aarde doorkruisten elkaar voortdurend. Kortom, de natuur was nog geschreven in de taal van God en niet in die van de wiskunde.

Als er iets moeilijker is voor de verbeelding dan de voorstelling van een blinde vlek, dan zou het de blinde vlek van een ander organisme moeten zijn. Als het voor een vis al moeilijk is om water te ontdekken, hoe kan een vis dan ooit te weten komen of een mens lucht kan zien? Zou het menselijk brein in de zestiende eeuw misschien anders georganiseerd zijn geweest, behept als het was met een blinde vlek voor de ondenkbaarheid van God? Dergelijke gedachten kwamen in mij op toen ik onlangs een theologe hoorde beweren dat het voor de hedendaagse mens even moeilijk is om zich een voorstelling te maken van God als een vis zich een beeld kan vormen van een hedendaagse computer.

Theologen spreken graag in gelijkenissen, een overgeërfde eigenschap, waarmee ze geen wetenschap bedrijven, maar wel vragen kunnen oproepen die voor de wetenschap niet van belang zijn ontbloot. Zou het kunnen zijn dat een blinde vlek, die de historische wetenschap tijdelijk het zicht ontnam op de onmogelijkheid van ongeloof binnen het wereldbeeld van de zestiende eeuw, zijn tegenhanger heeft in een blinde vlek binnen het wereldbeeld van de huidige wetenschap voor de denkbaarheid van God? Kan het zijn dat het moderne ongeloof iets te maken heeft met ed overheersing van de linker hersenhelft, een proces dat zijn aanvang nam in de tijd van de Reformatie?

Het is een gedachte die niet nieuw is, maar al tijdens de Contrareformatie door de Rooms-katholieke Kerk tot uiting werd gebracht. Het moderne ongeloof zou al bij Luther zijn begonnen. Die gedachte werd ook door het katholieke anti- en retromodernisme van voor de oorlog in stelling gebracht in de strijd tegen het opkomend ongeloof. Door de Reformatie was het moderne individu, dat in de Renaissance was ontstaan, voor het eerst een ‘homo psychologicus’ geworden. Luther had als eerste de mogelijkheid van een vrije wil uitgesloten door de menselijke begeerte als onbeheersbaar te bestempelen, terwijl juist die vrijheid van de wil (de voluntas) centraal had gestaan in de leer van Thomas van Aquino. Daarmee had Luther de dierlijkheid van de mens ten volle aanvaard. ‘Zondig hevig, zo gij maar heviger gelooft,’ had Luther beweerd.

Zo sloop de moderne gedachte de wereld in dat men een volwaardiger mens wordt naarmate men heviger begeert. Hebzucht en mateloosheid vormen de schaduwzijde van de onttovering van de wereld. De behoeften van de natuur werden al in de Reformatie heilig verklaard. De mens werd ontaarder, animaler en goddelozer naarmate het symbolische door zijn – dominanter wordende – linker hersenhelft steeds letterlijker werd opgevat. Dat is de paradox van de vooruitgang die de moderne tijd heeft voortgebracht.