In de herfst van 1967, kort nadat de tweede behandeling van de godslasteringzaak bij het Hof had gediend, verscheen boek Beeldenstrijd, tussen Fatima en New Babylon. Het was een feestbundel naar aanleiding van het vijftienjarig bestaan van het Katholiek Nationaal Bureau voor Geestelijke Gezondheidszorg (KNBGG) dat in 1952 was opgericht. De samenstellers wilden weten wat de gevolgen waren van het proces van snelle secularisering voor de geestelijke gezondheidszor . ‘Grote veranderingen voltrekken zich in onze tijd met een ongekende intensiteit en snelheid’, zo werd met enige ongerustheid geconstateerd. Het leek of deze snelle verandering in korte het hele decor van het maatschappelijk leven had aangetast. ‘Binnen één generatie is niet alleen de materieel-technische wereld, maar vooral ook het geestelijk leefklimaat grondig gewijzigd. Het waardesysteem en de daarbij passende beelden, die vroegere generaties hun geestelijk evenwicht verzekerden, blijken veelal niet meer geschikt voor heden en toekomst.‘

Vanuit hun professie van de geestelijke gezondheidszorg probeerden de samenstellers een adequaat antwoord te vinden op deze ontwikkelingen. Zo hadden zij een twintigtal auteurs gevraagd om iets te vertellen over hun ervaringen met deze ‘beeldenstrijd’. Ze werden gevraagd ‘een persoonlijk gekleurd verslag op papier te zetten over hun tocht door de economische, politieke, maatschappelijke, culturele of religieuze verschuivingen van de laatste decennia.’ Deze  veranderingen waren immers al veel eerder begonnen. Het autobiografisch materiaal, dat dit zou opleveren, zou als voorbeeld kunnen dienen voor de geestelijke gezondheidszorg. Geloof en geestelijke gezondheid, hadden immers veel met elkaar van doen, zeker bij katholieken die in de verzuilde samenleving van na de oorlog een proces van snelle emancipatie hadden doorgemaakt. Het verkrampte geloofsleven dat professor Buytendijk, als bekeerd katholiek, kort na de oorlog bij zijn geloofsgenoten signaleerde, had zich in korte tijd ontwikkeld tot een revolutionaire houding op het terrein en van kerk- en geloofsvernieuwing. God was op drift in een tijd van verwereldlijking en men wilde weten wat dat tussen de oren teweeg had gebracht.

De auteurs die werden uitgenodigd hadden uiteenlopende achtergronden: de politiek, de cultuur, de media, het universitaire bedrijf, de theologie, maar vooral ook de filosofie en de pastorale geestelijke gezondheidszorg. Het was niet de ‘man of de vrouw in de straat’ die als proefkonijn werd opgevoerd, maar de opinion leaders op de verschillende terreinen. Zo werden teksten aangedragen door onder meer de eerder genoemde professor Buytendijk, de politicus Cees Egas, de journalisten Dick Houwaart,  Daniel de Lange en Herman Kuitenbrouwer, de dichter-priester Huub Oosterhuis, de acteur-regisseur Ton Lutz  en de theoloog Sperna Weiland en de filosoof Cornelis Verhoeven. Het leverde een scala van zeer uiteenlopende beschouwingen op, waarin de gevolgen van de secularisering zowel positief als negatief gewaardeerd werden, maar waarin juist het element van persoonlijke beleving vaak nauwelijks uit de verf kwam.

Misschien was de voorbereidingstijd ook te kort geweest. Voor sommige auteurs moest de tekst zelfs in twee weken tijd worden aangeleverd. De meesten beperkten zich tot een opsomming van hun intellectuele ontwikkeling zoals die zij beslag had gekregen in activiteiten en publicaties. Een enkeling spitte de materie wat dieper uit, zoals bijvoorbeeld Daniel de Lange die in een helder betoog inzichtelijk maakte hoe hij de secularisering sinds de jaren vijftig had beleefd en ook hoe hij daarbij de invloeden van de nieuwe theologie had ondergaan. De inzichten van Teilhard de Chardin en Karl Marx hadden zijn blik op de wereld langzaamaan veranderd totdat paus Johannes XXXIII voor hem een beslissende rol had vervuld. Deze paus had in korte tijd een nieuw perspectief gecreëerd, waarin het evangelie werd opengebroken uit ‘een voor de rest van de wereld afgesloten krachtensysteem’. De Lange sprak over de Kairos, het historisch ogenblik dat volgens hem momenteel aan de orde was, nu het evangelie opnieuw in verbinding trad met de werkelijkheid van de wereldse feiten.

Opmerkelijk ook was de bijdrage van Ton Lutz, die een interview van twee jaar eerder met Dick Leutscher had ingestuurd dat ging over Kleine Alice van Edward Albee. Kennelijk had dit stuk iets van doen met het onderwerp van de bundel, de persoonlijke verwerking van de snelle secularisering. Ton Lutz doet verslag van zijn eigen ervaringen bij het regisseren van Kleine Alice, maar hij schetst ook een beeld van wat de schrijver kan hebben bezield. ‘Albee is in dit stuk bezig om van zijn geloof af te vallen òf hij is bezig rooms te worden. Als zodanig zou je het stuk kunnen beschrijven als auto-psychografisch’. Zoals gezegd las Reve Kleine Alice in mei 1965, een jaar voordat hij zelf katholiek werd. Als Ton Lutz met zijn interpretatie gelijk had, bevestigt dat mijn indruk dat het thema van Kleine Alice nauw verweven is met de problematiek, waar Reve mee worstelde in het midden van de jaren zestig. Lutz zag het stuk als ‘een allegorie met valluiken’. Je kon het opvatten als een pamflet voor het atheïsme of als een stelling tegen het geijkte godsbesef, maar ook als een pleidooi om alles maar te laten zoals het was. Van de Kerk waren in ieder geval geen definitieve antwoorden meer te verwachten sinds dit instituut als instelling een heel eigen leven was gaan leiden. Het gesprek spitste zich toe op het taal-achtig karakter van het stuk, dat volgens Lutz duidelijk was beïnvloed door de filosofie van Wittgenstein.

Amerikaanse theologen waren rond 1960 in de ban geraakt van de taalfilosofie van Wittgenstein. Religieuze taal was uiteindelijk ook een ‘taalspel’ net als andere manieren van spreken. Het vertoog over God had een specifieke logische structuur die onderzocht kon worden op zijn eigen merites, zoals in Nederland Willem Fredrik Hermans dat had gedaan in zijn boek De God Denkbaar Denkbaar de God (1956). Dat onderzoek naar het ‘taalspel God’ was bij Albee een toneelspel geworden. Kleine Alice ging over de ontoereikendheid van de taal, vooral de religieuze taal van het symbool die valse verwachtingen wekt. Dat blijkt alleen al uit de dubbelzinnigheid van het werkwoord ‘zijn’. Een mens kan zijn, maar God niet. Zinloze begrippen, waarover je niet kunt spreken, worden door de acteurs in dit stuk in scène gezet in de schijnwerkelijkheid van het toneel. Met Kleine Alice zou Albee gewaarschuwd hebben voor de dubieuze drang van de mens om een beeld van God te projecteren, om zekerheid te hebben. Maar dat leidt alleen maar tot een zich eindeloos herhalend spel van illusoire verdubbelingen. Er is geen zekerheid. Eén stoot tegen het ‘taalspel God’ en het valt als een kaartenhuis in elkaar. Het stuk zaaide onrust, maar dat was nodig volgens Lutz om tot een waarachtig besef van de dingen te komen. ‘De ongekauwde brokstukken van de theologie moeten eens eindelijk gekauwd worden! En góed gekauwd! En uitgespuugd!’ Zo blijken zijn persoonlijke ervaringen bij het regisseren van dit stuk uit te draaien op een bezwering van de theologisch restanten in de taal. Ontmythologisering wordt in deze optiek een zuivering van het taalgebruik.

Eén van de samenstellers van de bundel was – de latere professor – Kees Trimbos, die destijds als staflid verbonden was aan het KNBGG. Als psychiater hield hij zich al geruime tijd bezig met het beïnvloeden van de levenswijze en geloofsbeleving van de katholieken. Hij was goed bekend met Gerard Reve met wie hij ook sinds 1965 correspondeerde. De gedachte om ook Reve te vragen om een bijdrage te leveren was niet zo vreemd. Zijn brievenromans Op weg naar het Einde en Nader tot U konden immers gelezen worden als een persoonlijk verslag bij uitstek van een eigen religieuze belevingswereld  in een wereld de steeds wereldser werd. Reve was had zich bekeerd tot het rooms-katholicisme in een tijd dat niet alleen de Kerk van Rome op drift was geraakt, maar ook het godsgeloof voor menigeen problematisch was geworden. Bovendien was Reve al een jaar lang verwikkeld in het Ezel-proces. Het hoger beroep zou dienen n het najaar van 1967. Wonderlijk genoeg ging ook Reve in zijn bijdrage nauwelijks in op de vraag die was gesteld om persoonlijk verslag te doen van zijn belevingen. Dat deed hij wel in de bijgevoegde Brief uit Fatima, waar de bundel uiteindelijk mede zijn ondertitel aan ontleende.

In plaats daarvan beperkte hij zich tot een essay-achtige beschouwing, Demaskee der demaskering, die onder deze titel ook is opgenomen in zijn verzameld werk. Secularisatie en ontmythologisering waren volgens Reve in principe niet mogelijk, omdat de mens van nature en in diepste wezen religieus is, of hij dat wil of niet. Het tragisch drama van het menselijk bestaan kan hij alleen dan ten volle doorleven als hij het behalve in zijn causale feitelijkheid tevens mythisch weet te ervaren. Niemand kan zonder mythe leven. Het mythe denken is primair en gaat aan het logisch denken vooraf. De mythe kruipt dan ook waar hij niet gaan kan. Als hij wordt onderdrukt of ogenschijnlijk lijkt te verdwijnen, duikt hij in nieuwe gedaanten altijd weer op. De mythe herrijst zelfs in het communisme, dat het symbool van het kruis, als zinnebeeld van de verticale God-mens en de horizontale mens-medemens relatie vervangen had door de kruising van het symbool van de dondergod Thor (hamer) en dat van de oogstgodin Ceres (sikkel). Maar meer dan deze plichtmatige tirade tegen het goddeloze communisme, kwam in Reves betoog een kritische analyse naar voren van de terugkeer van het mythische denken in tijden van secularisering. De circulariteit van de mythe vermomt zich dan in een schijngestalte, waarin je hem niet zo gauw herkent. Maar de nieuwe mythen zijn overal te ontmaskeren, zo beweerde Reve: in de wetenschap, in de samenleving, in de kunst en zelfs in de kunstkritiek.

Achteraf beschouwd roept deze reviaanse ‘demaskee der demaskering’ een herinnering op aan wat Guy Debord in datzelfde jaar 1967 signaleerde in zijn boek La société du spectacle: de religie herrijst in een nieuwe schijngestalte. Het spektakel, zo beweerde Debord, deed de christelijke ervaring van tijd opnieuw in een seculiere gedaante verschijnen: ‘Het spektakel is de onveranderlijke eeuwigheid in de veranderlijkheid van het hier en nu’. De bovenhistoriciteit van het christendom met zijn splitsing van de tijd in tijdelijke en boventijdelijke kreeg zo zijn nieuwe verschijningsvorm. Er was een nieuwe ‘pseudo-cyclische tijd’ ontstaan in tegenstelling tot de ‘cyclische tijd’ van weleer met zijn eeuwige en onbeweeglijke illusie. Het spektakel was volgens Debord de materiële reconstructie van de religieuze illusie. ‘De spectaculaire techniek heeft niet de religieuze wolken verdreven, waarin de mensen hun eigen, van henzelf losgemaakte vermogens hadden verlegd: zij heeft deze slechts verbonden met een aards fundament. Zo had de ultieme schijn dus bezit genomen van de werkelijkheid zelf met als resultaat de voltooide scheuring van de mens. De tijd van het spektakel dwong de mens immers afstand te doen van het meest eigene dat hij had, de tijd van leven zelf, zijn eigen leven dat door hemzelf daadwerkelijk geleefd  kan worden. En wie eenmaal afstand heeft gedaan van het gebruik van zijn eigen leven, mag ook zijn eigen dood niet meer onder ogen zien. Het hiernamaals werd naar het heden verplaatst, maar het resultaat was niet een paradijs op aarde, maar een paradijs dat het leven voorgoed gespleten heeft.

‘De consumeerbare cyclische tijd,’ schreef Debord, ‘is de tijd van het spektakel, zowel in de beperkte zin als tijd van de consumptie van beelden, als ook in zijn ruimste betekenis als beeld van de consumptie van de tijd,’ Deze nieuwe cyclische tijd laat geen herhaling zien van een universeel en boventijdelijk lijdensgebeuren, zelfs geen nieuwe enscenering of vertolking daarvan, maar toont het voortwoekerend spektakel op zichzelf dat de kijker absorbeert in een quasireligieuze vervoering. Zo bezien is de spektakelmaatschappij in al haar schijnvertoningen inderdaad de seculiere voortzetting van het mythische christendom. In de voltooide scheuring van de mens keert de Verlosser terug op aarde, maar Hij verschijnt helaas alleen op TV. In dit transformatieproces is God niet als het kind met het badwater weggegooid, maar heeft het badwater ongemerkt een nieuwe gedaante aangenomen in een verdoofd bewustzijn. Zo ontstaat een nieuwe perversiteit: het gelegitimeerde narcisme van het christendom wordt vervangen door het gesepareerde narcisme van het spektakel.

Want ook het christendom met zijn verdubbeling van de tijd in het tijdelijke en boventijdelijke was in diepste wezen even pervers als de huidige mediamaatschappij. Een mens kan kennelijk niet alleen niet zonder mythe leven, maar ook niet zonder eigenliefde. Hoeveel perversiteit is er eigenlijk nodig voor een gezonde geest? De reviaanse ‘demaskee der demaskering’ was in wezen even tragisch en fataal van aard als de situationistische ontmaskering van het spektakel. Zo geredeneerd was de dood van God slechts een onbestaanbaar moment van helderheid geweest tussen de ene narcose en de andere. Voor Debord was de enige uitweg de  overgave van het bewustzijn aan de flux het hier en nu. Tussen twee onverzoenbare uitersten, die elkaar tegelijk ook leken te raken – de cyclische tijd van de mythe en de pseudocyclische tijd van het spektakel – moest de mens nu radicaal kiezen voor de stroom van leven zelf, voor de situatie, de confrontatie, de radicale ontmoeting met de werkelijkheid. Maar was er wel een keuze mogelijk? Bestond er wel een uitweg?

Dat was het dilemma Reve ook om zich heen zag aandienen. De mythe verdween en de homo ludens werd de nieuwe mens, zoals hij wellicht ooit ook was bedoeld was in het Nieuwe Testament. In het utopisch visioen van het New Babylon van Constant Nieuwenhuys gloorde een nieuwe hemel op aarde. Maar Reve wilde daar niet in meegaan, net zo min als wilde beamen dat de tegencultuur van de jaren zestig de voltooiing was van het christendom. Integendeel, in zijn beleving duikt de verdwijnende mythe juist op in alle pogingen om aan het dilemma te ontsnappen. De mythe verrees telkens weer als een Phoenix uit zijn eigen as, maar nu ‘in verminkte, lagere en  kinderachtiger vormen’. Zo herkende  Reve in het nachtelijk jazzconcert de viering van de nachtmis, maar ook de filmster die het heilige moet vervangen, ‘en voorst die hele scala van als verstandelijk gebrachte, maar voor de rede volslagen ongrijpbaar blijvende begrippen als creativiteit, spelelement, leefbaarheid, medemenselijkheid, de mens op zichzelf teruggeworpen wezen, ontmoeting, openheid of nog grootsere heilsgeheimen als de Dans om het Lieverdje, de gave der krenten en het Witte Heilsplan der provo’s.’

‘Soms is in de nieuwe mythe de oude nog duidelijk te herkennen (zoals in de krentendeling, de eucharistie en in de witte plannen, de parousia)’. De aanwezigheid van het goddelijke wordt dus in het meest wereldse opnieuw beleefd. De ontheiliging van het heilige, waar Reve op eigenzinnige wijze zijn bijdrage aan had geleverd in zijn mystieke beleving van de seksualiteit, was op een beslissend kruispunt beland. De maatschappij nam eind jaren zestig een ruk naar links, omdat ze steeds meer in de ban kwam van de ideeën van Marx en Provo. Het communisme van het oerchristendom leek opnieuw te worden uitgevonden in een ludieke variant. Maar juist het communisme, zo had Reve aan den lijve ondervonden, had elke mythe af willen schaffen en zo – vanuit een door onbewustheid veroorzaakte stagnatie – een hernieuwd scala van ‘stompzinnige mythen’ in het leven geroepen.

Zo werd in het denken van Reve voor het eerst een vorm van conservatieve cultuurkritiek zichtbaar die zich in de jaren daarop steeds duidelijker in zijn werk zou manifesteren, toen hij zich met rasse schreden afstand nam van het onstuitbare proces dat niet alleen de Katholieke Kerk, maar ook de samenleving als geheel in zijn greep had gekregen. Voorheen was het persoonlijk leven een weerspiegeling geweest van een geloofssysteem, dat van religieuze of ideologische aard kon zijn, maar nu de revolutie voltooid leek, leek alles ineen te vloeien. Het persoonlijke werd steeds meer politiek. Het verticale wereldbeeld van weleer werd in korte tijd vrijwel volledig horizontaal, maar deze vlucht vooruit naar een meer leefbare wereld had niet alleen een utopisch vergezicht, maar ook een onleefbaar perspectief geschapen. Volgens de één was de schijnwereld van de theologische symbolen eindelijk opgeruimd en kon met de realisatie van een evangelische opdracht daadwerkelijk worden begonnen. Volgens de ander daarentegen was er sprake van het – al dan niet – verdrongen heimwee naar een symbolische ordening van de wereld die in tijdloze mythe bewaard was gebleven. Bij die kruislingse wisseling van perspectief was een grote verwarring ontstaan die zich met name toespitste op de betekenis van woorden als secularisering en ontmythologisering. Wat is eigenlijk een mythe?

Een mythe kan een tijdloze waarheid zijn, maar ook een gecondenseerde ervaring uit een ver  verleden. De mythe kan verwijzen naar iets bovennatuurlijks of slechts een binnenmenselijke waarheid bevatten. Een mythe kan een product zijn van de cultuur of een universele verankering hebben in het onbewuste. Een mythe kan zich verstarren tot een religieus dogma of tot leven komen in een nieuwe, meer wereldse interpretatie. In het boek Beeldenstrijd duiken de woorden ‘mythe’ en ‘ontmythologisering’  telkens weer op in heel verschillende betekenissen, al naar gelang de persoonlijke interpretatie, maar vooral ook variërend binnen het theologisch of ideologisch verband, waarin deze woorden worden gebruikt. De macrowereld van het geloofssysteem en de microwereld van de beleefde ervaring blijven intrinsiek met elkaar verweven, als er vooraf geen duidelijkheid wordt geschapen over wat de cruciale woorden die in het geding zijn nu eigenlijk te betekenen hebben. Als er sprake is van een crisis is in de macrowereld van de geloofssystemen, dan zal dat zijn weerslag hebben de microwereld van een individu, dat zich al te zeer aan één geloofssysteem had gehecht. Maar een inventarisatie van zeer uiteenlopend ‘auto-psychografisch’ materiaal biedt geen dieper inzicht in die crisis, als er niet op macroniveau eerst duidelijkheid wordt geschapen. Zo verzandde de discussie halverwege tussen Fatima en New Babylon in een ware Babylonische spraakverwarring.