Wij willen de mens vanuit zijn ‘wereld’ begrijpen, d.w.z. uit de zinvolle grondstructuur van het geheel van situaties, gebeurtenissen, culturele waarden, waar hij zich tot richt, waarvan hij bewustzijn heeft, waarop zijn gedragingen, gedachten en gevoelens betrokken zijn – de wereld waarin de mens bestaat, die hij in de loop van zijn persoonlijke geschiedenis aantreft en vormt door de betekenissen, die hij aan alles geeft. De mens is niet ‘iets’ met eigenschappen, maar een initiatief van verhoudingen tot een wereld, die hij kiest en waardoor hij gekozen wordt’

Deze woorden zijn van Prof Dr. F.J.J. Buytendijk die algemeen wordt beschouwd als de voorman van de zogeheten Utrechtse School. Centraal in de verlichte filosofie van deze groep wetenschappers stond het geloof in de veranderlijkheid en daarbij ook – tot op zekere hoogte – de maakbaarheid van de mens en zijn omgeving. Het uitgangspunt was de ‘gesitueerdheid’ van de mens in de gemeenschap. De wisselwerking tussen persoon en wereld, daar draaide het om. Deze richting in de menswetenschap was al voor de oorlog opgekomen, maar kreeg vooral in de jaren vijftig veel aanzien in Nederland. De leefomgeving werd van existentieel belang geacht voor de vorming van de persoonlijkheid. Onmaatschappelijk gedrag werd – vanuit deze optiek bezien – vooral veroorzaakt door gebreken en tekortkomingen van de samenleving zelf, waarbij de gesitueerdheid in het hier en nu centraal stond.

Deze fenomenologische wijze van denken vond haar oorsprong in de vernieuwing van de filosofie, die teruggaat op de Duitse wijsgeer Husserl en door Heidegger verder werd ontwikkeld. Rond de Tweede Wereldoorlog vond deze nieuwe benaderingswijze een vruchtbare bodem in het Franse existentialistische denken van vooral Sartre en Merleau Ponty. Nederland heeft een eigen fenomenologische traditie gekend. Niet alleen aan de Universiteit van Utrecht, maar ook in die van Groningen had deze denkwijze school gemaakt. In Groningen was het vooral de bioloog Helmut Plessner die een heel eigen vertaling van de fenomenologie had ontwikkeld, waarbij de mens stelselmatig werd vergeleken met het dier. Wat is onderscheidend in het bewustzijn van de mens? Fokke Sierksma heeft meerdere malen gewezen op de overeenkomsten in het denken van Plessner en Sartre.

De mens is een paradoxaal wezen dat geworpen is in het bestaan. De existentie is een vorm van ‘uit-staan buiten zichzelf’ De paradoxale verhouding die Sartre herkende in het ‘in zichzelf zijn’  van het bewustzijn (‘en soi’) en het ‘voor zichzelf zijn’ (‘pour soi’) komt overeen met de gespletenheid die Plessner als kenmerk van de mens bestempelde en die de mens van het dier onderscheidt. De mens heeft niet alleen bewustzijn maar ook zelfbewustzijn. Door dat zelfbewustzijn is de mens excentrisch gepositioneerd tot zijn eigen zelf, dat zowel subject als object is. De mens heeft zijn eigen binnenwereld, die zich als een ‘Umfelt’ uitstrekt naar buiten, maar ook een buitenwereld, een ‘Aussenwelt’, de leefwereld die hij met anderen deelt. Die excentriche gesitueerdheid van de mens in de wereld is dus verweven met zijn existentie. Er is altijd sprake van een ‘dubbeleffect tussen binnen en buiten’. Redenerend vanuit dit soort gedachten kwam een nieuw raakvlak in beeld tussen psychologie en fenomenologie enerzijds en antropologie en sociologie anderzijds. Dat was het raakvlak tussen persoon en wereld.

Sartre streefde evenals de Nederlandse fenomenologen een concrete filosofie na, die haar vertrekpunt nam in het alledaagse leven. Maar er waren ook verschillen. De gesiteerdheid van de mens kon vanuit verschillende levensbeschouwingen of ideologieën benaderd worden. Je kon de situatie nemen zoals het was of opvatten als een mini-terrein voor maatschappelijke en politieke verandering. De werkelijkheid is wat aan ons verschijnt, had Husserl beweerd. Maar terwijl Husserl alleen aan een soort wetenschapsleer dacht, wilde Sartre een filosofie die moderne mensen iets over hun leven te zeggen had. Hij was op zoek naar een nieuw humanisme, een nieuwe vorm van maatschappelijk engagement. Uit alledaagse voorvallen moest worden afgeleid hoe de maatschappij eigenlijk in elkaar zat. De contingentie, de toevalligheid van de dingen in de situatie, werd voor Sartre opeens heel belangrijk. Het ging niet om de essentie van de dingen, maar omgekeerd: het toevallige van de dingen werd de essentie. Of zoals Sartre het zelf verwoordde in zijn roman ‘De walging’:

‘Het essentiële is het toevallige. Ik wil, bij definitie zeggen dat het bestaande niet het noodzakelijke is. Bestaan is eenvoudig er zijn: de dingen, die bestaan, verschijnen, vertonen zich, maar men kan hen nooit herleiden. Ik geloof dat er mensen zijn, die dat begrepen hebben. Zij hebben allen geprobeerd die toevalligheid te overwinnen, door een noodzakelijkheid uit te vinden, die haar rechtvaardiging in zichzelf draagt. Maar geen noodzakelijk wezen kan het bestaande verklaren: de toevalligheid is geen valse schijn, een verschijning, die men kan laten verdwijnen; het is het absolute, bij gevolg het volkomen zinloze. Alles is zinloos, die tuin, deze stad en ikzelf. Wanneer men zich daar rekenschap van geeft, raakt zo iets je tot in de kern en begint alles te vervloeien …’

Het alledaagse en de gesitueerdheid van de mens komen na de oorlog vanuit allerlei richtingen in het centrum van de belangstelling te staan. Niet alleen in het contingentie-begrip van Sartre, maar ook in de hernieuwde aandacht voor het alledaagse in de sociologie en de antropologie. Voor het zomaar er zijn in het hier en nu, voor de dagelijkse leefomgeving. Maar die gesitueerdheid van het bestaan is ook meer dan alleen de materiële omgeving. Het is een omgeving die met bewustzijn geladen is en alleen al om die reden verandert in de tijd. De situatie is de gesitueerdheid van het bewustzijn. Dat kan een leefomgeving zijn, een woning, een plek in een woning, een straat een stad, de auto, het sportveld, de bioscoop, maar ook een omgeving die sociaal getetermineerd is, zoals het gezin, de school, het werk etcetera.

De gesitueerdheid van het bestaan is nooit een vast gegeven, maar een veranderend domein van de menselijke ervaring. Daar waar de gesitueerdheid van het bewustzijn een maatschappelijke situatie wordt, kan actie ontstaan die niet alleen de situatie doet veranderen, maar ook de maatschappelijke voorwaarden die voor de situatie bepalend zijn. De fenomenologen van de Utrechtse School wilden de mens vooral begrijpen vanuit zijn veranderende gesitueerdheid. Sartre wilde vooral de maatschappij veranderen vanuit de gesitueerdheid van de mens. Geëngageerd begrijpen vond zijn spiegelbeeld in een gesitueerd activisme

Er zit een wonderlijke overeenkomst tussen het denken van de Utrechtse School en het ontstaan van het situationistische denken in Frankrijk. In beide manifesteert zich een verschuiving van de noodzakelijkheid van het historisch proces, dat in essentialistische of economische wetten verankerd lag, naar het begrijpen van de alledaagse situatie met al zijn banale toevalligheden als potentieel voor historische verandering. Dit nieuwe denken had niet alleen zijn wortels in de fenomenologie, maar ook in de bewustzijnsfilosofie van het vooroorlogse marxisme, dat vooral door Lukács was ontwikkeld. De alledaagse situatie kan ook door een vals bewustzijn worden bepaald. In Frankrijk dacht men meer hegeliaans, in termen van dialectiek. De gesiteerdheid van de mens in zijn bewustzijn van het alledaagse werd tegenover de noodzakelijkheid van de historische verandering geplaatst. Het situatie-denken van de situationisten was een vorm van dialectiek.

Zo ging het de situationisten, die zich in de jaren vijftig hun ideologische stellingname formuleerden,  uiteindelijk om het de constructie van nieuwe situaties. Zij wilden een nieuw perspectief van maatschappelijke verandering vanuit het hier en nu. De constructie van situaties werd een richtinggevend beginsel voor de situationisten, waar zelfs de stedenbouw als ‘Umwelt’ deel van uitmaakte. Men zocht naar een nieuw soort schoonheid in de situatie. ‘The new beauty will be situational,’ schreef Guy Debord. Hij wilde nieuwe gevoelens en emoties creëren in de passie en het avontuur. Leven met een open einde zocht hij in het doelloos dwalen door de stad. Hij wilde zich opnieuw kunnen verliezen in het heden, in de flux van de voortdurende verandering, zonder de vervreemding van het spektakel. Dat wil zeggen: de illusoire verandering van de fatale onveranderlijkheid. Hij wilde het bewustzijn terug van het spel dat zich verliest in de situatie. Het spel werd zo een vorm van maatschappelijk activisme.

Daarom moest de kunst weigeren om bewaard te worden als materieel object. Kunst moest in dienst staan van aanwezigheid, van de presentie in het hier en nu. De poëzie moest niet zijn beslag krijgen in boeken , maar in steden. De situationisten ontkenden de cultuur als separate sfeer. De cultuur is overal. Men wilde het dagelijks leven openbreken in actieve situaties, in communicaties. Waar communicatie is, zal immers geen Staat meer zijn, geen vervreemding, geen spektakel maar vrijheid. De wereld moest worden afgebroken en opnieuw worden opgebouwd in situaties. Men wilde de gefragmenteerde eenheden van de ervaring herstellen in de beleving van de straat, de stad, de situatie van het heden met al zijn toevalligheden en schijn. Het situationisme was in wezen een beweging tegen de schijn.

René Sanders schreef een prachtig proefschrift over de situationisten: ‘De beweging tegen de schijn, de situationisten, een avant-garde’ (1987). Daarin beweert hij dat ‘de situatie’ bij Debord het toneel wordt waar de ‘mini-revolutie’ zich gaat voltrekken, een revolutie die naar zijn mening in eerste instantie nog door de kunstenaar zal worden geëntameerd. Het begrip ‘situatie’ komt volgens Sanders al voor in de filosofie van Hegel. In de optiek van Debord was de situatie voor de kunstenaar een radicaal middel om tot maatschappelijke verandering te komen. Maar het revolutionaire moment van de geconstrueerde situatie werd in de theorie van Debord steeds meer bepaald door de fataliteit van het spektakel die de tijd verslindt en ‘verdinglijkt’.

Het actief ingrijpen van de activist ging zelf deel uitmaken van de geschiedenis die Debord in hegeliaanse termen opvatte. De tijd als duur, die in de situatie kon worden bevrijd, wordt zodoende meegesleurd door het spektakel, dat de geschiedenis steeds meer in zijn greep krijgt. Het spektakel duldt uiteindelijk geen tegenspraak. ‘Zodra de tegenspraak in het spektakel opduikt’, zo stelt Debord,’ wordt zij op haar beurt tegengesproken door een omkering van haar betekenis, zodat de getoonde verdeeldheid een eenheid vormt, terwijl de getoonde eenheid verdeeld is.’

‘Het opheffen van de kunst, dat het meest radicale antwoord van Debord was om aan deze fatale noodtoestand te ontsnappen, bood in feite geen uitweg. Sven Lütticken heeft in een essay genaamd  ‘De kunst van de revolutie, de Situationalistische Internationale en haar Nachleben’ (2006), de revolutionaire intenties van Debord nog eens tegen het licht gehouden. Debord, zo stelt hij, kwam aan het eind van zijn leven tot de conclusie dat in het belang van het situationistische project anti-situationalistisch moet worden gehandeld. Het anti-situationistisch verraad is dan ook nodig om in de huidige situatie Debords versnipperde werk zichtbaar te maken. Maar er zit ook een eeuwig dilemma in de radicaliteit van Debord, die het kapitalisme op alle fronten wilde verslaan in het hier en nu. Debord was inderdaad ‘de fundamentalist van de negatie’, zelfs van de negatie van de kunst. Kunst moest worden opgeheven. En voor die fundamentalistische stelling is nog altijd veel te zeggen.

Maar het ‘aufheben’ heeft in de dialectiek van Hegel naast ‘opheffen’ ook de tweede betekenis van het ‘op een hoger plan brengen’ in de synthese. Die synthese bereikte de tegencultuur van de situationisten niet. Het begrip ‘spektakel’ is bij situationisten – en later ook in de postmodernistische filosofie – een mythische constructie geworden, zo beweert Sanders. Er wordt geen inhoudelijke analyse meer geleverd van het totalitaire systeem dat het spektakel genereert. Zo liep de Debords revolutie van de situatie uiteindelijk dood in een spel van woorden. Alleen de dialectiek kan deze verstarde wereld van het spektakel weer in beweging brengen. Het is zaak om terug te keren naar naar de situatie voor de aanvang van de verandering, om daarmee een situatie te creëren, waarin de dialectiek van de situatie mogelijk opnieuw op gang kan worden gebracht.