‘De specifieke discussies over de gevaren van vervuiling of 
de roofbouw op grondstoffen worden gevoerd vanuit deze 
twee tegenstrijdige geesteshoudingen. Voor de één on
tleent de mens zijn waardigheid aan het feit dat hij dankzij 
de instrumentele rede het beheer over het universum op 
zich neemt. Als er problemen opduiken in verband met 
vervuiling of ecologische grenzen, dan zullen die wel wor
den opgelost met technische middelen, door een beter en ruimer gebruik van de instrumentele rede. De ander ziet 
in deze houding een kortzichtige miskenning van onze 
plaats in het geheel der dingen. We moeten erkennen dat 
we deel uitmaken van een grotere orde van levende 
wezens, omdat ons leven daarin zijn oorsprong vindt en 
daarin in stand kan blijven. Als je dat erkent, impliceert 
dat een zekere verbondenheid met die grotere orde.’

Aldus Charles Taylor in zijn boek Bronnen van het zelf (1989). In dit boek doet Taylor een soort archeologisch onderzoek in de geschiedenis om te ontdekken hoe ons moderne zelf is ontstaan. Dat levert soms verrassende vergezichten op. Al tijden verbaas ik me over, hoe christendemocraten tegenwoordig de mond vol kunnen hebben van het zogeheten ‘rentmeesterschap’: de zorg die mens heeft om Gods schepping – en dus ook de natuur – goed te onderhouden voor de komende generaties. Dit rentmeesterschap wordt in de politiek lang niet altijd vertaald in een actief, laat staan radicaal milieubeleid. Kijk maar naar de manier hoe bij het provinciale bestuur van Friesland een gedeputeerde van de ChristenUnie opereert in de zaak van de Harlinger afvaloven. Het zogeheten christelijke rentmeesterschap heeft zijn wortels in de tijd van de Reformatie, toen de  verhouding tussen God en mens in een verticale lijn werd rechtgetrokken. Vanuit de onbemiddelde opdracht van God kwam ook de plicht voort om het aardse leven op orde te brengen, dat wil zeggen: de economie en de maatschappij met behulp van wetenschap en techniek. De Reformatie maakte niet alleen de weg vrij voor het kapitalisme van ondernemende burgers, die allen voor God gelijk waren, maar tegelijk ook voor een meer instrumentele houding ten opzichte van de aarde en al haar hulpbronnen. Kortom, de mens werd heer en meester van de natuur, en daar plukken we vandaag nog altijd de wrange vruchten van.

Maar er is ook nog een ander bron van ‘het moderne zelf’, die twee eeuwen later is ontstaan. Toen de eeuw van de Verlichting met als zijn rationaliteit en de opkomende industrialisatie de keerzijde van het instrumenteel rentmeesterschap had laten zien, kwamen de romantici in opstand. De mens is ook een organisch onderdeel van de natuur die op zichzelf een bron is van waarheid en natuurlijkheid. Dat impliceert een verbondenheid met een grotere orde, waarin God en mens niet gescheiden zijn in twee registers: natuur en bovennatuur. Voor zover er sprake is van een bovennatuur, is die in de natuur zelf te vinden. Het rentmeesterschap van de mens betekent dus de zorg voor de natuur als een totaalgebeuren in de tijd, waar de mens zelf een onlosmakelijk en tijdelijk onderdeel van vormt. Deze intrinsieke verandering kwam voort uit een roep van binnenuit.  In dat opzicht leven we nog steeds in de orde van de Romantiek, hoe instrumenteel en rationeel ons denken ook is. Sterker nog, we zijn nog altijd op zoek naar een natuurlijk evenwicht, waar ook de eerste Romantici naar verlangden: de juiste balans tussen de instrumentele rede en een verbondenheid met de aarde.

Er is nog een ander grote scheiding waar Taylor vaak naar verwijst, ook in zijn nieuwste boek Een seculiere tijd (2009). Dat is de scheiding tussen enerzijds het axiale tijdperk, en anderzijds de pre-axiale en postaxiale tijdperken. De term ‘het axiale tijdperk’ (in het Duits: Achsenzeit) – ook wel de Spiltijd genoemd – werd voor het eerst  gebruikt door Karl Jaspers in zijn boek Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949). Karen Armstrong borduurde daar op voort in haar boek De grote transformatie (2005). Jaspers verwees met zijn term Achsenzeit naar de uitzonderlijke periode in het laatste millennium vóór Christus – grofweg de periode van 800 tot 200 v. C. –  waarin diverse vormen van hogere religie ogenschijnlijk onafhankelijk van elkaar hun intrede deden in verschillende beschavingen van China, India, Israël en Griekenland. Zo ontstonden het Taoïsme en Confucianisme in China, het Boeddhisme en Hindoeïsme in India en het monotheïsme in Iran en Midden Oosten. Er werden verschillende ‘assen’ geïntroduceerd, waar de nieuwe godsdienstige bewegingen zich omheen konden ontwikkelen.

Cruciaal was de ervaring dat er iets grondig mis is met het menselijk bestaan. Het pre-axiale tijdperk werd gekenmerkt door een maalstroom van tegengestelde krachten die in de natuur en kosmos aanwezig waren. Het was een wrede en wellustige tijd geweest van offers en tempelprostitutie, de tijd van de geritualiseerde seks om de energie van de aarde op te wekken en zich zo te verzoenen met de goden. Seksualiteit en geweld hadden zich een centrale plaats verworven in veel van deze primitieve religies. Maar nu werd opeens afscheid genomen van deze hang naar offerande, magie en animisme. Er ontstond behoefte aan barmhartigheid en medeleven: het zhong en shu van Confucius. De wereld, die in wanorde verkeerde, moest vernieuwd worden. Zo ontstonden geheel nieuwe religies, maar het belangrijkste was dat God, Jahweh – of hoe je de monotheïstisch God ook wilde noemen – voortaan boven de wereld werd geplast. God werd de bron van alles, de almacht en de oorsprong, die van de mens eiste om te breken met deze chaotische, aardse wereld. Dat betekende ook, dat de ‘wijsheid van de wereld’ zelf de mens voortaan niet meer kon omvatten en behoeden  Er formeerde zich een nieuw transcendent – letterlijk bovennatuurlijk – domein boven de wereld, dat wil zeggen: de wereld van God.

Zo ontstonden in het oude Israël de vroege Bijbelteksten in de achtste eeuw voor Christus en de Bijbelcanon werd ergens tussen de vijfde en vierde eeuw voor Christus voltooid. Het latere Christendom en de Islam waren in feite herformuleringen van deze axiale impuls, die zich onafhankelijk in meerdere beschavingen had aangediend. Het Christendom veroverde Europa, en vanaf de dertiende eeuw na Christus begon in het Westen een proces op gang te komen, dat wij nu de ‘secularisering’  noemen. De wortels daarvan lagen in de filosofie, zoals het nominalisme, maar ook in de opkomst van de wetenschap en het einde van de feodale maatschappijvormen. God werd steeds meer verbonden met de ratio. Het was niet voor niets de tijd van de godsbewijzen. De opkomst van de wetenschap bracht ook de scheiding Kerk en Staat, waardoor de wegen van Christendom en Islam zich gingen scheiden. Uiteindelijk begon ‘het hemels baldakijn’ van het axiale tijdperk te wankelen en zelfs in te storten. De bovennatuur maakte weer plaats voor de orde van de natuur zelf, dat wil zeggen, onze ‘nobele oorsprong’, waar Rousseau naar terug verlangde, ook al bleek die oorsprong lang niet zo nobel te zijn.

Vanaf 1800 veranderde de mens radicaal. Hij raakte verstrikt in een crisis in het Zijn. Het schema ‘mens-wereld-God, dat in het axiale tijdperk zo helder en duidelijk was, raakte in de war. Of zoals Jaspers het formuleert: ‘De axiale tijd kan (achteraf bezien) onderscheiden worden als een interregnum tussen twee tijdperken, waarin een machtig imperium heerst, een pauze met vrijheid, een diepe ademhaling die het heldere inzicht oplevert.’ Dat vanzelfsprekende inzicht ging verloren in de seculiere, postaxiale tijd. Het werd de tijd van de dood van God, het opslokken van God door de mens, maar ook de geboorte wellicht van een nieuw soort ‘religieus atheïsme’ dat zijn wortels vindt in de kritiek die romantici hadden op het post-axiale wereldbeeld van Verlichting en wetenschap. Juist in de Romantiek keerde ook het heimwee terug naar het pre-axiale tijdperk met al zijn voor ons moeilijk vatbare tegenstrijdigheden,

De Romantiek wekte een hernieuwd pre-axiaal verlangen naar het lichaam en de natuur, maar ook naar de lust, de wreedheid en het geweld. Zo ontstond een alternatieve traditie van denken, niet alleen in de zogeheten Zwarte Romantiek van seks , dood en duivel, maar ook in het denken van Nietzsche, dat in de vorige eeuw zijn voortzetting vond bij Foucault en Bataille. Bataille opende nieuwe wegen  om na te denken over de plaats van geweld en offer in pre-axiale religie. Bataille probeerde ook daadwerkelijk begrijpen wat het postaxiale tijdperk wellicht verdrongen en verloren heeft. Het denken van Bataille stond niet op zich zelf. Het kwam voort uit een walging over de  zinloze wereld, die het post-axiale tijdperk had opgeleverd. Het was in feite een anti-axiaal standpunt dat het offer, maar ook een oude vorm van mystiek in ere wilde  herstellen. Wonderlijk genoeg – zo ontdekte ook hij- waren de wortels van deze heidense pre-axiale religie deels in de katholieke mystiek bewaard gebleven. Pre-axiale en postaxiale elementen bestonden ook in de  volksreligie nog steeds naast elkaar. In het carnaval bijvoorbeeld met al zijn radicale omkeringen van waarden.

Diezelfde ontdekking deed ook Gerard Reve in het begin van de jaren zestig. Het rauwe katholicisme, dat in het toen nog haast middeleeuwse Spanje nog volop te vinden was, fascineerde hem, maar bevreemdde hem ook. Het leek een soort heidense natuurgodsdienst, die vol overgave beleden werd, maar ook vol uiterlijk vertoon met bonte processies, die zelfs verstoord konden worden door jongens die voetzoekers gooiden boven het hoofd van het rondgedragen Mariabeeld. In 1973 verklaarde Reve tegenover Gert Boelaars: ‘In de Middeleeuwen en nog veel later in Spanje was het gebruikelijk dat jongemannen zichzelf beroerden en hun zaad plengden voor het beeld van de Maagd als een soort eerbetoon.’ Niet duidelijk werd of Reve zich hierbij beriep op historisch onderzoek of zijn eigen masturbatiegedrag in het bijzijn van madonnabeelden  terug projecteerde op het Spaanse katholicisme.

Hoe dan ook, Maria had in dit primitieve geloof nog iets behouden van de heilige hoer als natuurgodin. Ze had zich nog niet geheel uitgesplitst in het onbereikbare ideaalbeeld van de vrouw als tegenbeeld voor de tempelprostitutie uit vroeger eeuwen, waar de man zich nog kon verzoenen met de godin van moeder aarde. Dit bijna onchristelijke, Spaanse  katholicisme was in zijn ogen even indifferent en amoreel als de natuur. Je kon er niet tegen zijn, laat staan dat je het kon haten, net zo min ‘als je haat of liefde jegens eb of vloed of de berkenbomen kon koesteren.’ Daarmee voegde Reve zich in een voorchristelijk denken over de seksualiteit, waarin het lichaam meer is dan de zak met vuil die het in de laat-antieke wereld geworden was. In de schaduw van de Verlichting kwam die voorchristelijke ervaring van de seksualiteit als een religieus sacrament in de vrije verbeelding van de literatuur opnieuw tot leven. In dat perspectief bezien is de reviaanse mystiek pre-axiaal en dus anti-christelijk te noemen. In een brief, die Reve jaren later schreef aan  de conrector van het Christelijk Lyceum in Veenendaal, kwam het hoge woord eruit: ‘Eigenlijk zou het christendom met de vuilnisman medegegeven moeten worden, en de Grote Moeder Godin in ere hersteld moeten worden, met tempels, hymnen, altaren, lampen, processies, heilige tempelprostitutie, en aan haar en elkander gewijde schone jongelingen, enz, enz.’