Een van de centrale leerstukken binnen het katholieke geloof is de daadwerkelijke tegenwoordigheid van Christus in de Eucharistie. Dat wil zeggen: brood en wijn veranderen ook echt in het lichaam van bloed van Christus. Voor de Middeleeuwse mens was dit een angstaanjagende gedachte. Het zou betekenen dat je in Christus’ lichaam bijt, als je je tanden in een hostie zet. Voor ons klinkt zoiets lachwekkend, maar in de Middeleeuwen betekende geloven niet dat je iets onbegrijpelijks voor waar moest aannemen. Je moest het ook letterlijk begrijpen.

Dat probeerde Thomas van Aquino (1225-1274) dan ook te doen. Hij probeerde begrijpend te geloven, en gelovend te begrijpen, en al filosoferend kwam hij zo een heel eind in het begrip van wat de transsubstantiatie zou kunnen zijn. Die term ’transsubstantiatie’ werd voor het eerst in de 12de eeuw gebruikt voor het veranderen van de ‘substantie’ van het brood in de ‘substantie’ van het lichaam van Christus. Dus niet een trans-materialisatie, want dat zou letterlijk een verandering van materie hebben betekend. Daarmee zitten we meteen midden in terminologie van de Middeleeuwse metafysica, die nauw verweven is geraakt met het geloofsmysterie van de transsubstantiatie.

Thomas stond voor een lastig probleem. Als de substantie van het brood veranderde, dan zouden ook de eigenschappen van het brood moeten veranderen. Zo had Aristoteles het immers geleerd. Het wezen (substantie) en de eigenschappen (accidenten) zijn niet van elkaar te scheiden. Wijn (substantie) is rood (accident). Maar dat ‘rood’ zijn van de wijn kun je niet zomaar los maken van de wijn zelf. Je kunt die rode kleur van de wijn immers niet zien zonder de wijn zelf te zien. ‘Rode wijn’ vormt dan ook een onlosmakelijke eenheid van substantie en accident. Je kunt hooguit zeggen dat je niet altijd wijn hoeft te drinken om dronken van wijn te kunnen worden. Iemand kan beneveld raken, omdat een wijnvat in een kelder is opengesprongen en de lucht van de wijn zich buiten het vat verspreidt, maar in wezen hebben we het dan nog steeds over wijn. Ook de verdampte wijn is immers nog altijd in wezen wijn. Maar hoe zit het dan met dat brood? Hoe kan brood het lichaam van Christus zijn, terwijl het nog altijd smaakt naar brood?

Tijdens het Concilie van Lateranen in 1215 probeerde men de knoop door te hakken: de substantie van het brood verandert in de transsubstantiatie, maar de accidenten blijven hetzelfde. Echt bevredigen deed deze oplossing niet, want hij was in strijd met de leer van Aristoteles.  Men vond eigenlijk dat je hiermee het natuurkundig begrijpen van de werkelijkheid geweld aandeed. Er kwamen dan ook steeds meer bezwaren tegen de leer van de transsubstantiatie. Een van de grootste tegenstanders werd de theoloog John Wycliff (1320-1384).

Wycliff kwam tot het volgende compromis. (1): De substantie van brood en wijn blijft gelijk. (2:) De accidenten van brood en wijn bestaan niet zonder een menselijk subject, dat wil zeggen: iemand die brood en wijn ook daadwerkelijk waarneemt. Als de waarnemer brood zintuiglijk waarneemt dan is het brood. Daar valt geen speld tussen te krijgen. Ergo (3): Er is geen lichamelijke tegenwoordigheid van Christus in de Eucharistie. God kan immers geen substanties vernietigen. De transsubstantiatie moet dus louter figuurlijk worden opgevat. Dat betekende in feite een ontheiliging van Eucharistie, een voor die tijd uiterst radicaal standpunt, dat natuurlijk door Rome meteen als ketters werd verworpen.

In het denken van Wycliff ging voor het eerst de scholastieke synthese van geloven en denken verloren. In die zin was hij zijn tijd ver vooruit. Hij wees erop dat het woord van de Bijbel vaak op meerdere manieren te interpreteren was. Dat noemde hij de meerduidigheden in taalgebruik (equivociteiten). Het verticale realiteitsdenken van de scholastiek sloeg bij hem in één keer om in meer horizontaal gericht ’talig’ denken. Tegenwoordig zouden we hem een contextueel semiotisch theoloog noemen, voor wie de taal slechts een medium is dat in elke situatie tot misverstanden kan leiden.

Ook tijdens de Reformatie, toen het leerstuk van de transsubstantiatie een groot probleem werd, vormde het radicale standpunt van Wycliff voor velen een brug te ver. Alleen Zwingli (1484-1531) wilde de transsubstantiatie wel zuiver figuurlijk opvatten. In de Eucharistie waren volgens hem het lichaam en bloed van Christus niet waarachtig aanwezig, maar alleen als ‘teken’. Zoals de wijn in het schild van een Taveerne wijst op de echte wijn, die binnen verkocht wordt, zo duidde de wijn op het altaar op het bloed van Christus.

Zwingli ontmantelde zo het mysterie, maar zover wilden de andere hervormers vaak niet gaan. Voor de meesten van hen bleef er altijd nog wel een vorm van tegenwoordigheid van Christus in de Eucharistie bestaan, zij het nooit zo substantieel als voor de katholieken. Luther bijvoorbeeld verwierp het leerstuk van de transsubstantiatie, maar bleef wel uitgaan van een soort wankel evenwicht tussen twee toestanden: brood en lichaam. De gelovige kreeg in de Eucharistie op een bepaalde manier contact met Christus. Of zoals hij het zelf noemde: er was sprake van een ‘hypostatische vereniging met Christus’.

Bij het Concilie van Trente (1545-1563) werd door de katholieken opnieuw de hakken in het zand gezet. Men zag het probleem dat door de opkomst van het ‘nominalisme’  in de filosofie was ontstaan (in het denken van Wycliff bijvoorbeeld) en door de voorvechters van de Reformatie op scherp was gezet. Men stond letterlijk voor een dilemma: de loochening van een geopenbaarde geloofswaarheid of de bevestiging van verruimend denkkader. Ander gezegd: het dogma moest worden gekneed in meer opgerekte theologische termen, zonder de kern van de geloofsleer uit het oog te verliezen.

Er moest dus een nieuwe formulering van het dogma komen, of beter gezegd, de oude geloofsdoctrine moest opnieuw worden ingekleed binnen de filosofische en natuurwetenschappelijke inzichten van de tijd. Dat was een innerlijke noodzaak voor een herformulering, wat je noemt een ‘denknoodzakelijkheid’. De oplossingen die men vond tijdens de lange theologische beraadslagingen op het Concilie van Trente betekende in feite een sprong vooruit. Voortaan werd er een subtiel onderscheid gemaakt tussen geloof en filosofie.

Om tot die oplossing te komen werd in navolging van Thomas het probleem in verschillende niveaus onderscheiden, te weten, (1):  De bevestiging van de unieke tegenwoordigheid van Christus (het geloofsniveau). (2): De bevestiging van een radicale substantiële verandering van brood en wijn in lichaam en bloed van Christus (het zijns- of ontologisch niveau). En (3): De aristotelische leer van  substantie en accidenten (het natuurfilosofisch niveau). De vraag was nu of je (2) moet handhaven als (3) onbruikbaar is geworden. Maar ook: impliceert (1) ook (2)?  Anders gezegd: impliceert een unieke tegenwoordigheid van Christus noodzakelijkerwijs,  dat er sprake moet zijn van een ontologische verandering van brood en wijn.

In feite kwam het er op neer, dat men de aristotelische leer (eenheid van substantie en accidenten) moest afwijzen. Maar dan rijst natuurlijk meteen de lastige vraag: Gaat het nog om een sacrament of slechts een symbolisch gebeuren? Die tweede optie werd in de ban gedaan. Het lichaam van Christus was werkelijk aanwezig in de transsubstantiatie. Vere et realiter en niet slechts symbolisch of door zoiets vaags als een ‘werkdadigheid’, terwijl tegelijk ook de oude substantie blijft bestaan. Kortom, het dogma werd opnieuw verwoord volgens de nu gangbare inzichten van de tijd. In de eeuwen voorafgaande van het Concilie van Trente was het tekenkarakter van de woorden ‘brood’ en ‘wijn’ zo sterk geweest, dat er dat sprake was van maximale verwijzing. Voortaan ging men niet langer uit van een aristotelische, dat wil zeggen  reële transsubstantiatie met zijn dynamische en ontologische dichtheid. Men deed wat water bij de wijn

Maar de hamvraag bleef natuurlijk: Mag je zoiets wel met een dogma doen? Is er bij een dogma dan niet sprake van een tijdloze waarheid, die door God geopenbaard is, en dus ook in zijn oorspronkelijke formulering onveranderd moet blijven. Aan de andere kant vereist een dogma ook een bepaalde voorstellingswijze die historisch bepaald is. Dat wil niet zeggen dat je een dogma naar believen kunt uit- en aankleden, als gold het een lichtekooi. Bovendien, door het dogma opnieuw in te kleden in zijn tijd, rijst het gevaar dat er ook iets in de inhoud van het dogma mee verandert. En in hoeverre is er dat inkledingaspect niet op zichzelf historisch en dus in strijd met de oorspronkelijke, a-historische geloofswaarheid? Kortom: heeft het Concilie van Trente een inhoudelijke verandering geproclameerd of was ook hier slechts sprake van een nieuwe inkleding van het dogma.

Deze problematiek werd in het begin van de jaren zestig opnieuw actueel, toen allerlei moderne theologen, onder wie de Nederlander Piet Schoonenberg en de Belg Edward Schillebeeckx – aan wie ik de lijn van dit betoog voornamelijk heb ontleend –  naar nieuwe  formuleringen gingen zoeken. In feite wilden zij dit centrale leerstuk van de katholieke geloofsleer aanpassen aan de wetenschappelijke inzichten van de moderne tijd, zoals dat destijds op vergelijkbare wijze tijdens het Concilie van Trente gebeurd was. Daarmee voldeden ze in feite aan de oproep van Paus Joannes XXIII die had gepleit voor een aggiornamento, een update van de traditionele geloofsleer, die voor de moderne mens moeilijk verstaanbaar was geworden.

Zo zou de transsubstantiatie volgens Schoonenberg voortaan opgevat moeten worden  als een ’trans-significatie’ (een verandering van betekenis) of een ’trans-finalisatie’ (een verandering van doel). Maar het duurde niet lang, voordat er een afwijzende reactie uit Rome kwam. De encycliek Mysterium Fidei van Paus Paulus de VI maakte in september 1965 aan al het gekrakeel een einde. Hedendaagse theologen mochten over de betekenis van de Eucharistie discussiëren wat ze wilden, maar ze mochten de  traditionele leer van transsubstantiatie nooit verwerpen of onvermeld laten. Met andere woorden de trans-significatie en trans-finalisatie werden als ketterijen verworpen, zoals dat voorheen in de Middeleeuwen ook altijd gebeurd was.

Maar daarmee werd voorbijgegaan aan het feit, dat ook het geloof niet kan bestaan buiten een historisch kader. Of zoals Schillebeeckx het verwoordde: ‘We kunnen nu eenmaal niet geloven zoals een middeleeuwer heeft geloofd, zelfs niet zoals een apostel heeft geloofd’. In de zogeheten ‘nieuwe theologie’ wilde men het traditionele geloof herinterpreteren als een existentieel gebeuren. Zo wezen deze theologen erop dat de  geloofswaarheid van de reële aanwezigheid van Christus in de Eucharistie op zichzelf een veranderend historisch gegeven is geweest. Daadwerkelijke aanwezigheid van Christus in de Eucharistie werd eigenlijk pas voor het eerst door Johannes Duns Scotus (1265-1308) geproclameerd. Aan de andere kant was al ver voor Thomas van Aquino sprake geweest van een substantiële verandering van brood en wijn, met name bij de oude kerkvaders, die het probleem op hun eigen wijze verwoord hadden.

De ‘nieuwe theologie’ beriep zich dan ook grotendeels op de patristiek, het denken van de kerkvaders uit de eerste eeuwen van het christendom. Dat denken was zeer sterk beïnvloed door de Griekse filosofie. Zo ging men er destijds vanuit, da  de mens ‘in vlees gegrepen adem of geest (pneuma) van God’ is. Alleen de Schepper kon de eigenschappen (accidenten) ‘bekleed’ laten worden door substanties. Zo zag men Christus  als Logos (dat wil zeggen als de ‘godheid’ van Christus) die de eigenschappen van brood en de wijn zich kan toe-eigenen. Transsubstantiatie was binnen dit Griekse denken een ‘verandering door toe-eigening’ en daardoor in feite  een ‘de-incarnatie’. De Logos trok het vlees naar zich toe, zoals God een tijdlang ook zijn lichaam ‘uit de heilige Maagd’ zich had toegeëigend. Het lichaam werd in het Griekse denken altijd gezien als een hypostatische  toestand van de Logos.

Het leerstuk van de in-carnatie (de menswording van Christus)  betekende in feite een verandering van dit Griekse denken, dat er vanuit ging dat het goddelijke totaal buiten de mens is. Het katholieke werkelijkheidsdenken accepteerde dit niet. Het verticale Griekse realiteitsdenken kreeg een antwoord in het meer horizontale en soms zelfs fenomenologische en existentiële denken van Augustinus, die God niet alleen als een ‘buitenste buiten’ maar tegelijk ook als een ‘binnenste binnen’ zag. De mens, zo beweerde hij, heeft ook innerlijk een transcendente relatie met God. Het schepsel hoeft niet te wijken voor het naderen van God, zoals het water moet wijken voor een stuk hout dat erin wordt gestoken. God is ook in zijn begenadiging transcendent door een zekere mate van interioriteit, zoals het water dat een spons omsluit en tegelijk ook kan doordrenken.

Zo ook zou in de transsubstantiatie sprake zijn van twee dimensies van één en dezelfde ongedeelde realiteit. In de eeuwen van de katholieke Contrareformatie heeft men deze hybride status van de menselijke existentie wel eens uit het oog verloren. Zo is men zich gaandeweg gaan blindstaren op in een wezen middeleeuwse problematiek, die in de moderne tijd – die paradoxaal genoeg dichter bij die van de oude kerkvaders staat – zeer gedateerd overkomt. Dit denken van de Contrareformatie ging ten koste van de mogelijkheid dat de mens direct door God in zijn innerlijk kan worden aangesproken. De genade treedt de mens zelf in zijn innerlijk tegemoet en ‘niet louter als een verticale regenval of dauw uit de hemel’, zoals Schillebeeckx dat in antwoord op Karl Barth formuleert. In het hier en nu kan de mens al delen in de eschatologische situatie van de verinnerlijkte lichamelijkheid, dat wil zeggen:  in de paulinische tussentijd van het ‘reeds nu’ en tegelijk ‘toch nog niet’.

Binnen het katholieke denken van de oude kerkvaders werd het christendom ook een filosofie van het lichaam en van het hart. Lichaam en geest waren nooit volledig gescheiden, omdat de ziel gehuld ging in het vlees en ooit weer in het vlees zou opstaan. Door het scheppingswoord van God zijn de dingen dan ook op een absolute innerlijke wijze wat ze zijn. God is mens geworden en in de tussentijd –  tussen verrijzenis en parousia – werkt de incarnatie in de Eucharistie op cultureel en sacramenteel niveau voort. Wat binnen de patristiek werd verkondigd verschilt in feite ook niet met de formulering van het Concilie van Trente, maar voortaan werd deze geloofswaarheid verwoord in een nieuw geesteskader, dat op zijn beurt in onze moderne tijd gedateerd is geraakt.

Maar de vraag, die ook in de moderne tijd is blijven bestaan, is de volgende: Kan er een eucharistische tegenwoordigheid gedacht worden, zonder een reële – en in die zin ontologische – verandering van brood en wijn? Zo blijven theologen ook vandaag de dag worstelen met de dogmatische eis van het geloof, ondanks de meer spirituele manieren van verstaan en geloven die in de afgelopen decennia zijn opgekomen. In die zin was het probleem van de nieuwe theologie in de twintigste eeuw niet wezenlijk verschillend van het probleem, dat vijf eeuwen eerder speelde op het Concilie van Trente. De grondvraag was en bleef: wat is werkelijkheid vanuit de opvattingen die binnen de stand van wetenschap van de tijd aanvaard zijn. Onze werkelijkheidsopvatting kan nooit onverschillig zijn voor onze geloofsopvatting. Omgekeerd is een geloofsbevestiging per definitie een werkelijkheidsbevestiging, die niet door het wetenschappelijk denken over de aard van de werkelijkheid ontkend mag worden.