Misschien 
is het ook voor ons nog een troost; het troost ons te mogen zien, dat het christendom voortgaat zichzelf uit te hollen en inhoud na inhoud af te werpen om ons eindelijk alleen te laten met onze vorm, onze christelijke gewordenheid; met onze éliteloze wereld, met 
onze gelijkheid, met onze menselijke waardigheid, met 
onze ‘honnêteté’ en ons ‘karakter’, met al die kwaliteiten, die wij nu zo helder zien als paradoxen van christenen, die niet meer geloven en nochtans christenen zijn. Want nu tracht ik eerlijk te zijn juist jegens
mijn laatste, dus dierbaarste waarden en spreek uit, wat ik mijzelf pas na lang verzet heb willen toegeven: door het begrip ‘menselijke waardigheid’ en zijn equivalenten druk ik niets anders uit dan de ‘gelijkheid der zielen voor God’ … zonder God. Ik kan geen
élite meer erkennen: geen koning, geen dictator, maar 
ook geen intellectueel; ik erken slechts, dat ik een christen ben, een erfgenaam, in wie alles instinct is ge
worden, wat in het, voorgeslacht uit compromissen tussen heidense weerstanden en christelijke discipline werd opgebouwd. Ik aanvaard deze christelijke vorm 
zonder christelijke geloofsinhoud, de ‘menselijke waardigheid’, omdat het christendom door deze twee 
woorden wordt geklasseerd – als onze modus vivendi; niet meer en niet minder.

Aldus Menno ter Braak in zijn boek Van oude en nieuwe christenen (1937). Het is misschien wel de meest cruciale passage uit zijn belangrijkste boek. Ter Braak gaat bij zich zelf te rade. Hij wil eerlijk zijn, grimmig eerlijk. Het ideaal, waar hij zich in laatste instantie aan vasthoudt, is als je het goed bekijkt een christelijk ideaal. Het christendom is een overleefde religie waarvan alleen de ideologie als discipline nog overeind staat. De menselijke waardigheid als de gelijkheid van alle mensen voor God… zonder God. Vooral dat laatste, daar gaat het om. God is dood. De hypotheek van een hiernamaals is van het leven op aarde weggehaald. Daarmee eis het christendom een ongedekte cheque geworden. Een soort hypotheek die niet meer gedekt wordt door de bank. En zoals de wereldeconomie in de afgelopen tijd als een kaartenhuis in elkaar is gestort door ongedekte hypotheken op huizen, zo is ook het christendom in de vorige eeuw in elkaar gestort. De oikos, het huis van het geloof, stond opeens te koop. Het ging niet alleen om het instituut Kerk als oikos, de ecclesia, de civitas dei, maar ook om de gemeenschap der mensen: de wereldgemeenschap als huis van mensen die ooit gelijk waren voor God.

Ter Braak komt tot het inzicht dat dit gelijkheidsideaal nog altijd bestaat, zelfs in allerlei varianten, van democratie en de universele rechten van de mens tot aan de hysterische uitwassen van deze christelijke gelijksheidsideologie in de totalitaire systemen van links en rechts.  Het geniale van het christendom was dat het een tweeslachtige ideologie was. Naast het primaat van de gelijkheid bestond evenzeer het primaat van de ongelijkheid. Om die spagaat te kunnen volhouden was een genie nodig en dat genie heette Augustinus. Ter Braak had een grenzeloze bewondering voor Augustinus die hij in de wereldgeschiedenis op gelijke hoogte plaatste als Karl Marx: twee systeembouwers die een ideologie bedachten waarin de hele wereld werd gevat in een dwingend keurslijf zodat het individu zich gewillig kon voegen de gelijkheidsdiscipline van de gemeenschap. Het probleem is dat de ideeën van Augustinus zijn blijven bestaan, maar dat zijn middeleeuwse wereldbeeld voor de mens van de twintigste eeuw onbegrijpelijk is geworden.

Ter Braak was op de ideologie van Augustinus gestuit bij zijn promotieonderzoek naar het leven van Keizer Otto III, een wonderlijk figuur uit de Duitse geschiedenis die rond het jaar 1000 droomde van een Heilig Rooms Rijk in Europa waar de ideeën van Augustinus werkelijkheid zouden worden. Paus en Keizer, het geestelijke en het wereldlijke, gezamenlijk aan de macht in een harmonisch en aards imperium dat tegelijk een wereld van God zou zijn. Augustinus had het allemaal zo fraai opgeschreven in zijn boek De Civitate Dei. In zijn boek over deze middeleeuwse keizer schreef Ter Braak: ‘Wat Das Kapital is voor de moderne arbeider, was eens Augustinus’ Civitas Dei voor het volk in het germaans-romaans Europa: boven het leven der clan-instincten, die de wereld samenknijpen tot belangengemeenschap, zij het tot de feodale gemeenschappen der middeleeuwen, zij het tot de nationale gemeenschappen der negentiende eeuw, houden de hardnekkige termen van een ongelezen, onbegrepen boek stand. Zij bepalen een eigenaardige universele moraal, die niet stilstaat bij landsgrenzen, maar de mensheid onder één aspect wil vangen: dat van God en de Duivel, mutatis mutandis van de goede proletariër en de boze kapitalist.’

Prominente katholieken als Anton van Duinkerken en de godsdiensthistoricus Van der Leeuw verweten Ter Braak wel eens dat hij koketteerde met vermeende kennis van Augustinus. Hoe zou een niet-katholiek  daar iets zinnigs over kunnen zeggen? Maar Ter Braak wist er juist alles van. Als geen ander nam hij de ideeën van Augustinus serieus. Het was de cheque uit het verleden die niet meer gedekt was. De hypotheek op het huis die en vodje papier was geworden, waardoor het huis in feite op instorten stond. Want al zijn we dan geen christenen meer, we hebben nog steeds dezelfde gelijkheidsidealen. We missen alleen het genie, dat dit gelijkheidsideaal kan vertalen naar een wereld zonder God, naar een ideologie waar een nieuwe hypotheek de plaats inneemt voor een verdwenen hiernamaals.

Wat zou die nieuwe hypotheek moeten zijn? De vooruitgang? Een paradijs op aarde voor het proletariaat? Een vaag besef dat er  spirituele intuïties bestaan die het leven op deze wereld zin en richting kunnen geven? Ter Braak zag helder in dat elk maatschappelijk gemeenschapsideaal in feite geen grond had in de psychologische structuur van de mens. Dit soort vage noties en nieuwe ideologieën waren afgeleid van het christendom. Het was telkens weer een soort instant christendom. Het christendom vrat alles op. Sterker nog, het vrat zichzelf op, zodat het bleef bestaan terwijl het niet meer bestond. Zelfs de notie van de antichrist, die Nietzsche zo intrigeerde, was een product van het christendom. Elke moderne legitimering voor de maatschappijvisie was een gelijkheidsideologie zonder God en daarmee een verzaking van de klassieke deugden zoals kracht, moed en eruditie.

Augustinus had een ideologie ontwerpen waarin alles was gericht op het hiernamaals. Die ideologie had zelfs de moraal geïnstrumentaliseerd. Alles was immers geoorloofd – oorlogen, moord en doodslag – als de daad was verricht tot meerder glorie van God, dat wil zegen op de realisatie van Gods koninkrijk op deze wereld. ‘De staatsleer 
van Augustinus,’ zo schreef Ter Braak, ‘maakt het christendom mogelijk:
 doordat zij de waarde der aardse handelingen en goederen ondergeschikt maakt aan een “hoger doel”. De tijdelijke wereld waarin de mens zich volgens Augustinus moest zien te redden was een wereld van compromissen – een corpus permixtum – waarin het komende koninkrijk Gods nog niet ten volle gerealiseerd kon worden. Dat intrinsiek onvoltooide karakter van het heden gaf lucht aan het bestaan. Beslissend voor het denken van Augustinus was dat hij afstand nam van een fatalistisch dualisme tussen goed en kwaad. De mens had zijn wil (voluntas) en zijn vrijheid (libertas) die hij kon richten op God. Of dat alles uiteindelijk tot zijn Verlossing zou leiden, hing af van Gods genade, want velen zijn geroepen maar weinigen uitverkoren.

Als die hele ideologie een soort ingebakken automatisme geworden – waarbij de discipline van de leer blijft bestaan, maar de hypotheek ban het hiernamaals verlopen is – dan zullen weldra andere ideologieën als legitimatie voor deze verweesde geloofsleer gaan fungeren. In de jaren dertig werd alles een bedreiging, niet allen communisme en fascisme, maar ook de democratie als zodanig die door menigeen als een soort  doorgeschoten gelijkheidswaan werd beschouwd, een systeem dat niet bestand was tegen totalitaire de krachten links en rechts. De democratie mistte een bodem, sinds de hypotheek op de oikos was weggevallen. De secularisering had niet alleen een onttoverde wereld voortgebracht, maar ook  een staat zonder hoofd, dat wil zeggen: zonder ideologische fundering in een diepere laag van de werkelijkheid. De vraag was niet of een mens kan leven zonder transcendentie, maar of er een rechtvaardige maatschappij mogelijk is zonder God. Augustinus was geen optie meer, maar Marx dan wel?

‘Ik wil mij realiseren,’ zo schreef Ter Braak, ‘waarom ik mij sedert het officieel worden van fascisme en nationaal-socialisme democraat gevoeld heb. ‘ Dat proces van ideologische bewustwording, dat in de jaren dertig bij hem zijn beslag kreeg, was in feite een martelgang. Steeds meer zag Ter Braak in, dat hij een zwart gat in beeld kreeg: er was geen fundering die aan het christendom kon ontsnappen. De vrijheid van het sterke individu, waar Nietzsche naar op zoek was gegaan, leidde naar een vergoddelijking van de mens of een panische angst. Daartussenin heerste een grote leegte. Ter Braaks denken in de jaren dertig is een vlucht vooruit – uit angst voor de angst. Daarmee liep hij vooruit op de existentiële vertwijfeling van na de oorlog. De radicale gevolgen van de secularisering die hij – grimmig eerlijk – onder ogen durfde te zien, riepen de vragen, die later ook  Dietrich Bonhoeffer en Albert Camus zich zouden stellen. Hoe te leven in een wereld zonder God, c.q. in een wereld waarin God zich verscholen houdt en geen signalen meer geeft dat hij nog ooit tevoorschijn komt. ‘De democratische vrijheid,’ zo schreef Ter Braak, ‘is de consequentste vrijheid, omdat zij niets is dan een paradox; zij moet leven van het labiel evenwicht en het opportunisme; zij drukt niets anders uit dan het wegvallen van den hiernamaals-factor uit Augustinus’ ‘libertas’-begrip, zij is dus het zuiverste symbool van een christelijk gedisciplineerde samenleving, die het christelijk geloof verloren heeft, zonder er een nieuw fanatisme voor in de plaats te stellen.’

Die woorden van Ter Braak zijn inmiddels verstomd en weggezakt in een ver verleden. Er ligt een oorlog tussen en 65 jaar vrede, maar dat wil niet zeggen dat deze woorden hun actualiteit verloren hebben. In de jaren zestig werden de vragen van Ter Braak opnieuw actueel: Augustinus of Marx? Of is er dan toch nog een derde weg mogelijk: een seculier christendom, een christendom van deze wereld, waarbij de ervaring van het transcendente in de ruimte van de wereld zelf komt te liggen. In die jaren werd gezocht naar een theologische legitimatie van de secularisering, naar een godsdienst zonder God, zoals Bonhoeffer aan de christelijke openbaring een kritische functie wilde toekennen in de beoordeling van de moderniteit. Kortom, er werd opnieuw de vraag gesteld die Ter Braak zich stelde: is het waar dat ik een christen ben, ook al ben ik het niet…”door het begrip ‘menselijke waardigheid’ en zijn equivalenten druk ik niets anders uit dan de ‘gelijkheid der zielen voor God’ … zonder God.”