De onbekende God

‘En Paulus, staande in het midden van de plaats, genaamd Areopagus, zeide: Gij mannen van Athene! ik bemerke, dat gij alleszins gelijk als godsdienstiger zijt.  Want de stad doorgaande, en aanschouwende uw heiligdommen, heb ik ook een altaar gevonden, op hetwelk een opschrift stond: DE ONBEKENDEN GOD. Dezen dan, Dien gij niet kennende dient, verkondig ik ulieden. De God, Die de wereld gemaakt heeft en alles wat daarin is; Deze, zijnde een Heere des hemels en der aarde, woont niet in tempelen met handen gemaakt; En wordt ook van mensenhanden niet gediend, als iets behoevende, alzo Hij Zelf allen het leven en den adem, en alle dingen geeft; En heeft uit een bloede het ganse geslacht der mensen gemaakt, om op den gehelen aardbodem te wonen, bescheiden hebbende de tijden te voren geordineerd, en de bepalingen van hun woning. Opdat zij den Heere zouden zoeken, of zij Hem immers tasten en vinden mochten; hoewel Hij niet verre is van een iegelijk van ons. Want in Hem leven wij, en bewegen ons, en zijn wij; gelijk ook enigen van uw poëten gezegd hebben: Want wij zijn ook Zijn geslacht.’

Handelingen 17: 15-34

Deze woorden sprak Paulus op de Acropolis in Athene. Hij had daar een inscriptie gevonden met de tekst: ‘DE ONBEKENDEN GOD’. Het was een sokkel zonder beeld. Eigenlijk een heel modern kunstwerk. De Italiaanse kunstenaar Piero Manzoni heeft eens een sokkel omgekeerd op de aarde geplaatst, met daarop op zijn kop te lezen: LE SOCLE DU MONDE. Zoiets moet dat altaar op de Areopagus zijn geweest. De Areopagus is een kleine rots, een beetje apart op de Acropolis. Twee jaar geleden ben ik erop geklommen en raakte ik onder de indruk op dit kruispunt van de geschiedenis. Hier immers kruiste de oude Griekse beschaving met het nog jonge christendom.

Paulus sprak hier over de God die hem bekend was geworden. Het altaar op de Areaopagus was voor hem de ideale aanleiding om de verschillen op een rij te zetten. De Grieken zagen de onbekende God als een uitzondering naast al hun andere goden. De onbekende God was een transcendentie die per definitie niet gekend of afgebeeld kan worden. Maar Paulus godsbeeld stond daar haaks op. Een ieder die verstand heeft kan God in de wereld herkennen, zo beweerde hij. De onbekende God was kenbaar. Sterker nog, hij leeft in ons in het hier en nu. Voor de Grieken was dat een absurditeit. Zij zochten naar wijsheid en geloofden in de onsterfelijkheid van de ziel. Paulus sprak over een God die niet zo veel met wijsheid op heeft, maar een God van de liefde is en uit de dood was opgestaan.

Stel dat het altaar van de onbekende God, dat de Grieken op de Areopagus hadden opgericht, het altaar van Manzoni was geweest. met andere woorden: de onbekende God is de onbekende wereld. Tweeduizend jaar na de rede van Paulus zijn er veel mensen die er nu zo over denken. Transcendentie is anno 2008 vrijwel ondenkbaar geworden. Waar je niet over kunt spreken, daar moet je over zwijgen, nietwaar. En over de wereld zelf valt in ieder geval iets te zeggen, ook al is er heel wat dat in de wereld zelf dat misschien onkenbaar of zelfs onuitsprekelijk is. De God van de Grieken of die van de Christenen, het is allemaal een pot nat.

Of God nu buiten, binnen, transcendent, immanent of dat allemaal tegelijk zou zijn, doet er niet toe. Het woord ‘God’ is onder verdenking komen te staan. De wereld is de wereld, meer is er niet. Van ‘meer’ kunnen we ook niet weten. Alles wat je meer denkt te kunnen weten, gaat uit van de gedachte, dat er een bovenwereld is, of een ‘achterwereld’, zoals Plato beweerde. Maar er is geen lichtbron buiten de grot. We zullen aan het duister in de grot zelf moeten wennen, kijkend naar de vage schimmen op de wand, die niet meer zijn dan vluchtige schaduwen zonder lichtbron. De schijn zelf is de werkelijkheid. Sa is it en net oars.

In zijn boek over Dionysius de Areopagiet, stelt Ben Schomakers dat er twee manieren zijn om transcendentie te ontkennen. Zo zijn er mensen die niet kunnen inzien dat het bij transcendentie altijd gaat om meer dan de ‘zijndheid’ van de dingen. Transcendentie gaat immers het ‘zijn’ zelf te buiten, hoe ondenkbaar dat misschien ook moge zijn. Je kunt het transcendente dan ook niet interpreteren in termen van je eigen abstracties, want ook de abstracties behoren in laatste instantie tot het domein van de zijnden. Daarnaast zijn er mensen die het transcendente opvatten op het niveau van de zintuiglijke werkelijkheid. Zij gaan er van uit, dat alles in de wereld is, maar dat onze zintuiglijke indrukken daarvan van binnenuit gestructureerd worden door iets wat in de structuur van onze hersenen zit, en in laatste instantie dus ook in de wereld zelf aanwezig is.

Dionysius de Areopagiet leefde in de vijfde eeuw na Christus, maar lang is gedacht dat hij een tijdgenoot van Paulus was. Zelf immers beweert hij in zijn geschriften dat hij aanwezig is geweest bij de rede van Paulus op de Areopagus in Athene. Dionysius zou zo onder de indruk zijn geraakt van de woorden van Paulus, dat hij zich prompt bekeerde en een volgeling van de apostel werd.  Dit spel met zijn eigen identiteit had een bijzondere betekenis, want de filosofie van Dionysius staat op het kruispunt van de oude Griekse filosofie en de nieuwe christelijke theologie. De mystificatie, die wellicht bedoeld was als een literaire maskerade, is sindsdien tijdenlang niet ontdekt.

Maar Dionysius geeft er in zijn geschriften duidelijk blijk van, dat hij de gedachten kent van de neoplatonisten en met name van Plotinus die in de derde eeuw na Christus leefde. Het Ene, of de Eerste Oorzaak, waarover Plotinus en Dionysius in vergelijkbare termen spreken, is zowel transcendent als immanent in de ziel van de mens aanwezig. Het transcendente is tegelijk ook de innerlijkheid van de wereld. Alleen blijft dan wel de vraag bestaan, hoe je over dat onuitsprekelijke, dat in de wereld aanwezig is. zou kunnen spreken. Elke benadering met woorden doet immers onrecht aan het transcendente karakter van deze immanente God.

De oplossing, die Dionysius voor dit probleem bedacht, was de negatieve theologie. Het benaderen van God kan alleen in ontkennende termen gebeuren, zo stelde hij. Door al het zijnde stap voor stap, hiërarchisch opwaarts redenerend, te ontkennen, komt de ultieme oorzaak van al het zijnde stilaan bloot te liggen. God toont zich gaandeweg in de ontkenning. In plaats van het fatale geweld van de woorden richt de negatieve theologie zich op een op het beginsel van ervaring die zich in een litanie van ontkenningen afstemt op het zwijgen. Zo ontstaat de mystieke sluipweg van de negatieve theologie. Het woord ‘mystiek’ is ook afgeleid van het Griekse woord ‘muoo’, dat ‘de ogen sluiten’ betekent. Wie stelselmatig niet wil horen, gaat uiteindelijk horen. Wie doelbewust niet wil zien, gaat zien. De innerlijkheid van de wereld moet niet worden gecreëerd, maar blootgelegd.

De negatieve theologie hanteert ook wel de metafoor van de beeldhouwer, die het marmer voortdurend wegkapt, maar al kappend en houwend, ziet de beeldhouwer een gestalte tevoorschijn komen die altijd al in de steen aanwezig was. De litanie van ontkenningen brengt niet alleen een trance van de taal teweeg, maar toont ook al kappend de oorzaak van al het zijnde. Het onuitsprekelijke toont zich door het niet uit te spreken. Die eerste oorzaak, het Ene, is de ontkenning van alles in een oorspronkelijke eminentie.  De laatste fase van dit meeslepend proces van negaties beschrijft Dionysius als het wegschuiven van alles en het ingaan van het duister, zoals Mozes op de berg Sinaï de donkere wolk is binnengegaan en uiteindelijk het zwarte licht heeft gezien. Het duister trekt het naderend subject naar zich toe en neemt het op.

En toch, de laatste vraag blijft bestaan, en zeker in onze tijd: wat is het object van de mystiek?  Gaat het om een verlangen naar God of een verlangen naar de werkelijkheid zelf? Mystiek in de eigenlijke zin het woord – dus niet de zweverige hedendaagse new age-achtige varianten –  lijkt alleen mogelijk binnen een neoplatonisch wereldbeeld of een afgeleide daarvan. Er moet een notie zijn van een transcendentie die immanent in de mens zelf aanwezig is. Een goddelijke vonk, de maat van alle dingen, moet in de mens zelf bestaan, anders wordt het mystieke schouwen in de duisternis van de wolk een begoocheling van de zintuigen of een dronkenschap van het brein. Voorbij het laatste kruispunt van de taal, daar waar het teken geïmpregneerd wordt met zijn betekenis, verschijnt iets wat zich aan de taal zelf onttrekt toch een verwijzing claimt te zijn. Sterker nog, het is de ultieme verwijzing: God.

Maar is dat geen vicieuze cirkel die in de brein zelf zit ingebakken? Is mystiek niet een stelselmatige begoocheling, waar de mens al eeuwen door gefascineerd wordt?  Moeten we de illusie aan de mystiek niet achter ons laten, zoals de hedendaagse wetenschap ons leert?  Mystiek is hersenmystiek. Chris Verburgh spreekt in dit verband over de ‘vierde revolutie’ die ons te wachten staat. Na de eerste drie – van Copernicus, Darwin en Freud – moeten we nu afscheid nemen van het idee dat een mystieke ervaring naar iets anders verwijst dan een elektrochemisch effect in het brein. Wij zijn nu in staat alle spirituele ervaringen, maar ook ‘bijna-dood-ervaringen’ en ‘out of body experiences’ te herleiden tot processen in de hersenen. Daarmee komt een laatste ontkenning in beeld: de negatie van de negatieve theologie als zodanig. Is mystiek soms een vicieuze ervaring die door de taal zelf wordt gegenereerd? En als dat niet zo is, hoe doorbreek je dan de telkens weer opduikende tautologie in het discours over mystiek?

In de ultieme ontkenning immers, voorbij alles, in de totale overgave aan de duisternis, onthult zich het onbenoembare en het onuitsprekelijke als een vervulling van een belofte die in de taal zelf sluimert.  De negatieve theologie van Dionysius heeft tal van filosofen door de eeuwen heen geïnspireerd en recentelijk nog postmoderne filosofen als Levinas, Derrida en Lyotard. Ben Schomakers maakt in zijn boek over Dionysius maar weinig woorden vuil aan Derrida, die de laat-klassieke filosofie niet goed zou hebben  bestudeerd.

Derrida zou niets begrepen hebben van de dynamiek en de subtiliteit van de manier waarop de negatieve theologie – met name in de periode tussen de derde en de vijfde eeuw – vorm heeft gekregen. ‘Voor Derrida’, zo stelt hij, ‘is negatieve theologie in essentie een in de taal opgesloten paradoxaal semiotisch experiment, dat meent het beginsel van de werkelijkheid te benoemen, maar daar geen betrekking op kan hebben omdat elke naam het stempel van de eindigheid drukt op dat waaraan hij toegekend wordt.’

Maar daarmee maakt hij zich wel erg makkelijk af van Derrida’s benadering van de negatieve theologie. Derrida wijst immers op een fundamenteel mechaniek dat in de taal zelf aanwezig is en dat een nieuw licht zou werpen op alles wat voorheen over transcendentie en immanentie is beweerd. Dionysius probeerde zijn neoplatoonse ideeën over de negatieve theologie in overeenstemming te brengen met het denken over de christelijke God als Drie-eenheid. ‘De Triade’, zoals formuleert Schomakers het, ‘drukt het geziene van de oorzaak zelf uit’. Daarmee lijkt Derrida’s idee van de ‘differance’ opeens de gedaante te krijgen van een negatieve theologie van de Triniteit. God openbaart zich in het effect van voortdurende afwezigheid dat in de taal zelf wordt voortgebracht. God is de illusie die het brekende mechaniek van de taal zelf genereert. Of om het beknopt in Dionysische termen te formuleren: Gods aanwezigheid is een afwezigheid.

Maar wat is dan nog het verschil tussen het werk van de beeldhouwer, die in zijn voortdurende negatie van het weghakken van het marmer de gestalte ziet verschijnen die er altijd al was, en ‘Le socle du monde’  van Manzoni die op zijn kop gezet de wereld op zijn kop zet?  Waarin verschilt ‘de onbekende God’ van ‘de onbekende wereld’? Komt door de stelselmatige ontkennen van de transcendentie niet de weg vrij naar de definitieve aanvaarding van de wereld zelf? Wordt in de uiteindelijke afwijzing van de transcendentie de negatieve theologie van Dionysius niet voltooid?

Anders gezegd; is de secularisatie die de wetenschap teweeg heeft gebracht niet de ultieme de bekroning van het christendom? De apofatische weg van de negatieve theologie stijgt op naar een God die onuitsprekelijk is. De katafatische weg van de wetenschap daalt af naar een aarde, waarvan de aard en de betekenis in laatste instantie even onuitsprekelijk zijn als God. Uiteindelijk gaat het erom de mogelijkheid open te houden om naar de wereld te kijken op een transcendente manier. Er is wat er is, meer is er niet, een groter raadsel is ondenkbaar.

Laat een reactie achter

(verplicht)

(verplicht, wordt nooit weergegeven)