In De terugkeer van de betovering (1981) gebruikt Morris Berman het begrip ‘deelnemend bewustzijn’ om een fundamentele breuk in de westerse cultuurgeschiedenis zichtbaar te maken. Het is een begrip dat nauw verwant is aan de participation mystique, zoals dat aan het begin van de twintigste eeuw werd geformuleerd door Lucien Lévy-Bruhl. Daarmee doelt Berman op een vorm van bewustzijn waarin de scheiding tussen subject en object, tussen ik en wereld, nog niet radicaal is doorgevoerd. De titel van zijn boek is niet toevallig een spiegeling van het beroemde begrip Entzauberung der Welt, afkomstig van Max Weber. Waar Weber de moderniteit typeerde als een proces van onttovering, rationalisering en instrumentele beheersing, onderzoekt Berman de culturele en psychische prijs die voor dit proces is betaald, en suggereert hij dat de roep om herbetovering geen nostalgische gril is, maar een existentieel symptoom.
Volgens Berman vormen uiteenlopende hedendaagse verschijnselen geen losse crises, maar één samenhangend patroon. Het falen van het kapitalisme om zinvolle levens te genereren, de tanende legitimiteit van wetgevende instituties, de plotselinge collectieve afkeer van ecologische vernietiging, het groeiende onvermogen van het wetenschappelijk wereldbeeld om te verklaren wat er werkelijk toe doet, het verlies van betrokkenheid bij arbeid en de statistische toename van depressie, angst en zelfs totale psychose: al deze fenomenen behoren tot hetzelfde veld. Ze wijzen op een dieperliggende culturele ontwrichting, die niet kan worden begrepen zolang men haar reduceert tot afzonderlijke economische, politieke of medische problemen. Wat hier op het spel staat, is volgens Berman een fundamentele verschraling van de ervaring zelf.
De wortels van deze verschraling lokaliseert hij in de zeventiende eeuw, bij de opkomst van het rationalisme. Met figuren als Francis Bacon en René Descartes voltrok zich een beslissende wending in het westerse denken. De natuur werd niet langer opgevat als een bezield geheel waarin de mens participeert, maar als een object dat kan worden ontleed, gemeten en beheerst. In Descartes’ Principia Philosophiae uit 1644 krijgt deze wending haar klassieke formulering. De wereld verschijnt daar als een reusachtige machine, door God opgewonden om volgens onveranderlijke wetten te functioneren, opgebouwd uit twee basiselementen: materie en beweging. Wat betekenis, waarde of innerlijkheid betreft, blijft dit universum zwijgzaam.
Deze cartesiaanse ontologie markeert niet alleen een epistemologische breuk, maar ook een antropologische. De mens wordt primair een denkend subject tegenover een zwijgende buitenwereld. Daarmee verdwijnt een oudere vorm van weten, die in de middeleeuwen nog dominant was: de zogenoemde hermetische wijsheid. In die traditie werd kennis niet primair opgevat als een intellectuele reconstructie van abstracte concepten, maar als een transformerend proces waarin subject en object elkaar wederzijds doordringen. Werkelijke kennis ontstond via een psychisch-emotionele identificatie met beelden, symbolen en processen, niet via afstandelijke analyse alleen.
De middeleeuwse wereld werd ervaren als een web van correspondenties. De macrocosmos weerspiegelde zich in de microcosmos; hemel en aarde, lichaam en ziel, materie en geest stonden in een dynamische resonantie. De alchemie vormt wellicht het meest sprekende voorbeeld van deze houding. Het alchemistische werk was geen louter technische bezigheid, maar een existentieel proces waarin de alchemist zelf werd meegetransformeerd. Het bekende motto solve et coagula verwijst niet alleen naar het ontbinden en opnieuw samenvoegen van stoffen, maar ook naar het innerlijke proces waarbij de persona wordt opgelost om het ware Zelf gestalte te geven.
In die zin was alchemie altijd een riskante onderneming. Wanneer onbewuste inhoud te abrupt of te ongericht werd losgemaakt, kon dit proces ontregelend werken en in het uiterste geval leiden tot een psychose. Dat gevaar maakt al duidelijk dat het hier niet ging om chemie avant la lettre, maar om een precair psychisch proces. Carl Gustav Jung heeft dit inzicht systematisch uitgewerkt door te stellen dat het laboratorium van de alchemist in feite een projectievlak was voor processen van individuatie. Wat zich afspeelde in smeltoven en destilleerkolf, was een symbolische uitdrukking van innerlijke transformaties.
Belangrijk daarbij is ook de repetitieve, bijna rituele aard van alchemistische handelingen: het malen, destilleren, verhitten en opnieuw beginnen. Deze herhaling, gecombineerd met een aanhoudende verscherping van de aandacht, bracht een verandering in bewustzijnstoestand teweeg. Het was een vorm van praktische meditatie waarin denken, voelen en waarnemen niet van elkaar gescheiden waren. Kennis was hier geen bezit, maar een gebeurtenis die de alchemist zelf betrof.
Met de overwinning van het mechanistische wereldbeeld verdween deze vorm van deelnemend weten naar de marge van de cultuur. Wat overbleef, was een scherp onderscheid tussen innerlijk en uiterlijk, tussen betekenis en feit. Berman betoogt dat deze scheiding op den duur niet alleen ecologische en sociale gevolgen heeft, maar ook psychische. Om dit te verduidelijken verwijst hij onder meer naar het werk van de Brits-Duitse psychiater en groepsanalyticus S. H. Foulkes. Foulkes benadrukte dat psychose niet uitsluitend als individuele pathologie moet worden begrepen, maar altijd ingebed is in sociale en culturele verbanden. In perioden van ingrijpende maatschappelijke verandering kunnen extreme psychische toestanden worden opgevat als uitdrukkingen van spanningen die de samenleving zelf voortbrengt en niet langer kan integreren.
Berman verwijst in een voetnoot naar deze gedachtegang, waarin gesuggereerd wordt dat ‘krankzinnigheid’ in zulke tijden een signaal- of zelfs beschermende functie kan hebben voor de menselijke soort. De psychose is dan geen oplossing en zeker geen ideaal, maar een grensverschijnsel dat zichtbaar maakt wat in de dominante cultuur wordt verdrongen. In die zin kan zij worden opgevat als een culturele avant-garde: zij loopt vooruit op een breuk in het bestaande betekeniskader en onthult zo de dieperliggende crisis van de cultuur zelf. Wat niet meer symbolisch kan worden verwerkt, keert terug in de vorm van ontregeling.
Volgens Berman is het vermogen tot identificatie van het ik met het niet-ik in de moderne cultuur vrijwel verdwenen. Er resteren nog slechts twee ervaringen waarin deelnemend bewustzijn zich onverminderd manifesteert: lust en angst. In de seksuele vereniging dompelt men zich onder in het lichaam van de ander en raakt het scherpe onderscheid tussen zelf en ander tijdelijk opgeschort. In het moment van het orgasme is er geen reflecterend ik meer dat de ervaring bezit; men is de ervaring. Angst kent een vergelijkbare structuur. In paniek verliest men de mogelijkheid om afstand te nemen van wat zich aandient; men valt samen met de dreiging.
In psychotische of mystieke ervaringen wordt deze grensoverschrijding radicaal. De huid lijkt geen grenzen meer te hebben; men is zichzelf niet langer als afzonderlijk subject, maar ervaart zich als omgeving, als wereld. Het wezen van oorspronkelijke deelname is precies dit lichamelijk-gevoelsmatige besef dat achter de verschijnselen iets werkzaam is dat niet fundamenteel van mij verschilt: mana, God, wereldziel. Het gaat hier niet om een theorie, maar om een directe ervaring van verbondenheid waarin betekenis niet wordt afgeleid, maar wordt ondergaan.
Deze identificatie is identiek aan een holistische wereldvisie waarin delen en geheel elkaar wederzijds impliceren. De moderne cultuur heeft deze ervaring grotendeels uitbesteed aan uitzonderlijke momenten en extreme toestanden. Daarmee is zij haar dagelijkse bedding kwijtgeraakt. Wat ooit een geïntegreerde manier van in-de-wereld-zijn was, verschijnt nu als afwijking, pathologie of exotische mystiek. Berman suggereert dat juist hierin de kern van de hedendaagse crisis ligt: niet in een tekort aan kennis of technologie, maar in een tekort aan participerend bewustzijn deelnam.
De terugkeer van de betovering waarover hij spreekt, is dan ook geen regressie naar voorwetenschappelijk denken, maar een poging om de eenzijdigheid van het cartesiaanse paradigma te overstijgen. Het vraagt om een cultuur waarin rationele analyse niet wordt afgeschaft, maar ingebed in een bredere ervaringshorizon waarin lichaam, gevoel en betekenis weer volwaardig meetellen. Zonder zo’n herintegratie blijven ecologische zorg, sociale rechtvaardigheid en psychisch welzijn losse dossiers, terwijl ze in werkelijkheid uitdrukking zijn van één en dezelfde gespleten verhouding tot de wereld.
In dat licht krijgt ook de toename van psychische ontregeling een andere betekenis. Zij is niet alleen een individueel falen, maar een symptoom van een cultuur die haar eigen ervaringsgrond heeft uitgehold. Waar het participerend bewustzijn structureel ontbreekt, zoekt zij haar uitweg in excessen: in paniek, in verslaving en uiteindelijk in de psychose. De vraag die Berman impliciet stelt, is niet hoe we deze verschijnselen zo efficiënt mogelijk kunnen beheersen, maar wat zij ons te zeggen hebben over het soort wereld dat wij hebben gebouwd en over wat daarin structureel ontbreekt.