Vandaag opnieuw een tekst die in nauwe samenwerking met AI tot stand is gekomen. Hoe helder/duister is de hedendaagse filosofie? Dat is de vraag waarmee ik begon.
De hedendaagse filosofie lijkt gevangen in een paradox. Aan de ene kant is er de postmoderne traditie, die vaak wordt verweten zich te verliezen in duistere metaforen en obscure taal. Aan de andere kant is er de analytische filosofie, die inmiddels de academische wereld heeft veroverd maar juist wordt bekritiseerd om haar reductionistische helderheid en haar vervreemding van de grote vragen. Twee uitersten, die elkaar ogenschijnlijk uitsluiten, maar die samen een diepere diagnose van de filosofie in onze tijd mogelijk maken.
Filosofie is er een discipline geworden die artikelen produceert volgens het stramien van wetenschappelijke papers, gericht op technologische ethiek, cognitiewetenschap en beleidstoepassingen.Maar die helderheid heeft een prijs. Filosofie verliest zo haar historische geheugen en haar verbinding met literatuur, kunst en religie. De grote vragen – wat is de mens, wat is werkelijkheid, wat is zin – worden doorverwezen naar de marge of naar andere vakgebieden. Wat resteert is een stijl die intimiderend kan zijn in haar nauwkeurigheid, maar vaak blind blijft voor de existentiële noodzaak van het vragen zelf.
In grote lijnen is dat wat de Britse filosoof Christoph Schuringa beweert in een artikel van de NRC van zaterdag j.l. met als titel ‘Analytische filosofen hebben de halve wereld. Hoe heeft het zover kunnen komen‘? Daarin opent hij de de aanval op zijn analytische collega’s. Beide stromingen – zowel de analytische als de postmoderne – zijn kinderen van de twintigste eeuw. De postmoderne filosofie ontstond als kritiek op de totaliserende rede van de moderniteit, en ontwikkelde zich tot een taalspel dat het onzegbare probeerde te vangen in metaforen. De analytische filosofie kwam voort uit de droom dat logische analyse eindelijk vooruitgang zou brengen in de filosofie, door alles wat niet toetsbaar of betekenisvol was uit te bannen.
Postmoderne filosofen vertonen vaak de neiging om concepten uit de exacte wetenschappen uit hun oorspronkelijke context te halen en deze louter metaforisch te gebruiken. Dit fenomeen is met name herkenbaar binnen de Franse postmoderne traditie. Deze praktijken werden kritisch en gedetailleerd blootgelegd door de natuurkundigen Alan Sokal en Jean Bricmont. Door middel van close reading analyseerden zij teksten van vooraanstaande Franse postmoderne denkers en toonden aan hoe deze auteurs wetenschappelijke concepten misbruikten ten behoeve van vaak obscure en onduidelijke redeneringen.
Hun boek Intellectueel bedrog: postmodernisme, wetenschap en anti-wetenschap (1999) geldt nog steeds als een ontluisterend voorbeeld van het ontmaskeren van pseudowetenschappelijke retoriek in de filosofie. In dit werk portretteren zij de postmoderne Franse filosofie als een soort ‘Columbia-universiteit van het hedendaagse denken’, waarbij de ideeën van onder anderen Derrida en Lacan worden vergeleken met een nieuwe vorm van drugshandel; in plaats van crack of heroïne exporteren zij ‘Derridium’ en ‘Lacanium’.
Deze kritiek richtte zich op Jacques Lacan in het bijzonder. Lacan trachtte de psychoanalyse te formaliseren door het te ‘mathematiseren’, maar zijn analogieën tussen psychoanalyse en wiskunde bleken willekeurig en ontberen elke empirische onderbouwing. Hij maakte indruk met een schijnbare eruditie, waarbij hij lezers overspoelde met technische termen uit de exacte wetenschappen, maar wat hij hiermee wilde verduidelijken werd juist ondoorgrondelijker. Bovendien lijkt Lacan zelf weinig begrip te hebben gehad van de wiskundige theorieën waarnaar hij verwees, zoals getallenleer, optica, verzamelingenleer en topologie.
De latere werken van Lacan werden steeds cryptischer, maar desondanks geldt hij nog steeds als een onbetwiste autoriteit binnen de hedendaagse kunstkritiek. Zijn volgelingen produceren gedetailleerde exegetische studies van zijn werk. Sokal en Bricmont stellen daarom de vraag of Lacan’s filosofie niet functioneert als een nieuwe religie, die aanhangers trekt buiten de traditionele religieuze instituties. Ze omschrijven zijn werk als een vorm van ‘leken-mystiek’, bedoeld om mentale effecten op te roepen die noch louter esthetisch zijn, noch gericht op rationele helderheid.
Ik heb Intellectueel bedrog destijds met aandacht gelezen en raakte onder de indruk van deze kritiek. Het bood destijds krachtige argumenten voor degenen die het postmodernisme als een vergissing beschouwen. Veel van Lacans redeneringen houden geen stand als ze getoetst worden aan de normen van de harde wetenschappen. Desalniettemin meen ik dat de kritiek van Sokal en Bricmont niet in alle opzichten recht doet aan Lacans werk.
Ten eerste verduidelijken zij niet wat Lacan precies wilde aantonen. Zelfs indien zijn analogieën tussen psychoanalyse en exacte wetenschap tekortschieten, kunnen zijn hypothesen over de structuur van de menselijke psyche op zichzelf waardevol zijn. Lacan bouwt voort op Freud, maar opereert niet als wetenschapper; eerder is hij een ‘zielkundig ingenieur’. Terwijl de empirische wetenschap zich richt op feiten en fictie tracht te vermijden, onderzoekt de psychoanalyse juist ficties en verbeelding met het doel inzicht te verkrijgen in de menselijke psyche.
Ook Gilles Deleuze is in dat opzicht niet echt als een wetenschapper te beschouwen. Zijn filosofie omvat eerder zoiets als een lange reeks “taaldaden” waarmee hij probeert de ander te raken. Zoals je ook de taal van een schizofreen kunt zien, waardoor hij zich overigens liet inspireren. Dat is een taal die er primair op gericht lijkt een spoor na te laten bij de ander. Niet betekenend, maar eerder tékenend. Of zoals de psychiater David Cooper het ooit formuleerde in zijn boek De taal van de waanzin (1978): ‘De taal van de waanzin is niets meer of minder dan het waar maken van de taal. Onze woorden beginnen de ander te raken en daar ligt het gevaar van de waanzin: zij spreekt de waarheid. Een gevaar, het enige gevaar van de waanzin, is een gewelddadige de-normalisering van triviale woorden en werelden van veiligheid.’
Maar terug naar Lacan. Ondanks zijn esoterische taal brengt hij wezenlijke inzichten naar voren met betrekking tot het ‘zien en gezien worden’: esse est percipi. Ter toelichting toelichting wil ik een anekdote delen die ik ooit in Lacans werk aantrof. Lacan vertelt over een ontmoeting in zijn vroege twintiger jaren met een vissersfamilie in Engeland. Tijdens het wachten op het binnenhalen van de netten wees een jongen, ‘Kleine Jan’, op een drijvend sardineblikje. Jan zei: ‘Kun je dat blikje zien? Zie je het? Wel, het ziet jou niet!’ Hoewel ogenschijnlijk triviaal, nam Lacan deze uitspraak serieus. Hij stelde de vraag of een object waarop wordt gericht, ook op enig niveau ‘terugkijkt’. Hij introduceerde hiervoor een onderscheid tussen twee vormen van optiek: een ‘cartesiaanse optica’, waarbij het bewust-zienende subject centraal staat, en een ‘psychoanalytische optica’, waarin ook een ‘onbewuste blik’ een rol speelt, die uitgaat van het object dat wordt gezien.
In de cartesiaanse optica fungeert het ‘cogito’ als het ideale subject dat waarneemt, waarbij de perceptie geordend is volgens de fysische wetten van Newton en gefigureerd wordt als een denkbeeldig punt achter het oog. Lacans psychoanalytische optica daarentegen begint bij het geziene, dat een blik terugwerpt op het onbewuste subject. Dit ‘terugkijken’ is niet gericht en gefocust, maar eerder een afwerende beweging die de overweldigende indruk van het reële – de ‘werkelijkheid’ in haar meest intense vorm – tracht te bezweren. De zichtbare werkelijkheid is daarmee slechts een ‘scherm van bewustzijn’ dat ons scheidt van het reële, dat altijd een ongrijpbare en bedreigende dimensie blijft.
Dit scherm correspondeert met de symbolische orde van taal en tekens, die het subject bij het ontstaan van het cogito in de vroegste jeugd – in het zogenaamde spiegelstadium – betreedt. Zien wordt aldus een gemiste ontmoeting met het reële, en het bewuste leven zelf is in deze visie een voortdurende verlening waarin het bewustzijn nooit direct kan corresponderen met de ‘verslindende’ realiteit.
Het reële kan slechts ‘schuins’ worden waargenomen, als in een anamorfose, en nooit frontaal. Soms echter dringt het reële door het symbolische scherm heen, wat traumatische ervaringen of psychoses veroorzaakt. Lacan beschouwt de psychose als een toestand waarin de symbolische orde wegvalt en het onbewuste en het reële samenvallen. Het scherm dat het subject beschermt tegen de overweldigende werkelijkheid verdwijnt dan. Deze visie, gebaseerd op Freuds theorieën, biedt een tragische voorstelling van het bewuste bestaan.Lacan voegt aan Freuds on-bewustzijn een ‘optisch-talige’ symbolische orde toe, waarin het onbewuste gestructureerd wordt als taal, en het subject wordt ontmaskerd als een illusoire constructie.
Persoonlijk heb ik meerdere malen psychotische toestanden ervaren die overeenkomen met Lacans beschrijving van de ‘ont-schermde toestand’, waarin de symbolische orde is verstoord en het onbewuste direct contact maakt met het reële. Ik herken de ervaring van betekenisvolle, persoonlijke boodschappen in toevallige fenomenen, zoals het lezen van ondertitels op een tv-scherm die lijken te verwijzen naar mijzelf.
Toch ben ik het niet volledig eens met Lacan. Hoewel zijn beschrijving van de psychose fundamenteel klopt, is de grens tussen de ‘ont-schermde’ psychotische toestand en de ‘gezonde’ schermtoestand van het brein minder scherp dan hij suggereert. Het scherm is poreus en laat een continue uitwisseling toe tussen binnen en buiten. Er is dus geen harde scheidslijn tussen bewust en onbewust; de werkelijkheid vertoont kenmerken van een droom.
In dit licht faalt de optische metafoor van het cartesiaanse subject. Binnen en buiten zijn intrinsiek verweven. Het brein lijkt meer op een spons die in water drijft, waarbij het water tegelijk binnen en buiten is – een beeld dat ook door Augustinus werd gesuggereerd. Wij kunnen wel degelijk direct deelnemen aan het reële, niet alleen in traumatische momenten, maar ook in momenten van vreugde en esthetische openbaring, zoals Jean-François Lyotard het uitdrukte: ‘de vliegende vissen springen tussen de gaten van het geheugen.’ Lacans optische metafoor dient om Descartes’ cogito te deconstrueren vanuit Freud’s desiderio (verlangen), maar blijft gevangen in de beperkingen van een harde, visuele beeldspraak.
Een andere vernieuwende bewering van Lacan is dat de taal het onbewuste structureert en dat de taal daarom het eigenlijke subject vormt. Postmoderne filosofen richtten hun aandacht op Augustinus vanwege diens bijzondere beschouwingen over de relatie tussen de ‘taal van de ziel’ en de ‘taal van het lichaam’. Augustinus koppelde als eerste het cogito en het desiderio aan het concept tijd, waarbij hij onderscheid maakte tussen het tijdelijke domein van de geest (animus) als zetel van het denken, en het tijdloze domein van de ziel (anima) als ontvankelijkheid.
Volgens Augustinus heeft het denken nooit volledig toegang tot waar het diepst verlangt, omdat taal altijd te laat komt voor de onmiddellijke flits van het tegenwoordige. Het visioen vervaagt in de ruis van woorden, maar de ziel kan als een verzadigde spons nog steeds delen in de oneindigheid van de oceaan. Lyotard vat dit samen met de metafoor: ‘Het ware leven en het geluk springen als vissen in de gaten van het geheugen.’
Wanneer metaforen tekortschieten, kan de tijdloze wereld van de ziel – via de taal – tenminste sporen nalaten. Het denken botst daarbij op de uiterste grenzen van de taal, de grenzen die ons het meest nabij zijn. Door de postmoderne filosofen werd het onderzoek naar de ‘uitdrukbaarheid’ van het absolute in de taal als een ‘negatieve theologie van de tekst’ gezien. Taal zelf zou immers ook een fictie kunnen zijn, en vormt wellicht de laatste blinde vlek waar het denken mee worstelt – of, in Wittgensteins woorden, waar het door ‘behekst’ wordt. Tot zolang blijft het denken duister – als het kijken in een duistere spiegel.