In de hedendaagse neurowetenschappen domineert een reductionistische benadering die de menselijke geest herleidt tot niets meer dan een bijproduct van neuronale activiteit. Deze “benadering van onderop” is geworteld in het negentiende-eeuwse materialisme dat stelt: “Ohne Kohlenstoff, keine Gedanken.” Gedachten zijn, zo luidt de impliciete these, niets anders dan chemische processen in de hersenen. Maar is dat werkelijk zo? Of is deze conclusie al stilzwijgend verondersteld in de uitgangspunten van de methode zelf?
De Amerikaanse wetenschapsfilosoof Thomas Kuhn wees erop dat elke wetenschappelijke benadering wordt bepaald door een paradigma: een stelsel van aannames, methoden en normen dat bepaalt wat als geldige kennis wordt beschouwd. In dat licht worden observaties die niet binnen het heersende paradigma passen vaak genegeerd of als irrelevant beschouwd. Zo is het niet verwonderlijk dat fenomenen als parapsychologie of bijna-doodervaringen zelden serieus worden genomen binnen het dominante neurowetenschappelijke discours. Wie dergelijke ervaringen direct reduceert tot reeds bekende hersenprocessen, behoort tot wat de Britse natuurkundige Rupert Sheldrake de “nothing butters” noemt: zij die alles herleiden tot “niets anders dan”.
Sheldrake zelf stelt een alternatieve hypothese voor, die hij het bestaan van een “morfogenetisch veld” noemt: een niet-lokaal veld waarin vormen, patronen en kennis zich kunnen opslaan en voortplanten. Volgens hem wordt een puzzel gemakkelijker op te lossen als iemand anders hem reeds heeft opgelost, omdat de oplossing dan als het ware “in het veld” aanwezig is. Dergelijke hypothesen worden binnen de orthodoxe wetenschap vaak als pseudowetenschappelijk afgedaan, maar zouden in een ander paradigma als legitieme verklaringsmodellen kunnen gelden.
Opmerkelijk is dat het idee van een “kenveld” of een natuurlijke gevoeligheid voor zinstructuren niet nieuw is. Reeds in de dertiende eeuw sprak de Parijse bisschop Willem van Auvergne over de “sensus naturae“: een aangeboren vermogen van de mens om de natuur te herkennen als zinvolle orde. Deze sensus is geen zintuig in empirische zin, maar een innerlijke gerichtheid op de diepere betekenis van de natuur. De mens, aldus Willem, is niet slechts toeschouwer van de natuur, maar deelnemer aan haar logica, haar logos.
De sensus naturae staat daarmee haaks op het moderne reductionisme. Waar dit laatste de werkelijkheid analyseert in delen en mechanismen, zoekt Willem van Auverne naar samenhang en betekenis. Waar het moderne paradigma stelt dat bewustzijn voortkomt uit materie, veronderstelt de sensus naturae een wisselwerking waarin geest en natuur elkaar wederzijds doordringen. Ervaringen die in het materialistische paradigma als ruis of bijverschijnselen worden gezien, kunnen in het perspectief van Willem van Auvergne juist gelden als signalen van een diepere orde.
Dat perspectief krijgt verrassend genoeg ook weerklank in moderne speculaties over kunstmatige intelligentie en bewustzijn. Alan Turing stelde ooit dat een machine die werkelijk menselijke intelligentie zou vertonen, ook tekenen van paranormale vermogens zou moeten tonen — juist omdat het menselijk bewustzijn open lijkt te staan voor fenomenen die zich onttrekken aan de beperkingen van ruimte en tijd. Dit sluit aan bij theorieën waarin bewustzijn wordt opgevat als een kwantumproces: een proces dat, net als vele kwantumverschijnselen, de klassieke causaliteit overstijgt en zich onttrekt aan het newtoniaanse wereldbeeld.
In dit licht bezien, is de samenhang tussen geest en materie wellicht een gegeven, maar geen eenvoudig of eenduidig gegeven. Zij verloopt mogelijk via principes die nog buiten het bereik liggen van de huidige wetenschappelijke methodes. Juist daar, waar de tegenstellingen onoverbrugbaar lijken, openbaart zich misschien een domein waarin de sensus naturae opnieuw relevant wordt: als toegang tot een ordening van de werkelijkheid die zich aan het meetbare onttrekt, maar niettemin betekenis draagt.
Zo ontstaat er ruimte voor een alternatief denkkader, waarin de geest niet wordt gereduceerd tot hersenactiviteit, maar erkend wordt als toegangspoort tot een rijkere werkelijkheid. Een werkelijkheid waarin het mogelijk is dat vogels op grote afstand tegelijk leren melkflessendoppen open te pikken. Een werkelijkheid waarin een bijna-doodervaring niet slechts een zuurstoftekort in de hersenen is, maar een glimp van een andere bestaanslaag. En een werkelijkheid waarin de mens, via zijn sensus naturae, verbonden blijft met een orde die groter is dan hijzelf.
In dat licht is de ware uitdaging niet om alle ervaringen te herleiden tot het bekende, maar om open te blijven staan voor het onbekende. Wetenschap, zo zou Willem van Auvergne zeggen, is pas waarlijk wijs wanneer zij het mysterie niet verdringt, maar erkent als bron van betekenis.
Toch roept de gedachte dat ook kunstmatige intelligentie paranormale fenomenen zou kunnen vertonen een fundamentele vraag op. Want als zulke verschijnselen los van de mens in een door mensen gemaakte entiteit kunnen optreden, verliezen ze dan niet hun natuurlijke karakter? De sensus naturae, zoals Willem van Auvergne die beschrijft, is immers geen louter cognitieve functie, maar een deelname aan de zinvolle orde van de schepping. Een AI-programma dat paranormale patronen reproduceert, doet dat mogelijk uit simulatie of algoritmisch toeval, maar niet uit een innerlijke verbondenheid met de logos van de natuur. Zo bezien, markeert het optreden van zulke verschijnselen in machines eerder de grens dan de uitbreiding van de sensus naturae: het is een echo van betekenis, niet haar oorsprong.
En juist daarom markeert de opkomst van zulke AI-machines mogelijk de voltooiing van wat Dijksterhuis ooit beschreef als “de mechanisering van het wereldbeeld.” De mens die zich verlaat op simulaties van zin, riskeert zijn eigen natuurlijke verbondenheid met de werkelijkheid te verliezen. Waar de sensus naturae ons verbindt met een levende, bezielde kosmos, dreigt de kunstmatige nabootsing daarvan die band te ondermijnen. In die zin is de mens pas werkelijk mens — in de natuurlijke betekenis van het woord — zolang hij participeert in die orde. Laat hij dat los, dan verliest hij niet alleen zijn wereld, maar ook zichzelf
Tegen deze achtergrond kan ook de psychose in een ander licht komen te staan. Psychose is in de gangbare benadering een pathologische toestand: een breuk met de werkelijkheid, een verlies van contact. Maar wat als het juist een poging is tot herverbinding — zij het op gevaarlijke en desoriënterende wijze? In een wereld waarin de natuurlijke verbondenheid met de werkelijkheid steeds meer onder druk staat, zou de psychose kunnen worden opgevat als een radicale reactie van de ziel: een laatste, wanhopige poging om toegang te vinden tot een zinstructuur die door de samenleving is verdrongen.
Zo bezien, is de psychose niet slechts een symptoom van ziekte, maar ook een signaal van het verlies van een gave: de oorspronkelijke intuïtie dat alles met alles verbonden is. De fragmentatie van de moderne wereld, het verlies van rituelen, symbolen en zinstructuren maakt dat deze gave niet langer vanzelfsprekend functioneert. In de psychose zoekt het bewustzijn naar een nieuwe samenhang, soms via archaïsche beelden, magisch denken of paranoïde patronen. Het is een poging om te herstellen wat verloren is gegaan — een verstoorde maar oprechte beweging naar heelheid.
Hoewel deze zoektocht destructieve vormen kan aannemen, draagt zij in de kern ook een diepe waarheid in zich: dat de menselijke geest niet gemaakt is om in een betekenisloos universum te leven. De psychose, hoe pijnlijk ook, herinnert ons eraan dat de sensus naturae misschien niet verdwenen is, maar slechts verdwaald — wachtend op herontdekking in een tijd die opnieuw durft te luisteren naar het fluisteren van de wereld.