Als ik de kranten opensla of door sociale media scroll, bekruipt me vaak een vreemd gevoel: we leven in een wereld die zich bewust lijkt van zijn eigen destructieve neigingen, maar die er tegelijkertijd geen afstand van lijkt te kunnen nemen. Conflicten stapelen zich op – van Oekraïne tot Gaza, van dreigementen rond Taiwan tot toenemende spanningen binnen Europa – en toch lijkt het alsof we met open ogen richting escalatie lopen. Alsof we allemaal weten wat er mis is, maar doen alsof we het niet weten. En dat is precies waar Peter Sloterdijk over schrijft in zijn boek Kritik der zynischen Vernunft .
Daarin analyseert hij niet alleen het cynisme als een filosofisch begrip, maar als een levenshouding die diep in onze cultuur is doorgedrongen. Hij beschrijft hoe, aan de vooravond van de Eerste Wereldoorlog, hele samenlevingen – inclusief hun intellectuele elites – ten prooi vielen aan een haast extatische oorlogszucht. Niet uit onwetendheid, maar uit een verlangen naar betekenis, zuivering, ervaring. Oorlog werd geromantiseerd als een manier om de leegte van de moderne tijd te verdrijven. Dat idee vind ik onthutsend. Want het is niet alleen iets van toen.
In het vierde deel van zijn boek, getiteld Das Weimarer Symptom, onderzoekt Sloterdijk hoe cynisme zich manifesteerde in die roerige tijd rond de Eerste Wereldoorlog. Hij beschrijft hoe oorlog werd geromantiseerd en hoe cynisme zich verspreidde onder intellectuelen en politici. Een treffend fragment uit een recensie in Vrij Nederland vat dit samen:
“Op het moment dat die ‘praktische’ instelling, die normaliter hoort bij de machthebbers, bezit neemt van die groepen in de samenleving waarvan juist zo’n oppositionele, ‘utopische’ houding wordt verwacht, is een volk rijp voor de oorlog.”
Sloterdijk benadrukt dat deze houding leidde tot een samenleving waarin oorlog als onvermijdelijk werd beschouwd, en waarin tegenkrachten nauwelijks aanwezig waren. Wat me raakt in Sloterdijks analyse is dat hij blootlegt hoe cynisme werkt als een soort verdedigingsmechanisme: we weten dat iets moreel verwerpelijk is – oorlog, ongelijkheid, manipulatie – maar we rationaliseren het, lachen erom, of zeggen: “Zo zit de wereld nu eenmaal in elkaar.” Het is een vorm van intellectuele moedeloosheid, vermomd als scherpzinnigheid. Maar ondertussen verlamt het ons. Ik herken die houding om me heen, en soms ook in mezelf. Het gevoel dat echte verandering naïef is. Dat protest geen zin heeft. Dat macht altijd wint. En het is precies dat gevoel, dat ons uiteindelijk weer richting destructieve oplossingen duwt – al dan niet onder het mom van ‘realpolitik’ of ‘noodzakelijke interventie’.
Sloterdijk laat zien dat oorlog niet alleen ontstaat door geopolitieke belangen, maar ook door stemming. Een collectieve stemming die geweld plausibel, zelfs aantrekkelijk maakt. Een cultuur die cynisme verwart met realisme is daar kwetsbaar voor. En daarom is zijn boodschap zo relevant. We moeten opnieuw leren geloven in alternatieven – in zorg, dialoog, verbeelding. Niet omdat de wereld maakbaar is, maar omdat de enige manier om niet in cynisme te verdrinken, is: verantwoordelijkheid nemen voor wat we wél kunnen veranderen. Dat begint met durven hopen. Met niet toegeven aan de gedachte dat het allemaal toch niets uitmaakt. In die zin is Kritik der zynischen Vernunft geen koud filosofisch werk, maar een oproep tot morele moed.
Tot zover een tekst, die op mijn verzoek geschreven werd door ChatGPT.
Maar nu iets heel anders. Zoals de Titanic al meer dan honderd jaar verbonden is met de gedachte aan een snelle ondergang, zo lijkt Venetië het beeld op te roepen van een traag en waardig afscheid van het leven. Sterven in Venetië moet niet moeilijk zijn, want alles loopt daar op zijn eind. Als er niets gebeurt verdwijnt de eeuwenoude stad zelfs langzaam onder water. Met man en macht wordt tegenwoordig geprobeerd om die aanstaande ramp te voorkomen. De lagunes worden afgesloten met indrukwekkende waterwerken, maar het is uitstel van executie. Venetië zal onder water verdwijnen zoals ooit de Titanic door door de oceaan verzwolgen is.
Vier jaar na de ondergang van de Titanic begon dada. De begindatum van het dadaïsme wordt meestal geplaatst in 1916, tijdens de Eerste Wereldoorlog. De beweging ontstond in Zürich, Zwitserland, rond februari 1916 in het Cabaret Voltaire, een artistiek café opgericht door Hugo Ball en Emmy Hennings. Dada ontstond als een reactie op de verschrikkingen van de oorlog en als een afwijzing van de traditionele normen in kunst, cultuur en maatschappij. Het was bedoeld als een anti-kunstbeweging, gekenmerkt door absurditeit, toeval en provocatie. Dada was de tegenpool van de logica van het modernisme dat met zijn mythe van de maakbaarheid uiteindelijk had geleid tot de ondergang van de Titanic.
De gedachte dat de wereld maakbaar was, en wetenschap en techniek onontkoombaar tot vooruitgang en een betere wereld zouden zou leiden, had letterlijk schipbreuk geleden. In die zin was dada de Titanic van de moderne kunst. Terwijl het schip ten onderging, speelde het orkest op het achterdek gewoon door, De vooruitgang was gesmoord in de absurditeit van de slagvelden de Eerste Wereldoorlog. Vooruitgang was opeens een gotspe geworden, dat mooie en haast onvertaalbare Jiddische woord waarvan de betekenis het midden houdt tussen hoogmoed en schaamteloosheid. Dada draaide die hoogmoed om en predikte de totale waanzin, het summum van het absurde, maar ook – en dat wordt vaak geweten – het geheimzinnige, het numineuze, het ongrijpbare mysterie dat zich aan het verstand onttrekt. In die zin was dada verwant aan het mysterie.
Alchemie en magie waren de premoderne takken van wetenschap, waarin de menselijke ervaring in al zijn facetten nog een centrale rol speelde. Sinds men uitsluitend is gaan vertrouwen op empirisch onderzoek heeft die wetenschap zichzelf opgesloten in een fundamentalistisch keurslijf van een als rationeel bestempelde methode. Maar het denken van de mens laat zich niet in een keurslijf stoppen. Sterker nog, een dergelijke beperking belemmert de kennisverwerving. Er is dan ook veel te zeggen voor een meer anarchistische georiënteerde kennistheorie, zoals Paul Feyerabend die formuleerd, waarbij hij verwijst naar de dada-beweging.
‘Laten we daarom de eerst de schets opbouwen van een anarchistische methodologie en een daarmee samenhangende anarchistische wetenschap’, zo schrijft hij. ‘Men hoeft er niet bang voor te zijn dat de afnemende belangstelling voor orde en gezag in wetenschap en maatschappij, die karakteristiek is voor dit soort anarchisme, tot chaos zal leiden. Daarvoor is ons zenuwstelsel te goed ontwikkeld. Een dadaïst is totaal niet onder de indruk van welke serieuze onderneming dan ook. Hij ruikt lont zodra men ophoudt met lachen en een houding en gezichtsuitdrukking aanneemt die er op wijst dat iets belangrijks op komst is.’
Feyerabend verwijst ook naar dada-kenner Hans Richter, die stelde dat het bij dada in wezen ging om het besef dat rede en antirede, zin en onzin, ontwerp en toeval, bewustzijn en on-bewustzijn bijeen horen als een noodzakelijk deel van het geheel. Aan al die reeks opposities voegt Feyerabend er nog één toe: menselijkheid en onmenselijkheid. Een dadaïst is immers van alle markten thuis. Voor hem geldt als geen ander: ‘anyhing goes’. Je kunt een dadaïst vergelijken met een geheim agent die voor beide partijen werkt: de rede en de anti-rede, het goede en het kwade, kunst en anti-kunst, God en anti-God. Het blijkt dat Feyerabend zich niet alleen verdiept heeft in de kunsthistorische bronnen van dada, maar ook in de geschriften van de anarchisten: Bakounin, Kropotkin en Stirner. Hij onderscheidt verschillende vormen van anarchisme.
Religieus en eschatologisch anarchisme bijvoorbeeld ontkent niet alleen de sociale wetten, maar ook de morele, de fysische en de waarnemingswetten. In het religieus anarchisme is er voortdurend sprake van een soort antinomie. In feite zou je het hedendaagse terrorisme van de fundamentalistische islam een dadaïstische uiting van een antinomie kunnen noemen. Twee wetsystemen – het mondiale kapitalisme en de traditionele islam – botsen radicaal, waardoor bij fundamentalistische moslims een totaal gevoel van anomalie ontstaat. Religieuze terreur is de radicale omkering van morele waarden in dienst van een ultieme waarde die ogenschijnlijk in strijd is met de gekozen methode.
Radicaal anarchisme houdt zich bezig met bestaansvormen die niet langer aan de reacties en behoeften van het lichaam gebonden zijn, zo stelt Feyerabend. In bijna alle vormen van anarchisme speelt het geweld een belangrijke rol, zij het in politieke of spirituele gedaante. Geweld is noodzakelijk bij het te boven komen van beletselen, die een goed georganiseerde maatschappij veroorzaakt, of bij het doorbreken van eigen gedragsnormen. En het is heilzaam voor het individu omdat het energie vrijmaakt en inzicht verschaft over de beschikbare kracht.
Na het lezen van deze vaak radicale gedachten heb ik me afgevraagd of de dada-beweging ook raakvlakken heeft met de wetenschap in het algemeen en de theologie in het bijzonder. Als die relatie er is, dan is het een negatieve. Dada, zo stelt Peter Sloterdijk in zijn Kritiek van de cynische rede, was gebaseerd op een soort bluf-realisme en demonstreerde een techniek van bedrog, teleurstelling en zelf-teleurstelling. Als methodologie van de bluf (de voorspiegeling en ontzenuwing van zin) toont dada op ironische wijze aan hoe de moderne ideologie functioneert.
Maar is de ironische methodologie van dada daarmee ook een adequaat alternatief voor de als fundamentalistische ervaren wetenschappelijke methode. Ja en nee, denk ik. Dada was niet alleen maar een radicale ontkenning. Juist in de ironie van de ontkenning kwam ook een onverwachte affirmatie aan het licht. Het summum van anti-kunst bracht ook een soort absolute kunst voort, zoals de via negativa in de mystiek een anti-theologie aan het licht heeft gebracht. In de totale duisternis van de ziel verschuilt zich het meest verhevene. De meest radicale ontkenning van God grenst aan de ultieme erkenning van het bovennatuurlijke.
De uiterste polen raken elkaar in het absolute. Als ‘anything goes’ is ook niets meer uitgesloten. Als je teksten van sommige dadaïsten leest over God en alles wat daarmee samenhangt, dan spreekt daar – juist in de radicale ontkenning- een vergelijkbaar ontzag uit voor het sublieme als in de meest geëxalteerde teksten van middeleeuwse mystici. Beroemd zijn de woorden van Walter Serner in zijn radicale dada-pamflet, ‘Die letzte Lockerung’, dat in 1918 werd geschreven, maar pas na zijn dood in 1920 verscheen en ook door Sloterdijk uitgebreid wordt geciteerd:
‘Deze chaos van vuil en raadsels overdekken met een verlossende hemel! De menselijke uitwerpselen al ordenend inademen !!! Nee dank u…daarom… scheidt men filosofen en romans af, kladt men schilderijen, knutselt men beelden in elkaar, kreunt men symfonieën tevoorschijn en laat men godsdiensten van start gaan! Wat een schokkende eerzucht – temeer omdat die ijdele stompzinnigheden (en wel bijzonder grondig op Duits grondgebied) zijn mislukt. Allemaal flauwekul!’
Als dada ergens voor stond dan was het de grote afbraak van het ‘hemelse baldakijn’ dat eeuwenlang ver boven de aardse werkelijkheid had uitgetorend. Maar de afbraak van de transcendentie betekende allerminst het einde van de transcendentie. Integendeel: de transcendentie werd opnieuw uitgevonden als het vitalistisch elan dat de gehele werkelijkheid in vuur en vlam kon zetten. ‘Dada wil afrekenen met de scheiding tussen een transcendentale en een alledaagse werkelijkheid’, zo schreef Theo van Doesburg in zijn manifest ‘Wat is dada?’. ‘Dada is de behoefte aan een eenvormige wereldrealiteit bestaande uit dissonerende en contrasterende verhoudingen.’ Die synthese van onverzoenbare tegendelen had in al zijn ironie ook iets totalitairs. Het had in laatste instantie zelfs iets wat religieus te noemen is.
De enige echte wetenschapper die een bijdrage heeft geleverd aan de ideologie van dada is meteen ook het meest omstreden genie dat de twintigste eeuw heeft opgeleverd. Otto Gross – niet te verwarren met de dada-kunstenaar George Grosz – leverde een actieve bijdrage aan verschillende publicaties van de dada-beweging in Berlijn, die van alle groeperingen het meest radicaal is geweest. Otto Gross was een psychopaat met briljante ideeën, ooit de meest veelbelovende leerling van Freud.
Zowel Freud als Jung vochten bijna om hem in behandeling te mogen nemen, maar hij was onbehandelbaar. Zijn korte leven, waarvan hij de laatste jaren afwisselend als docent aan de universiteit en in het gesticht doorbracht, stonden in het teken van het meest radicale anarchisme dat men zich denken kan. Otto Gross is in feite de vergeten grondlegger geweest van de seksuele revolutie met zijn pleidooien voor promiscuïteit en losbandigheid, maar ook voor de radicale bevrijding van het individu uit een patriarchaal maatschappelijke systeem.
De maatschappelijk revolutie begon bij hem met de bevrijding van de vader en de ontketening van de vrouw. Maar ook met de individuele bevrijding van het onbewuste en het gepantserde libido. In die zin was hij een voorloper van Wihelm Reich en Georges Bataille, maar ook van de antipsychiatrie van Laing en Cooper. De gestoorde en schizofrene mens zou als laatste het zicht op het heilige behouden heben. Maar Gross zag die heiligheid niet meer in de hemel die dada had afgebroken, maar in een verheerlijking van de eeuwige lust, in een verlangen naar het paradijs op aarde en een terugkeer naar de moederschoot.
In zijn hang naar transgressie de ontketening van de lust ging onmiskenbaar een diep verlangen naar transcendentie schuil. Maar dat was geen transcendentie, die het lichaam achterlaat, maar een bezieling van materie en vlees in de totale oplossing van alles: het organische en het anorganische. Hij koos een smal pad dat ergens verscholen lag tussen Nietzsche en Freud, Stirner en Kropotkin, een pad dat onafwendbaar tot een tragisch einde moest leiden.
Maar zover strekt de dadaïstische radicaliteit in het denken van Feyerabend niet. Een dadaïst, zo stelt hij, is er van overtuigd dat het leven pas de moeite waard wordt, wanneer we – om te beginnen – de dingen eens wat luchtiger gaan zien en als we onze taal gaan zuiveren van de diepzinnige, maar veelal verworden betekenissen die er in de loop der eeuwen zijn ingeslopen (het zoeken naar ‘waarheid’, ‘verdedigen van het recht’, ‘diepe bewogenheid’ etc. etc.). Een dadaïst voelt altijd wel voor plezierige experimenten, zelfs op gebieden waar veranderen en experimenteren uit den boze lijken.
In die zin is het denken van Feyerabend meer schatplichtig aan Marcel Duchamp, dan aan Walter Serner of Otto Gross. Evenals Duchamp bepleit Feyerabend een soort ‘geïnvolveerde onverschilligheid’. Het zou me niet verbazen als hij die houding ook koesterde in kwesties van theologische aard. Feyerabend ontweek de laatste vragen over God en transcendentie, niet omdat hij het antwoord niet wilde geven, maar om het spel van het zoeken in stand te houden. Of zoals Duchamp ooit in een interview liet weten:
‘Ik weiger om vanuit een populair metafysisch kader het bestaan van God aan de orde te stellen De tegenstelling tussen het woord atheïst en gelovige interesseert me niet, ook het inhoudelijk verschil niet. Voor mij gaat het om iets anders dan ja, nee, geen mening. Mij interesseert bijvoorbeeld het ontbreken van zo’n vraagstelling.’
De theologie van dada is wars van elke doelgerichtheid of methodische vraagstelling. De dadaïst zoekt de rol van de goddelijke onruststoker die de bestaande orde doorbreekt. Die rol was binnen het christendom weggelegd voor de Heilige Geest die waait waarheen hij wil. Dada is de omkering van het christendom, maar tegelijk de voortzetting daarvan. Door de rol te zoeken van de goddelijke onruststoker keert men zich niet zo zeer af van de ratio, maar bekeert men zich tot de vervoering, de profetie, het charisma, de geestverschijningen van mystici en de creativiteit van de kunstenaar, kortom de spiritualiteit die opduikt in de meest radicale vormen van anarchisme en verzet.
Wie de codes van dada probeert te kraken stuit niet alleen onverwachte bronnen van de theologie, maar komt ook in de buurt van een gebeuren dat vandaag de dag wellicht ten onrechte tot het terrein van de psychiatrie wordt gerekend. In deze goddeloze tijd is God de vlag van gekken en dwazen. Maar wetenschap is – zoals Léon Bloy reeds beweerde – het vaandel van imbecielen.
Ik ben een afvallige katholiek en sindsdien heb ik mij allengs bekeerd tot het dadaïsme. Dat was een moeizaam proces dat decennia heeft geduurd. Tot ik uiteindelijk tot de ontdekking kwam dat het eigenlijk niet veel uitmaakt. Katholiek of dadaïst, het maakt niet uit wat je gelooft. Als je er maar in gelooft met heel je hart en heel je ziel. Het is, wat Camus, ooit zei, een ongelukkig toeval om niet bemind te worden, maar een ramp om niet te beminnen. Zo is het ook met het geloof. Het is slechts een ongelukkig toeval om je geloof in God te verliezen, maar een ramp om niet meer te geloven in wat of wie dan ook. Al was het maar het geloof in het absurde.
Wie verzint het om honderden gebouwen op houten palen in een lagune te zetten? Dat is een waanzinnige oplossing voor een plek die bijna continu bedreigd wordt door het water waarop het drijft. Acqua alta, het jaarlijkse hoge water, zet pleinen en straten onder water– en toch blijft de stad bestaan alsof dat normaal is. Venetië is dada, het absurde ten top, een stad om in te geloven want juist hier geldt als adagium: ‘Anything goes.’