Je schrijft dat je soms in verwarring werd gebracht door een plotseling opkomend verlangen naar transcendente. Maar daar voeg ik meteen aan toe dat ‘transcendentie’ voor jou steeds iets anders betekende, en naar ik aanneem nog steeds betekent, dan voor mij. Voor mij was transcendentie steeds een andere kijk op de aardse werkelijkheid en voor jou een bovenaards geloof. Als ik lees wat jij over de dood schrijft voel ik mijzelf soms een oppervlakkig wezen. Maar dat komt ook doordat ik de laatste vijftig jaar ‘de’ mens als een onderdeel van de natuur ben gaan beschouwen. In de natuur wisselen dood en leven elkaar af en dat geldt ook voor mensen. Daar is niets tragisch aan. In tegendeel, gelukkig maar dat het geschiedt, want er zijn nu al veel te veel mensen op aarde. Ik vind het ook helemaal niet tragisch dat mijn naasten en ik eens dood zullen gaan. Ik ben een groot voorstander van het voorstel van Pia Dijkstra c.s. dat mensen boven een bepaalde leeftijd hulp kunnen krijgen bij zelfdoding, ook als ze nog niet ‘ondragelijk en uitzichtloos’ lijden, maar hun leven als ‘voltooid’ beschouwen.

Dat schreef een goede bekende van mij gisteren nadat hij mijn boek Het virus van de melancholie had gelezen. Ik zal hem van nu af aan ‘mijn aandachtige lezer’ noemen. Zijn reactie verbaasde mij niet. Als het gaat over het begrip ’transcendentie’ verschillen wij duidelijk van mening. ‘Mijn aandachtige lezer’ is tien jaar ouder dan ik. Ook in zijn leven heeft het begrip ‘transcendentie’ een belangrijke rol gespeeld, zoals hij ook uiteen heeft gezet in een boek, waar wij ooit samen een bijdrage aan leverden: Tegen de tijdgeest terugzien op een psychose (2011). Maar inderdaad, hij gebruikte daarin ’transcendentie’ in een andere zin. Mijn transcendentie-begrip is meer boven-werelds. Het zijne meer binnen-werelds. Dat kan iets te maken hebben met het feit dat ‘mijn aandachtige lezer’ van huis uit socioloog is en ik slechts een eenvoudig kunsthistoricus. Maar of dat werkelijk hier iets mee te maken heeft betwijfel ik. 

Wel is het zo, dat ik mij in mijn boek Het virus van de melancholie verantwoord heb voor wat ik onder ‘transcendentie’ versta. Daarbij heb ik ook aandacht besteed aan andere opvattingen van transcendentie. Bijvoorbeeld: een transcendentie die in de natuur zelf schuil kan gaan en juist in deze tijd van de corona-pandemie opnieuw belangstelling trekt. De gedachte bijvoorbeeld aan een structuur-drift, die verscholen zit in de natuur en wellicht onafwendbaar kan leiden naar een immanente vorm van transcendentie met meer gevoel van verbondenheid met de aarde, de natuur en het milieu.  

Telkens weer verbaas ik mij over mijn ervaring dat er mensen zijn die geen weet meer hebben (of niet meer kunnen invoelen) wat ’transcendentie’ ooit is geweest: de boven-wereld. Zij beleven de natuur als een ‘platte wereld’ zonder bovennatuur of zelfs de herinnering aan iets ‘daarboven’. Dood is dan dood. Punt.

Dit misverstaan doet mij denken aan het boek Flatland: A Romance of Many Dimensions van Edwin Abbott Abbott (1838 – 1926). Deze roman volgt de avonturen van Vierkant, die op een dag wordt bezocht door Cirkel, die eigenlijk Bol blijkt te zijn die als Cirkel verschijnt in Flatland. Deze Bol tilt Vierkant dan uit zijn wereld van twee dimensies en neemt hem mee naar Lijnland en Puntland om hem duidelijk te maken dat er meer dimensies zijn dan alleen de twee van Flatland. Wanneer Vierkant aan Bol vraagt of er misschien zelfs méér dimensies bestaan dan de drie waar Bol vandaan komt, wordt deze boos en stopt hem weer terug in zijn tweedimensionale wereld. Mijn ‘aandachtige lezer’ woont al zijn hele leven in Flatland en heeft geen weet meer van de wereld van Bol. Ik leef ook niet (meer) in de wereld van Bol, maar ik bewaar daar wel hele mooie herinneringen aan.

Laat ik daarom proberen om het begrip ’transcendentie’ als boven-wereld te verduidelijken in de taal van Flatland, in casu: de taal van ‘mijn aandachtige lezer’ die – zoals gezegd – socioloog is. Ooit wees hij mij op een conflict dat de socioloog Karl Mannheim al vóór de Tweede Wereldoorlog heeft zien opdoemen. Mannheim maakte onderscheid tussen ‘functionele rationaliteit’ en ‘substantiële rationaliteit’. Functionele rationaliteit is gericht op middelen en op doelen en staat voor het vermogen om zo te handelen dat een vooropgesteld doel zo snel mogelijk gerealiseerd wordt. Substantiële rationaliteit daarentegen is het vermogen om op basis van eigen inzicht, talent en ervaring in samenhangen te denken en te handelen. Een extreem doelmatige manier van denken kan idealiter alleen in bedwang worden gehouden door de substantiële rationaliteit, waarbij ook andere overwegingen een rol kunnen spelen, overwegingen die worden aangereikt door kunst, religie, traditie, ideologie en beschaving. 

Het probleem van onze tijd zou zijn dat de functionele rationaliteit onvoldoende tegenwicht krijgt van de substantiële rationaliteit. Daarvan zien we nu op allerlei terreinen de kwalijke gevolgen: casinokapitalisme, economische crisis, vervanging van vriendschappen door netwerken en weldra wellicht een naderende ecologische wereldramp. 

Het relatief verdwijnen van de substantiële rationaliteit zou parallel kunnen lopen met wat ik in mijn boek niet Het virus van de melancholie aanduid als ‘het verdwijnen van de transcendentie in boven-wereldlijke zin’. (het verdwijnen van de bovennatuur). Minder van dat soort transcendentie betekent wellicht meer functionele rationaliteit. In feite is dat het kernthema van alles wat ik de laatste jaren geschreven heb. Dit thema dook ook op in mijn bijdrage in  het boek Tegen de tijdgeest, terugzien op een psychose, in mijn Reve-boek, mijn boek over het Friese modernisme in the sixties, in mijn boek over terrorisme, en nu weer in mijn boek over de rouw. 

Sterker nog, het zal ook opduiken in mijn boek over Hitler en het nationaal-socialisme, waar ik al sinds enige tijd mee bezig ben. Ik heb het laatste jaar tientallen boeken gelezen over Hitler en de het nationaal-socialisme. Opvallend is dat ook binnen deze ‘tak van wetenschap’ twee richtingen te onderscheiden zijn: de intentionalistische en de functionalistische. De intentionalistische  benadering (1) legt de nadruk op de intentie die Hitler heeft gehad en de oorzaken daarvan, die in zijn (gestoorde) geest zouden zijn terug te vinden, inclusief de onverklaarbare, extreem charismatische en wellicht ook demonische aspecten.

De functionalistische benadering (2) legt de nadruk de interactie tussen Hitler en alles wat zich in het Duitsland van de jaren 1923 tot 1945 heeft afgespeeld, de organisatiestructuren, de rol van de propaganda, de maatschappelijke processen die een eigen dynamiek hadden, waarbij brede lagen van de bevolking meehielpen en zoals wel wordt gezegd: men ‘naar Hitler toe wilde werken’. 

In de eerste benadering is er ruimte voor het onverklaarbare en in de tweede benadering lijkt vrijwel alles in processen en structuren verklaard te kunnen worden. Ik kan me zo voorstellen dat ‘mijn aandachtige lezer’ als socioloog meer belangstelling zou hebben voor de tweede benadering. Ikzelf wil niet expliciet kiezen voor de eerste benadering of de tweede benadering. Daarentegen zou ik willen onderzoeken hoe benadering (1) in de loop van de tijd steeds meer heeft plaats gemaakt voor benadering (2). 

Mijn vraag daarbij is de volgende. Kan het zijn dat de overgang van (1) naar (2) parallel met het verdwijnen van de transcendentie in de zin van het verdwijnen van de bovennatuur? Anders gezegd: is de naoorlogse ontwikkeling in de analyse van Hitler en het nationaalsocialisme soms beïnvloed door de secularisering? Of nog anders gezegd: verdwijnt er gaandeweg iets uit beeld in onze beeldvorming van Hitler? Zien wij de wereld van Hitler als de wereld van Flatland, terwijl Hitler zichzelf als Bol zag en niet als Vierkant?

En dan kom ik op wat ‘mijn aandachtige lezer’ schrijft over de dood en met name over de zelfgekozen dood. Wonderlijk hoeveel mensen tegenwoordig een fascinatie hebben voor de zelfgekozen dood. Er worden zelfs boeken over het geschreven, zoals door Bert Keizer (zie mijn blog: Nieuw licht op een zelfgekozen dood) . Daarbij valt mij op hoe weinig in dit soort beschouwingen te lezen is over het begrip ’transcendentie’. Wat betekent de dood voor jou en voor je nabestaanden? En wat betekent in dat perspectief het begrip ‘transcendentie’? 

Toen ik in de zomer van 2016 geconfronteerd werd met de snel naderende dood van mijn geliefde, herlas ik boeken van Camus. Vreemd genoeg gaf mij dat een soort troost, terwijl het denken van Camus geen enkel zicht geeft op een mogelijk leven na de dood. Het is iets anders wat Camus weet te raken. Iets wat aan de religie voorbij gaat. Te boven gaat, misschien wel.

In de jaren vijftig en zestig werd Camus veel gelezen door theologen. Niet omdat Camus iets over God te melden had. Integendeel. Het aardse geluk was het enige geluk voor Camus en het enige leven was voor hem het aardse. Dat bepaalde ook zijn houding ten aanzien van het christendom. Camus vond dat de mens in opstand moet komen om het aardse geluk te bereiken. Toch was hij ook gefascineerd door het ontstaan van het christendom. Hij wilde het christendom opnieuw uitvinden, maar dan zonder de metafysische smetten van de laat-klassieke tijd en de dualistische restanten van goed en kwaad die Augustinus erin had achtergelaten. Het christendom had ooit een oplossing gevonden voor elementaire bestaanskwesties als het kwaad, de schuld en de de dood.

De klassieke passage in het oeuvre van Camus, waarin zijn houding tegenover het christendom duidelijk wordt, is de dialoog in zijn roman La peste (1947), die vaak gezien wordt als een allegorie. De pest zou het nationaal-socialisme zijn dat Europa jarenlang teisterde als een pandemie. De passage waar ik op doel betreft eeen gesprek tussen de dokter Rieux en de priester Panaloux. De sympathie van de lezer gaat uit naar dokter Rieux en niet naar de priester Paneloux. En toch zijn ze het eens en voelen zij zich samen aan dezelfde kant staan. Dat is de kracht van deze passage.

Ongeloof en geloof, het maakt niet meer zoveel uit als een mens frontaal tegenover de dood komt te staan. Er is dan iets dat geloof of ongeloof overstijgt. Iets dat eigen is aan de mens zelf en waar God niets mee van doen heeft. Misschien moet de mens wel God redden, en niet andersom.

Die opvatting van een ‘seculier christendom’  – of zelfs een omgekeerd, atheïstisch christendom – heeft na de oorlog kunnen bestaan tot in de jaren zestig. De werd van Bol werd de wereld van Flatland, maar Flatland bleef tegelijk heel even als de wereld van Bol bestaan. Dat is een paradox die moeilijk te vatten is, maar daarom niet minder waar. Die hybride opvatting van ’transcendentie’ bestaat niet meer. Ik voel dat als een gemis. Het modernisme in Lourdes is nooit ingedaald. Het was in zekere zin de verzoening van het onverzoenbare. Jacques Brel, die bij veel van zijn chansonteksten door Camus werd geïnspireerd,  verwoordde het op zijn eigen wijze in Le moribond:

Adieu Curé je t’aimais bien
Adieu Curé je t’aimais bien tu sais
On n’était pas du même bord
On n’était pas du même chemin
Mais on cherchait le même port

Camus geloofde dat ondanks al het kwaad, dat het lot de mens – en de mens zichzelf – kan aandoen, het goede toch altijd weer komt bovendrijven. Dat goede in de mens is onuitroeibaar. Dat had de laatste oorlog immers bewezen, toen de ratten uit de riolen waren gekropen en langzaamaan de hele stad in bezit hadden genomen.

Maar de epidemie was weer geweken, net zo raadselachtig als hij gekomen was. Het bacil van de pest was weg, ook al zal deze ziektekiem van het kwaad nog altijd ergens sluimeren op een onbewaakte plek, in de poot van een stoel bijvoorbeeld. Maar de stad was opnieuw ontwaakt in een ochtend van vrede.