De spectaculaire samenleving

‘Debord kritiseert de huidige maatschappij, maar levert geen enkele bijdrage tot een oplossing. In korte kernachtige uitspraken geeft hij een duidelijke analyse van de huidige stand van zaken van het materialisme en toont aan dat het proportioneel is toegenomen in vergelijking met de toestand ten tijde van Bergson.’

Met deze zin aan het begin van zijn artikel De spectaculaire samenleving markeert Le Roy in 1975 zijn positie ten aanzien van Guy Debord en de situationisten. Debords boek La société du spectacle moet hij kort daarvoor hebben gelezen. Wellicht werd hij daarop geattendeerd door Lucien Kroll, met wie hij vanaf 1973 was gaan samenwerken in een project in Brussel in de buitenwijk Woluwé-Saint Lambert. Maar het kan ook Ton Alberts zijn geweest, met wie Le Roy in 1971 een samenwerking opstart bij de tuin van de door Alberts ontworpen Regenboogkerk in Leeuwarden. Ton Alberts maakte enige tijd deel uit maakte van de Nederlandse afdeling van de Situationistische Internationale, evenals de kunstenaars Constant Nieuwenhuys, Jacqueline de Jong en Armando en de architect Har Oudejans. In zijn in 1987 verschenen standaardwerk Beweging tegen de schijn, de situanionisten een avant-garde meldt Sanders dat deze Nederlandse afdeling steeds meer problemen kreeg met de revolutionaire visie van Debord: ‘Met name Oudejans en Alberts wilden de verworvenheden van het unitair urbanisme inpassen in rationele ontwerpen’. Le Roy die zich in die tijd grondig verdiepte in het stedenbouwkundige discours, was goed geïnformeerd over wat er gaande was, maar hij heeft zich nooit aangesloten situationistische beweging. Hij ging zoals altijd zijn eigen weg.

Vanaf 1971 schrijft Le Roy regelmatig artikelen in het tijdschrift Plan, waarbij hij in discussie gaat met tal van opponenten, maar ook verslag doet van de voortgang van zijn eigen lopende projecten. Het artikel Onze spectaculaire samenleving springt eruit niet alleen vanwege zijn omvang (het beslaat 32 pagina’s), maar ook omdat hij in dit betoog – een vlijmscherpe kritiek op de in 1971 gereed gekomen Parijse buitenwijk La Grande Borne van de architect Aillaud – ook een fundament zoekt voor zijn ideeën, waarbij hij verwijst naar gedachten van Bergson en Debord. Het idee van ‘de uitgeschakelde mens’ wordt door Le Roy nu gebruikt voor een frontale aanval op een stedenbouwkundig concept, dat ook in Nederland zijn varianten heeft gekend. Tijdens de ernstige ongeregeldheden die in 2005 plaatsvonden in de banlieus’ van Parijs en andere Franse voorsteden, werden door sommige commentatoren verbanden gelegd tussen de architectuur van deze wijken en het ontstaan van de rellen. Wie het artikel Le Roy uit 1975 had gelezen had deze opstand dertig jaar eerder al kunnen voorspellen. La Grande Borne lijkt bijna op maat gebouwd voor ‘de uitgeschakelde mens’. Le Roy herkent hier het principe van de absolute scheiding als ‘het keizerrijk van de moderne passiviteit’, zoals Debord dat had genoemd. Het concept van La Grande Borne staat ook haaks op de drie basisvoorwaarden die Le Roy als een sine qua non bij zijn eigen projecten hanteert, te weten (1) het eigen bezit van grond (2) een bewuste houding ten aanzien van de tijd en (3) menselijke betrokkenheid op lange termijn.

Soms lijkt het of Le Roy uitspraken van Debord bijna letterlijk voor eigen kar wil spannen, waarbij aan de intenties van Debord niet altijd recht wordt gedaan. Zo wordt de voorwaarde dat aan zijn projecten geen einddoel mag worden gesteld bijna woordelijk herkend bij Debord (le but c’est rien) of het hergebruik van sloopafval (‘er bestaat geen afval’) dat qua strekking zou corresponderen met Debords uitspraak ‘De taal waarvan het spektakelstuk zich bedient, wordt bepaald door de kentekens van de heersende productie, die tegelijk ook het einddoel is van die productie.’ Le Roy vertaalt ‘le spectacle’ van Debord structureel met het Nederlandse woord ‘spektakelstuk’, wat tot misverstanden leidt. Het feit dat Le Roy zijn eigen projecten als ‘spektakelstukken’ typeert gaat ook voorbij aan wat Debord in wezen onder het spektakel verstaat.

Het spektakel is een tautologisch begrip omdat zijn middelen tegelijk zijn doel vormen. Het is een bijna ongrijpbare dimensie die het bestaan van de moderne mens totaal in bezit heeft genomen. Het is wat alles opslorpt en een vreemde tweespalt creëert in de beleving van de tijd. Het spektakel splijt de mens, waardoor zijn authentieke tijdsbewustzijn in een andere categorie belandt die alles omvat en het leven van gedaante doet veranderen. Het spektakel is een soort narcotische droom die de wereld in zijn greep heeft. Het is het valse bewustzijn van de tijd, de ultieme vervreemding door de ontvreemding van de tijd. Of in de woorden Debord zelf: ‘Het spektakel is de technische verwezenlijking van de verbanning van de menselijke vermogens naar een Jenseits; de voltooide scheiding binnen de mens zelf.’

Opvallend ook dat le Roy slechts 10 stellingen van Debord overneemt, terwijl La société du spectacle – als een soort Tractatus van Wittgenstein – een strakke opbouw kent van 221 stellingen. Van de tien stellingen die Le Roy citeert handelt geen enkele specifiek over de tijd, terwijl Debord in zijn boek maar liefst 40 stellingen (twee hoofdstukken) aan de tijd heeft gewijd, namelijk stelling 125 tot 147 (Tijd en geschiedenis) en 147 tot 165 (De spectaculaire tijd). Het lijkt erop dat Le Roy in feite met de analyses van Debord eens was, maar dat hij zijn revolutionaire gevolgtrekkingen niet deelde. Debord draagt geen oplossingen aan, stelt Le Roy. In feite is dat ook zo, omdat Debord nauwelijks nog een oplossing mogelijk acht binnen het systeem van het spektakel dat alles opslokt, ook de kritiek op het spektakel.

De radicale kritiek van Debord was in feite een verwerping en bloc van het spektakel dat in het DNA van maatschappelijk systeem leek ingedaald. Bovendien plaatste hij nog steeds het proletariaat in de positie om de revolutionaire omwenteling te voltrekken, terwijl door de toenemende welvaart het proletariaat allang verburgerlijkt was. Ook de alliantie tussen studenten en arbeiders bleek niet sterk genoeg om een maatschappelijke omwenteling teweeg te brengen. Na het échec van mei ’68 leek de radicale houding van Debord haast alleen nog in de terreur een uitweg kunnen vinden. Zijn denken krijgt in de jaren daarna dan ook paranoïde trekken. Debord ziet dan een samenleving van geheimen ontstaan, een bijna occult systeem van samenzweringen en complotten, waarbij vaak niet meer duidelijk is waar de grenzen liggen tussen geheime diensten van de staat en de terroristen die het spektakel met geweld willen bestrijden. De bevrijding van het spel mondde uit in de filosofie van de wanhoop.

En toch, in zijn boek La société du spectacle ontpopt Debord zich niet een radicale theoreticus die geen oog heeft voor de praktijk. Integendeel, de situationisten waren bij uitstek de filosofen van de ‘praxis’, van het dagelijks leven in het hier en nu. Als geen ander heeft juist Debord een maatschappelijke ‘kritiek van de tijd’ geformuleerd. Toch heeft Le Roy wellicht gelijk dat het denken van Debord ook in La société du spectacle al een fatalistisch element bevat. Niet voor niets inspireerde dit boek Baudrillard later tot het schrijven van zijn Les stratégies fatales (1983). Vlak voor de revolte van 1968 markeren de gedachte van Debord de teloorgang van het dialectische denken, waaruit het postmoderne denken is ontstaan. Dat die teloorgang van de dialectiek zich juist bij Debord voltrok is tragisch te noemen, omdat juist hij – als filosoof van het hier en nu – teruggreep naar Hegel, die met zijn dialectiek de frontale tegenstelling in de totaliteit van denken had toegelaten – het buiten zich zelf treden van de tegenstelling – terwijl Marx de dialectiek had gereduceerd tot een materialistisch determinisme met zijn terugkerende botsing van productiekrachten en productieverhoudingen en de proletariaat als uitverkoren volk.

In zijn boek over het situationisme beweert Sanders dat Debord een mislukte poging heeft ondernomen om de filosofie van Hegel te actualiseren. Dat is een interessante bewering tegen de achtergrond van Le Roys kritiek op Debord in zijn betoog over de spectaculaire samenleving. Debords ‘kritiek van de tijd’ zou stuk zijn gelopen in het denken over ‘geschiedenis als dialectiek’ en ‘tijd als momentum’. En daarmee keert de spagaat van Le Roy terug in een nieuwe gedaante. Het is niet meer het determinisme van Toynbee tegenover ‘de tijd als duur’ van Bergson, maar de dialectiek van Hegel versus ‘het vrije spel van de situatie’. Het begrip situatie komt volgens Sanders ook al voor in de filosofie van Hegel, waar het deel uitmaakt van drie uitingsvormen van de objectieve geest, namelijk (1) de algehele wereldtoestand (2) de bijzondere toestand die de directe aanleiding geeft voor het handelen: de situatie en haar conflicten en (3) de mogelijkheid van het subject om te handelen in de situatie.

In de optiek van Debord was de situatie voor de kunstenaar een radicaal middel om tot maatschappelijke verandering te komen. Maar het revolutionaire moment van de geconstrueerde situatie werd in de theorie van Debord steeds meer bepaald door de fataliteit van het spektakel die de tijd verslindt en ‘verdinglijkt’. Het actief ingrijpen van de activist ging zelf deel uitmaken van de geschiedenis die Debord in hegeliaanse termen opvatte. De tijd als duur, die in de situatie kon worden bevrijd, wordt zodoende meegesleurd door het spektakel, dat de geschiedenis steeds meer in zijn greep krijgt. Het spektakel duldt uiteindelijk geen tegenspraak. ‘Zodra de tegenspraak in het spektakel opduikt’, zo stelt Debord,’ wordt zij op haar beurt tegengesproken door een omkering van haar betekenis, zodat de getoonde verdeeldheid een eenheid vormt, terwijl de getoonde eenheid verdeeld is.’

Het opheffen van de kunst, dat het meest radicale antwoord van Debord was om aan deze fatale noodtoestand te ontsnappen, bood in feite geen uitweg. Het ‘aufheben’ heeft in de dialectiek van Hegel naast ‘opheffen’ ook de tweede betekenis van het ‘op een hoger plan brengen’ in de synthese. Maar die synthese bereikte de tegencultuur van de situationisten niet. Het spektakel is volgens Sanders in de situationistische en later ook de postmodernistische filosofie een nieuwe ‘mythos’ geworden. Er wordt geen inhoudelijke analyse meer geleverd van het totalitaire consumptiesysteem. Door te accepteren dat er in deze wereld sprake is van een eenheid van taal en voorstelling. Zo liep de Debords ‘kritiek van de tijd’ uiteindelijk dood in een spel van woorden. De postmoderne filosofie zou gecapituleerd hebben in de strijd waar het in de jaren zestig om ging. Dat wil zeggen: een strijd om de herovering van de ontvreemde tijd. Alleen de dialectiek kan volgens Sanders deze verstarde wereld weer in beweging brengen.

In zijn artikel Onze spectaculaire samenleving doet Le Roy een poging de stilgevallen motor van de dialectiek weer aan de praat te krijgen. Hij ziet het grote gelijk van Debord, maar tegelijk ook zijn ongelijk. Hij brengt de ideeën van Bergson in het geweer in zijn kritiek van de tegencultuur, die tijd alsnog als duur wil bevrijden. Cultuur en tegencultuur zijn in Le Roys visie op de geschiedenis in een cyclisch proces verwikkeld van twee elkaar kruisende sinusoïden, een model dat nog sterk aan Toynbee herinnert met zijn challenge en response. Maar ook deze pendelbeweging van de geschiedenis met zijn overgangen van dominante en stabiele culturen naar instabiele overgangsfasen, van materialistische culturen die worden ondergraven door idealistische tegenbewegingen, behoort in laatste instantie tot een categorie van het denken waarin de tijd nog altijd tot ding wordt verklaard. Deze circuits van beweging en tegenbeweging hebben ook weinig met een hegeliaanse dialectiek van doen, al gebruikt Le Roy in de toelichting van zijn schema  zelfs letterlijk het woord ‘anticultuur’.

‘Het gebruik van het begrip anticultuur,’ zo stelt hij , ‘kan in zoverre misleidend zijn dat het suggereert dat het buiten de bestaande cultuur (gesymboliseerd door de cirkel) een andere kracht bestaat die de bestaande cultuur moet vernietigen. Het spel van krachten, dat de continuering van het culturele leven moet garanderen, manifesteert zich echter binnen de cirkel die als symbool van eenheid moet worden begrepen. (Debord: l’origine du spectacle et la perte de l’unité). Het is echter de vraag of Le Roy hiermee recht doet aan de diepgaande analyse van het spektakel die Debord hem had aangeleverd. Het organisch universum van Le Roy laat zich moeilijk rijmen met de fatale wetten van het spektakel. Ook het osmotisch model van de dubbelstad behoort qua systematiek tot dit organisch universum, waar ook de systeemtheorie van Prigogine naadloos op aansluit. Maar de geschiedenis is geen organisch systeem, maar een strijdtoneel van de macht. Het spektakel is de moloch van de techniek die de natuur overmeestert, al is de laatste lach altijd voor de natuur die de tijd voor eeuwig in pacht heeft.

In laatste instantie krijgt Le Roy altijd gelijk. Maar de voortgangsverslagen van Le Roys eigen projecten overtuigen meer, dan zijn gedachten over tijd en geschiedenis die in zijn kritiek op Debord nog steeds een deterministisch karakter hebben. Ook het denken van Le Roy zet de dialectiek niet opnieuw in werking. Zijn gedachten hebben een kracht die werkt op de lange termijn, zoals alle grote hervormers over de horizon heen keken, die verglijdt met de tijd. ‘Pensiamo in secolo’, zegt men in het Vaticaan. ‘Wij denken in eeuwen’. Dat doet ook Le Roy. Daarmee komt wederom de vraag in beeld komt of hij daadwerkelijk een brug weet te slaan tussen de ‘tijd als ding’ en ‘de tijd als duur’’, zodanig dat dit denken een adagium bevat om tot een verandering van de wereld te komen. Hoe duurzaam is het gedachtegoed van Le Roy?

De theorie van het spektakel had het bewustzijn zelf tot een strijdtoneel getransformeerd. Dat was een strijd in het hier en nu. In de diepe trance van de Parijse slaapsteden herkende Le Roy in het midden van de jaren zeventig de raadselachtige woorden van Debord over de ontvreemding van de tijd. Op een gedenknaald, die de architect Aillaud aan het begin van de wijk had laten plaatsen, stond letterlijk te lezen ’La Grande Borne , entreprise an octobre 1967, commencé a vivre en août 1971.’ Wat Le Roy vier jaar later aantrof was een getto waar de tijd letterlijk was stilgezet. Niet het leven was hier begonnen, maar de dood. Hij begreep dat de oplossing niet lag in het denken, maar in het doen. De beste kritiek kun je niet in woorden vatten, maar door aan de verbetering van de toestanden te werken.

Die arbeid heeft Le Roy verricht, decennialang en onvermoeibaar en zonder een spoor van fatalisme, laat staan van wanhoop. Integendeel, Le Roy is de filosoof van de hoop. ‘De wereld bezit reeds lang de droom van een tijd, waarvan zij nog slechts het bewustzijn behoeft te bezitten om hem werkelijk te leven,’ schreef Debord. Le Roy heeft die droom nog altijd. Het is een droom van een stad die bestaat uit de creatieve potenties van al haar bewoners. De droom – zoals hij het zelf verwoordde – van een ‘cultuur die evenals de religieuze culturen in het verleden, met behulp van de komende generaties volledig zal kunnen worden uitgebouwd’ . In die zin bevatten niet alleen zijn gedachten, maar vooral ook zijn daden nog altijd een opdracht die nog lange tijd mee kan.

(slot)