Mijn bureau, 8 december, 12.05 uur

In 1967 verscheen de Nederlandse vertaling van boek van de Franse theoloog Gabriel Vahanian: The Death of God, the Culture of our Post-Christian Era. Het origineel was al in 1961 verschenen en wordt achteraf alom beschouwd als het begin van de ‘God-is-dood-theologie.’ ook wel de “theothanatologie’ genoemd. Vahanian was een protestants theoloog die zich had verdiept in het werk van Karl Barth en Rudolf Bultmann. De radicale openbaringstheologie van Barth stond tegenover de theologie van de ontmythologisering van Bultmann. De tegenstelling tussen twee theologen was voor Vahanian het vertrekpunt voor zijn nieuwe theologisch denken over de godsdienst na de dood van God: Barth versus Bultmann. Anders gezegd: het verticale stond tegenover het horizontale.

In feite was dat het kernprobleem van de christelijke theologie van de twintigste eeuw. Hoe is de kern van de christelijke boodschap overeind te houden in tijden van modernisering, secularisering en ontmythologisering. Tegenover de radicale visie van Barth wilde Bultmann de religie zuiveren van elke vorm van mythisch taalgebruik. Alleen dan zou de moderne mens de christelijke boodschap weer kunnen begrijpen. Alleen de kern van de verkondiging mocht overblijven, dat wil zeggen: het kèrygma. Het ging er niet om de oude mythes uit de wereld te helpen, maar om ze zo te interpreteren dat hun eigenlijke intentie zichtbaar werd.

De Bijbel moest gezuiverd worden van het mythologisch wereldbeeld van eeuwen geleden, waarin het kèrygma was ontstaan, maar dat betekende niet dat we op de ene plaats op de kèrygma stuiten en op de andere de mythe. Je kon de Bijbel  dan ook niet bij de tijd brengen door er bladzijden uit te scheuren, zoals Reve gekscherend had beweerd. Kèrygma en mythe waren intrinsiek met elkaar verbonden, als waterstof en zuurstof in de formule H₂O.  Zonder die zuiveringsoperatie zou het christendom reddeloos verloren zijn. Dat betekende in feite een existentiële vertaling van het christendom in immanente termen.

Het hedendaagse denken van de wetenschap zou het christendom uiteindelijk geheel objectiveren en daarmee van zijn waarde ontdoen. Het is een dodelijk dilemma. Zoals een vlucht in de ontmythologisering uiteindelijk doodloopt, zo is er ook geen weg meer terug. Die weg terug leidt namelijk naar de onomstotelijke zekerheid van de Middeleeuwen. In christelijke termen betekent dat de terugkeer naar een meer thomistische theologie, zoals al in de jaren twintig werd bepleit door de Franse theoloog Jacques Maritain in zijn boek Antimoderne (1922). Die weg terug liep onherroepelijk uit op een anachronisme, op een vals compromis tussen moderniteit en traditie.

Kortom, er was in de jaren zestig sprake van een diepgaande crisis in het christendom die gelijkenis vertoont met de huidige crisis in de Islam. Men sprak van ‘het einde van het conventionele christendom’, zoals W.H. van de Pol dat in zijn 1967 verschenen boek had genoemd. Het christendom leek tot op de draad versleten. Opeens diende het gevaar zich aan dat Georges Bernanos al voor de oorlog zag opdoemen: ‘Men valt niet van het geloof af, het bezielt alleen het leven niet meer.’ Het christendom was ook inspiratiebron meer voor de eigentijdse cultuur. Maar omgekeerd leek ook elke poging om het christendom in meer wereldse en culturele termen te interpreteren gedoemd te mislukken. De dood van God diende zich onontkoombaar aan in het einde van de transcendentie, de mythe en het symbool.

Ook de nieuwe theologie, die God in de existentie wilde verankeren, kwam vroeg of laat met lege handen te staan. Of zoals Vahanian het treffend verwoordde: ‘Men veronderstelt dat de dood van God de mens ervan bevrijdt om zichzelf te  verstaan vanuit een transcendente afhankelijkheid van een bovennatuurlijke macht, die niet in staat is het kwaad van deze wereld te rechtvaardigen.’ God had de eigenschappen van een indringer gekregen in een wereld die steeds  geslotener werd en in zichzelf leek op te gaan. ‘Sinds Job’, zo concludeerde Vahanian, ‘waren de rollen omgekeerd;  de ontdekkers en veroveraars van deze wereld hielden een vergadering, en God werd in hun midden kunstmatig overeind gehouden. Maar er was geen Job.’ Kortom, het kwaad , het lijden en de dood kenden geen rechtvaardiging meer.

Vahanian geloofde niet dat het christendom in afgezwakte vorm kon overleven en als behoeder van haar eigen rijkdommen uit het verleden als een latente onderstroom in de westerse cultuur kon voortbestaan. De actuele crisis in het christendom kende geen uitweg in een terugkeer naar een vaderland uit het verleden: ‘naar de geheiligde traditie van het christelijke verleden, die onder de straten , de bioscopen en de wolkenkrabbers van het Nieuwe Babylon stroomt, zoals de traditie van de aartsvaders en de profeten onder de paleizen en amfitheaters van het keizerlijk Rome stroomde.’ Linksom of rechtsom, de weg liep uit op de dood van God.

Geconfronteerd met deze spagaat schrijft Vahanian met bewondering over de theoloog Dietrich Bonhoeffer die het dilemma al in het laatste oorlogsjaar onder ogen had gezien. Zo schreef Bonhoeffer in 1944: ‘Vandaag alleen nog dit: wie a-religieus over God wil spreken, moet zo over Hem spreken dat de goddeloosheid van de wereld niet wordt verhuld, maar juist wordt blootgelegd. Juist dan zal er een verrassend licht op de wereld vallen.’ In die wonderlijke omkering leek voor het christendom een nieuwe toekomst open te leggen. Maar was dit niet altijd al de boodschap van het Evangelie geweest? De dood is niet alleen voor de mens onontkoombaar, maar ook voor God. ‘Dit is misschien wel de diepste zin van het Evangelie’ schreef Reve in 1970, ’die zijn leven wil behouden zal het verliezen.‘

Maar het omgekeerde gold evenzeer: alleen wie het leven wilde verliezen, zou het behouden. Maar deze overgave in deemoed, maakte stilaan plaats voor de hoogmoed van de maakbaarheid. En zelfs in die ultieme ontkenning van God in de maakbaarheid van de mens, zou een nieuwe gestalte kunnen oprijzen. De gestalte van een God, die uit zijn eigen as herrijst na vier eeuwen geleidelijke ontbinding. God als een epifanie van het absurde. Een God die uit het niets weer tevoorschijn komt bij de complete omslag van een systeem dat zich ver uit balans bevindt. Dat was ook exact het  omslagpunt dat in de jaren zestig zich plotseling aandiende.

Op het moment suprème waarin de goddeloosheid van de wereld werd blootgelegd, leek God heel even uit zijn as te herrijzen in een wereld die met de dag steeds mondiger werd. Maar de vraag diende zich aan of deze nieuwe, ‘a-religieuze religie’ wel een mogelijkheid had om te bestaan. Was het niet een wankel evenwicht, dat eenmaal aangekomen op zijn onbestaanbare rustpunt, meteen doorschiet in zijn extreme tegendeel. Hoe kan een God ooit nog herrijzen uit de dood van God? Was het niet eerder waar, wat Toynbee ooit had beweerd, dat een beschaving, die zijn goden ziet sterven, zicht krijgt op het eind van zijn levenscyclus?

De radicale theologen van de jaren stelden zestig dat het geloof geheel en al in het hier en nu van de geschiedenis gerealiseerd diende te worden. Maar dat radicale ‘presentisme’ had ook zijn keerzijde. Zo stelde de theoloog Harvey Cox in zijn boek Feast of fools (1969):  ‘De theologie van de dood van God ontsluit voor ons de gevangenis van het verleden, maar de ontsnappingsroute die ze uitzet leidt naar de kerkers van het heden.’ (…)  ‘Wanneer de herinnering de soevereine wil van het heden bestrijdt, wordt ze opgeofferd, wanneer een traditie niet van pas komt moet ze verdwijnen. In feite verleent juist deze negatie van het verleden aan het heden zijn authenticiteit. De mens wordt mens door de zijn bruggen achter zich te verbranden.‘

Voor historici betekent ‘presentisme’ dat het verleden alleen nog maar kan worden gezien als een voorbereiding op het heden. De geschiedenis wordt uitsluitend beschreven in termen van het heden. Alles wat niet past in het perspectief van het heden en vanuit de hedendaagse stand van wetenschap verdwijnt uit het vizier als irrelevant. Maar er is nog een andere betekenis van ‘presentisme’ namelijk:de gewaarwording dat het heden allesomvattend is, zodat het verleden wegvalt en de toekomst een zich voortdurende realiseerde tegenwoordigheid wordt, zoiets als de Openbaring, de realisatie van de ultieme  utopie, de manifestatie  van Gods Koninkrijk op aarde.

Hoe dan ook, in deze kritiek op de radicale theologie openbaarde zich een omslagpunt. De utopie werd heel even gerealiseerd in de incarnatie van God in het heden, maar een dode God kan niet tot leven komen, ook niet in het hier en nu. Zo zou de kortstondige vlucht in het heden in feite een ontkenning inhouden van wat er werkelijk gaande was. De ‘God is dood theologie’ zou haar eigen tijd niet hebben verstaan, terwijl ze juist daar haar de verlossing van de mens zocht door het heden aan diggelen te slaan.

God is dood, maar het heden is goddelijk! Dat leek voor even het adagium.Dat is wellicht ook het beslissende momentum in de jaren zestig, toen het einde van de theologie opeens leek samen te vallen met het moment van haar herrijzenis, zoals de ‘God is dood theologie’ verkondigde. Toen de kunst heel even haar voltooiing leek te vinden in de totale opheffing van de kunst, waar de situationisten in Parijs voor pleitten. Toen de maquettes  voor Nieuw Babylon alvast in het hier en nu werden gebouwd.

In 1969 wist Constant Nieuwenhuys uit de homo ludens van Huizinga een manifest te smeden voor een nieuwe generatie. In De opstand van de Homo Ludens schreef hij: ‘Deze massajeugd, vrijer, welvarender en talrijker dan ooit tevoren,wordt gedreven door een dadendrang die in een leegte slaat, die gefrustreerd moet blijven. Deze drang is niet langer in toom te houden, zij zal zich, hoe dan ook, steeds sterker doen gelden. Tot het moment waarop de sublimering van deze drift tot creatieve drift, ’speel-drift’, mogelijk zal zijn geworden, zal zij zich uiten in agressiviteit, en zich keren tegen alles wat haar bevrediging in de weg staat.’

Dat was het unieke omslagpunt in de jaren zestig, waarin de utopie in het heden indaalde en zich vervolgens acuut weer omkeerde. Het was het onbestaanbare kruispunt, waarop het heilige en het historische, het sacrale en het banale, één op één met elkaar samenvielen. Juist in deze paradox ligt wellicht ook de verklaring besloten, dat de Nederlandse samenleving, die destijds in een proces van snelle secularisering was verwikkeld, heel even indruk wekte dat Gods Koninkrijk snel naderde, zo niet al was aangebroken. Als het waar is dat elke generatie de mogelijkheid heeft om Het Beloofde Land binnen te gaan, dan heeft mijn generatie heel even in de waan verkeerd dat dit ook daadwerkelijk te gebeuren stond. Het Beloofde Land was de eeuwige ‘nu-tijd’, een tijd zonder toekomst en zonder verleden.