Heidegger, tijd en modernisme

‘Het is eenvoudiger om het modernisme aan de hand van voorbeelden uit te 
leggen dan om het te definiëren. Deze opmerkelijke situatie is op zich al een 
eerbewijs aan zijn rijke verscheidenheid. De verschillende verschijningsvormen bestrijken zo’n uitgebreid domein – schilder- en beeldhouwkunst, proza en poëzie, muziek en dans, architectuur en vormgeving, theater en film – dat 
een gemeenschappelijke afkomst of een gedeeld uitgangspunt niet erg voor de hand ligt. Een aantal jaren geleden verklaarde rechter Potter Stewart 
van het Hoogerechtshof van de Verenigde Staten dat hij geen definitie van
 pornografie kon geven, maar dat hij het herkende zodra hij het zag. Wezenlijk 
modernistische werken roepen, ongeacht genre en status, precies dezelfde gedachte op.

Aldus Peter Gay, in zijn standaardwerk Het modernisme, de schok der vernieuwing (2007). Wat was de kern van het modernisme? Die vraag houdt mij de laatste dagen bezig. Om een antwoord te vinden ben ik teruggekeerd naar Heidegger. Het gaat mij in deze tekst van vandaag niet zozeer om een waardebepaling van Heideggers denken in boek Zijn en tijd (1928), als wel om ‘het moderne’ in dit denken van Heidegger. De bronnen van het modernisme worden veelal gezocht in de negentiende eeuw, toen de filosofie van Kant – met zijn categorische a priori stellingen – op zichzelf historisch werd. Voor Kant waren we in de tijd. Na Kant is de tijd in ons. In de negentiende eeuw sloop de tijd binnen in het tijdloze denken van het idealisme. Zo ontstonden uiteindelijk de levensfilosofie en de fenomenologie. Het vroege denken van Heidegger is de bekroning van deze ontwikkeling, en tegelijk ook de sluitsteen van het modernisme.

De moderne cultuur lijkt behekst te zijn door de tijd als zodanig. De moderne mens is het kind geworden van het eeuwige worden, de vooruitgang, de voortdurende innovatie en het almaar verleggen van grenzen. Kortom, we verkeren in een permanente staat van rusteloosheid. Wij verwijderen ons voortdurend en steeds verder van onze oorsprong, van het Ene, van de Bol die ooit alles in het universum omvatte. Het onveranderlijke universum als een eeuwige Bol veranderde in de 20ste in een  matrix waarin alle meetkundes mogelijk zijn. De tijd doorboorde zelfs de ruimte en verenigde zich daarmee tot iets ongrijpbaars en onbevattelijks, iets plastisch dat voortdurend van vorm verandert. De moderne tijd-ruimte lijkt misschien nog het meest op een airbag die zich plotseling vult als de auto crasht. Of zoals Peter Sloterdijk het verwoordt in zijn boek Sferen (1999) :

…daarentegen worden wij modernen uitgedaagd tot een denken dat zich van de oorsprong verwijdert, dat 
almaar voortschrijdt en projecteert – een denken dat tegen het heimwee 
naar het onveranderlijke en het koesterende in gevolg geeft aan de hang 
naar het ongebondene, ongekende, uit de verte lokkende (..) De tijd is mettertijd zelf de bol binnengedrongen, zij het in de hegeliaanse vorm. ‘De tijd is het existerende begrip’ of de heideggeriaanse vorm: ‘Zijn is tijd’- stellingen waarop we als reusachtig speelgoed stuiten, en die ons, hun nietige vinders, spottend toeroepen: Speel maar verder!’

Er is een verband tussen het probleem, dat Heidegger uiteenzette in Zijn en tijd, en het discours over het modernisme dat in de jaren twintig is ontstaan en dat tot in de jaren zestig heeft voortgeduurd. Het denken van Heidegger is niet tijdloos, maar voegt zich bij nader inzien in de historische tijd, als een exponent van het modernisme, waar het tegelijk de filosofische basis voor legde. Overigens is de beste inleiding op Heidegger volgens mij nog altijd: Gerard Visser, Nietzsche en Heidegger, een confrontatie (1989). Maar eerst een wat lang citaat van de duistere denker zelf:

‘De ogenschijnlijk strengste en hechtste wetenschap, de wiskunde, is in een ‘grondslagencrisis’ terecht gekomen. De strijd tussen formalisme en intuïtionisme draait om het verkrijgen en zeker stellen van de primaire toegang tot wat voorwerp moet zijn van die wetenschap. De relativiteitstheorie van de natuurkunde vloeit voort uit de tendens om de eigen samenhang van de natuur zelf, zoals die ‘op zich’ bestaat, aan de dag te brengen. Als 
theorie van de voorwaarden waaronder de natuur zelf toegankelijk wordt, tracht zij door bepaling van alle relativiteiten de onveranderlijkheid van de bewegingswetten te waarborgen en komt daarmee voor de vraag te staan naar de structuur van het haar toegemeten kennisgebied, voor het probleem van de materie. In de biologie ontwaakt de tendens om kritische vragen te stellen bij de door mechanicisme en vitalisme gegeven bepalingen van organisme en leven, en naar een nieuwe bepaling te zoeken van de zijnsaard van het levende als zodanig. In de historische geesteswetenschappen is het streven krachtiger geworden 
dwars door de overlevering en de weergave en traditie ervan 
heen, tot de historische werkelijkheid zelf door te dringen: literatuurgeschiedenis moet probleemgeschiedenis worden. De theologie zoekt naar een oorspronkelijker uitleg van het zijn van de 
mens ten overstaan van God, een uitleg die door de zin van het geloof zelf is gegeven en die zin gestand doet. Zij begint langzamerhand het inzicht van Luther weer te begrijpen dat haar 
dogmatische systematiek op een ‘fundament’ rust dat niet aan een primair gelovig vragen is ontsproten en waarvan de begrippen naar hun aard niet alleen tekortschieten voor de theologische problematiek, maar die bovendien toedekken en vertekenen.’

Dit is een van de weinige leesbare passages in het boek Zijn en tijd (1928) van Martin Heidegger. Jaren geleden heb ik een poging gedaan om er helemaal doorheen te komen, maar iedere keer legde ik het boek weer aan de kant, doodmoe van al die onleesbare zinnen. Ik heb me wel eens afgevraagd waarom niemand ooit op het idee is gekomen om een draagbare Zijn en tijd samen te stellen. Heel wat passages zouden geschrapt kunnen worden en de rest zou beknopt in korte en simpele zinnen kunnen worden samengevat in pakweg tachtig bladzijden. Maar misschien ligt het aan mij dat ik Heidegger niet echt begrijp. Natuurlijk, ik snap wel waar hij naar toe wil. Zijn vraag naar het zijn stelt ‘het Zijn’ zelf aan de orde, maar vooral ook ‘de zijnde’ die de vraag stelt en die door ‘het zijn’ wordt uitgenodigd om zich tot ‘het Zijn’ te verhouden. Zodra je een poging doet om Heidegger op zijn boerenfluitjes te parafraseren, kom je in gemeenplaatsen terecht. Misschien ook wel omdat het mij aan de woorden ontbreekt die Heidegger voor zijn onderneming heeft uitgevonden. De taal van Heidegger is van eigen fabricaat. Het is filosofie met een eigen bouwdoos.

Braak en Barbarber

Hoe kom ik hierop? Van de week las ik twee boeken die Han Renders schreef over de literair tijdschriften die in de jaren vijftig en zestig in Nederland enig opzien hebben gebaard: Braak (1950-1951) en Barbarber (1958-1971). Vooral Barbarber staat bekend als het platform van het neo-modernisme van de jaren zestig. In deze twee tijdschriften zie je de overgang zich voltrekken van de hoogdravende taal van de vijftigers naar de nietszeggende taal van de zestigers. De ‘experimentelen’ waren vol overgave in het vacuüm gesprongen dat de verdringing van de holocaust in Nederland gecreëerd had: de verstikkende jaren vijftig. Het woord ‘experimenteel’ werd niet – zoals vaak wordt gedacht – afgeleid van het woord ‘experiment’, maar van het woord ‘experience’, zoals de schilder Asger Jorn voor het eerst uiteen had gezet. Bij de ‘experimentelen’ ging het om de ervaring van het zijn als zodanig. Die nieuwe zijnservaring bracht experimentele poëzie voort.

Na de experimentelen van de jaren vijftig volgde de opkomst van een typisch Nederlands verschijnsel in de jaren zestig: de nieuwe lulligheid. Alles doen wat al gedaan is. Alles aan elkaar plakken wat al geschreven is. Kunst is ‘kut met een rietje’ en Duchamp was de nieuwe profeet, die trouws al een halve eeuw aan het profeteren was. Je zou het de twee hoofdstromen van het modernisme kunnen noemen die na de oorlog een doorstart kregen. De expressie en het surreële aan de ene kant, en de constructie en het automatisme aan de andere kant. Beide hadden een hang naar het absurde, het modewoord bij uitstek na de oorlog. Beide gingen uit van een bestaan dat zinloos was (of was geworden). ‘Modern zijn’ was voortaan ‘zijn zonder meer’. Het uithouden zonder zin en niet toegeven aan de verleiding om een zin te geven aan wat als zinloos werd ervaren. Of moest worden ervaren, want er zat veel conformisme in dat algeheel gedeelde ‘absurdistisch levensgevoel’.

In die zin was ook Heidegger een modernist geweest. Hij onderzocht ‘het zijn’, omdat ‘het zijn’ het enige was dat nog overbleef na het moreel bankroet van die Eerste Wereldoorlog die Europa op zijn kop had gezet. Heidegger ging terug naar de Grieken, want zij waren de laatsten geweest die zich nog echt met ‘het zijn’ hadden bezig gehouden. Wie schrijft er tegenwoordig nog een boek ‘Over de ziel’ (De anima) zoals Aristoteles dat deed. Het modernisme is al honderd jaar bezig om de ziel te onttakelen, maar niemand stelt de vraag naar de ziel op de wijze van Aristoteles. Eén ding moet je Heidegger nageven, hij kende zijn klassieken en in die in was hij klassiek-modern. Lezend in het boek van Renders over het tijdschrift Braak stuitte op een citaat van T.S. Eliot uit 1920. Het komt uit een essay genaamd Tradition and the Individual Talent en luidt als volgt:

‘De taak van de dichter is niet om nieuwe emoties te vinden, maar om alledaagse te gebruiken en te transformeren tot poëzie,  om gevoelens tot uitdrukking te brengen die in het gewone leven niet voorkomen.’

Traditie en modernisme

Ik ben het artikel van Eliot gaan lezen – het staat gewoon op internet: hier – en ik rolde van de ene verbazing in de andere. ‘De emotie van de kunst is onpersoonlijk. De schrijver kan die onpersoonlijkheid niet bereiken zonder zich ten volle over te geven aan het werk dat gedaan moet worden‘ Eliot spreekt over ‘de metafysische theorie van de substantiële eenheid van de ziel‘. Een schrijver drukt niets uit, geen bijzondere vorm, geen bijzondere persoonlijkheid. Een schrijver is slechts een bijzonder medium ‘waarin indrukken en ervaringen zich mengen op een bijzondere en onverwachte wijze’. Het ‘binnen’ is hier een ‘buiten’ geworden, een vouw slechts in de alom tegenwoordige, desolate werkelijkheid. Poëzie is ‘emotion recollected is tranquillity’ zei Wordsworth. Eliot trekt die gedachte door tot in het absurde. De dichter…

‘…. is not likely to know what is to be done unless he lives in what is not merely the present, but the present moment of the past, unless he is conscious, not of what is dead, but of what is already living.’

Met elke tekst, die een schrijver schrijft, onthecht hij zich van zichzelf en de tekst die hij schrijft gaat door de taal, die los van hem staat, een meer universele betekenis aannemen. Het gaat niet om ‘de vent’ die je bent – exit Ter Braak! – en ook niet om ‘de vorm als norm’ – exit Mondriaan!  Schrijven is geen expressie of constructie, maar eerder een proces van transmissie. Anders gezegd, een dichter (lees: een modernistisch kunstenaar) is geen uniek individu dat nieuwe dingen verzint, maar hij voegt zich met zijn artistieke arbeid in een lange traditie die achter hem ligt, een traditie waaruit niet alleen de criteria voortkomen, op basis waarvan de kwaliteit van zijn product beoordeeld kan worden, maar die door het nieuwe, dat eraan wordt toegevoegd, in een ander licht komt staan en daardoor voortdurend verandert.

Eliot moet geweten hebben dat hiermee een logische cirkel in beeld komt. Hoe kan de traditie criteria opleveren om het nieuwe te beoordelen, als door dat nieuwe de traditie zelf voortdurend anders wordt gezien en daardoor ook wezenlijk verandert. Precies die logische cirkel werd in de jaren zestig op scherp gezet. Het neomodernisme verwierp de traditie en bloc, maar raakte daarmee zijn ijkpunt kwijt. Deze logische cirkel van Eliot vind je terug in allerlei beschouwingen over het begrip kwaliteit in kunst en literatuur en de problemen waar een criticus zich voor geplaatst ziet, als hij het nieuwe moet beoordelen. In hun boek Theory of Literature (1966) verwoorden Wellek en Warren deze logische cirkel als volgt:

 ‘The relativity of a work of art to a scale of values is thus nothing else than the necessary correlative of its individuality. The series of developments will be constructed in reference to a scheme of values and norms , but these values themselves emerge only from the contemplation of this process. There is, one must admit, a logical circle here: the historical process has to be judged by values, while the scale of values is itself derived from history.  But this seems unavoidable, for otherwise we must neither resign ourselves to the idea of meaningless flux of change or apply some extra-literary standards – some Absolute, extraneous to the process of literature.’

Zo bezien is dit een principiële kwestie: wat is de verhouding tussen het moderne en de traditie en hoe verhoudt de taak van de criticus zich tot die van de historicus? De ontwikkeling van nieuwe gezichtspunten in het modernisme zetten nog niet eerder waargenomen aspecten van de kunst uit het verleden in een nieuw licht. Eigentijdse kunstkritiek kan dus het beeld van het verleden verbreden, maar evenzeer ook vernauwen, doordat hetgeen wat in het verleden strijdig is met het modernistisch concept geheel of gedeeltelijk uit het zicht verdwijnt.

Voor de literatuur lag het credo van modernisme niet zozeer in de formele reductie op taal en teken, maar in het geloof dat een literair kunstwerk een eigen presentie heeft, een eigen authentieke aanwezigheid in een talige domein, al dan niet als uitdrukking van een oorspronkelijk subject dat toegang heeft tot een – tot op zekere hoogte – kenbare, of uit te drukken werkelijkheid. Dat geloof in het geprivilegieerde subject als authentieke drager van een eigen wereld, of poort naar een weerspiegelde werkelijkheid, zou met het postmodernisme verdwenen zijn. Het probleem van de modernisten lag in de vraag hoe je een innerlijke werkelijkheid op formele wijze zichtbaar of ervaarbaar kan maken voor anderen.

In zijn essay Hamlet and his problems (1921) schreef T.S. Eliot over een ‘objectief correlatief’, een element in een literaire tekst (i.c.: een reeks objecten, een situatie of een keten van gebeurtenissen), dat dezelfde emotie bij de lezer moet overbrengen als de auteur heeft gevoeld of voor ogen heeft gehad. Het bestaansrecht van dit ‘objectief correlatief’ werd door de modernisten niet betwist, zoals Witgenstein in zijn Tractatus (1921) ook nog uitging van een ‘correlatieve relatie’ tussen de woorden en de ‘betekende’ dingen, een relatie die weliswaar arbitrair was, maar nog in een verhouding van één op  één als ‘atomaire feiten’ te analyseren viel.

Die directe relatie wordt bij de late Wittgenstein problematisch. De taalspelen van zijn Filosofische onderzoekingen (1953)  staan aan het begin van de postmoderne ondervraging van de wereld als een zich eindeloos verschuivend spel van taal en teken, van verschijnen en verdwijnen. Het ‘objectieve correlatief’ raakt op drift. In het spoor van Heideggers ontologische differentie raakte een hele naoorlogse generatie filosofen verstrikt in wat Derrida ‘de scheur in de taal zelf’ heeft genoemd. ‘Het teken’ zo stelt Derrida ’is doorboord met afwezigheid’. De breuk tussen het moderne en het postmoderne is dan ook niet te vatten in termen als realisme, of psychologisch realisme, of een graduele verschuiving naar hyperindividualisme, zelfs niet in het zo vaak geciteerde ‘verdwijnen van het subject’. Het is een breuk die betrekking heeft op de presentie van het teken. De taal zelf is hier in het geding.

Modern zijn was modern ‘Zijn’. En modern ‘Zijn’ was ‘Zijn zonder meer’. Je zou kunnen zeggen, zo bedacht ik bij mezelf, dat Heidegger in zijn zoektocht naar een antwoord op de vraag naar ‘het Zijn’ in een logische cirkel verstrikt is geraakt. Hoe kun je ‘het Zijn’ definiëren als het de vraagsteller zelf ‘een zijnde is. Het ‘Zijn van het zijnde’ is even ongrijpbaar als ‘het nieuwe’ dat geen traditie heeft om te meten wat nieuw is aan het nieuwe. Modern Zijn zonder traditie is een absurditeit in het kwadraat. Om te meten heb je een standaard nodig, en als die standaard voortdurend verandert door het object, dat je aan het meten bent, dan ben je als een hond die in kringetjes draait, als hij zijn eigen staart wil pakken.

Heidegger wilde iets abstraheren dat niet te abstraheren valt, en toen hij stuitte op de onmogelijkheid van die onderneming, heeft hij die onmogelijkheid zelf als iets nieuws willen zien. Hij probeerde een bal op te pakken, maar op het moment dat hij hem grijpen wilde, schopte hij hem met zijn voet weer weg. En dat bij voortduring achter elkaar, dat is de filosofie van ‘zijn en tijd’. De grondslag van alle grondslagen, dat is de onmogelijkheid om de diepste grondslag stil te zetten in de tijd. Het is zoals Sloterdijk schrijft, sinds Heidegger is de filosofie een spel geworden. Een spel in de tijd.: ”Zijn is tijd’- stellingen waarop we als reusachtig speelgoed stuiten, en die ons, hun nietige vinders, spottend toeroepen: Speel maar verder!’

Maar had ook Nietzsche dat al niet eens eerder beweerd. Aan het begin van het tweede deel van zijn boek Sferen citeert Sloterdijk Also sprach Zarathustra:

‘Eén doel had Zarathustra. Hij wierp zijn bal: nu zijn jullie, o vrienden, de erfgenamen van mijn doel, jullie werp ik de gouden bal toe. Het allerliefst, mijn vrienden, zie ik jullie de gouden bal werpen!’

Laat een reactie achter

(verplicht)

(verplicht, wordt nooit weergegeven)