Freud en de interpretatie

woYeJFD85yE2HZajVfkA

 

‘Ik heb geopteerd voor het hermeneutische model van de wisselwerking tussen tekst en lezer. Ik behandel de geschiedenis van de psychoanalyse in Nederland als een wisselwerking 
tussen Freud en zijn Nederlandse lezers, de Freuds teksten ieder op hun eigen wijze interpreteerden. Door bij de  overdracht van Freuds ideeën het element van 
interpretatie centraal te stellen, valt de aandacht op de relatieve vrijheid die een 
tekst een lezer geeft om deze op een eigen manier te begrijpen en te assimileren, 
en om op grond daarvan een wetenschapsterrein verder te ontwikkelen. Hoe de  lezer deze vrijheid benut, hangt, zoals wij in het volgende bij herhaling zullen 
zien, aan de ene kant af van de stand van de wetenschap en het perspectief dat 
hij daarop heeft aan de andere kant van persoonlijke, sociale en culturele 
factoren. ‘

Aldus Ilse N. Bulhof in het begin van haar boek Freud en Nederland (1983). Met deze wijze van aanpak onderscheidde zij zich van twee tot dan toe gangbare methoden in de wetenschapsgeschiedenis. De eerste – de interne methode – richtte zich op het bestuderen van de productie van originele wetenschappelijke inzichten. En de tweede – de externe methode – richtte zich op de  wisselwerking tussen wetenschappelijke onderzoekers en de samenleving. Ilse Bulhof baseerde zich voor haar werkwijze op de  inzichten van twee vernieuwers binnen de wetenschapsgeschiedenis. Ten eerste 
Thomas Kuhn die met zijn boek De structuur van wetenschappelijke 
revoluties (1962) het begrip paradigmawisseling introduceerde. Kuhn zag de ontwikkeling van de wetenschap niet als een los van de maatschappij staande, logische toename van 
objectieve kennis, maar als een schoksgewijs verlopend proces waarbij allerlei irrationele, door het “paradigma” van de 
tijdbepaalde factoren een rol spelen.

En daarnaast Michel Foucault die in zijn boek De woorden 
en de dingen (1966) de ontwikkeling van de wetenschap opvatte als een proces, waarbij de werkelijkheid opnieuw wordt geïnterpreteerd. Foucault stelde dat de ontwikkeling van de wetenschap in feite zo discontinu is, dat het eigenlijk geen zin heeft om nog van ‘ontwikkeling’ te spreken ‘Het kennisveld – de epistèmè – wordt in een nieuwe fase van de wetenschap op een andere manier 
opgedeeld tussen de verschillende wetenschappen. Er vindt dan in feite een totale transformatie plaats, waarbij bestaande wetenschappen een 
ander karakter krijgen, ook al behouden zij misschien dezelfde naam. Wij spreken bijvoorbeeld van ‘geestesziekte’ en ‘seksualiteit’, maar in feite zijn dat historische constructies. Zo stelt Bulhof: ‘Er is natuurlijk altijd seksuele omgang geweest, maar van het samenhangende 
geheel van verschijnselen dat in de negentiende eeuw – voor het eerst! – met de 
term ‘seksualiteit’ aangeduid begon te worden, wist men vóór de achttiende 
eeuw niets – niet omdat men het ‘nog niet’ ontdekt had, maar omdat men de 
werkelijkheid anders indeelde en interpreteerde.‘ (zie ook: Goddeloosheid in Utopia)

Bulhof richtte zich op de vraag hoe nieuwe kennis door tijdgenoten ontvangen en geïnterpreteerd wordt. Zo draagt zij in haar boek een schat van informatie aan over tal van personen  – psychologen, psychiaters, theologen, artsen, journalisten, vrije socialisten en 
anarchisten – die ieder op hun eigen wijze met 
de ideeën van Freud in de weer zijn geweest. Men pikte eruit wat men gebruiken kon, en zo werden de inzichten van Freud voor zeer uiteenlopende karretjes gespannen. Met Freud kon je eigenlijk alle kanten op. Maar dat gold evenzeer voor andere grote denkers van de moderniteit, zoals Nietzsche of Marx. Het werk van Nietzsche is in de twintigste eeuw telkens weer opnieuw geïnterpreteerd tot in het postmodernisme aan toe. En ook van Marx’ werk zijn vele interpretaties in omloop: de jonge Marx, de oude Marx, de dikke Marx, de dunne Marx en de draagbare Marx. Iedere grote denker, die echt wat te melden heeft, gaat door de gehaktmolen van de interpretatie.

Susan Sontag scheef in de jaren zestig niet voor niets het essay, waarmee zijn het meest bekend is geworden: Against Interpretation. Sontag beweerde dat interpretatie geen absolute waarde is, zoals de meeste mensen denken, dat wil zeggen: een tijdloos vermogen van de geest. Interpretatie moet altijd worden opgevat in een historisch kader van menselijk bewustzijn. Soms kan interpretatie een bevrijdende daad zijn als middel om te ontsnappen aan een verleden dat dood is. Maar meestal is interpretatie vooral een reactionair en verstarrend instrument. Door een stoet van epigonen van Freud tot Marx is onze wereld genoegzaam uitgemolken door eindeloos proces van interpretatie. Weg met alle onechte, talige verdubbelingen van de wereld, zo beweerde  Sontag. Weg ermee, totdat we opnieuw onmiddellijk kunnen ervaren wat we hebben.

Wetenschapsgeschiedenis, zoals Bulhof die bedrijft in haar boek Freud en Nederland, is een vorm van interpretatiegeschiedenis. Maar zij ziet deze methode ook als een experiment: ‘een testen van de hypothese dat receptiegeschiedenis – waarbij 
in deze studie de verschillende interpretaties die een wetenschappelijk auteur te 
beurt vielen centraal staan – een bruikbare toegangsweg tot de geschiedenis van 
een tak van wetenschap zal geven.’ Daarbij, zo erkent Bulhof, worden ook dingen aan het zicht onttrokken. De gekozen methode sluit al bij voorbaat een zeker perspectief in. De interpreteerder en zijn sociaal-culturele achtergrond komen in deze methode centraal te staan, terwijl de aandacht veel minder wordt gericht op de wetenschap die zij beoefenden. Het gaat erom ‘waarom juist zij op deze wijze Freud zo interpreteerden’. Die methode heeft hoe dan ook een zeer rijk boek opgeleverd, dat zich laat lezen als een weids panorama van de ideeëngeschiedenis in het Nederland van voor de Tweede Wereldoorlog. De receptie van Freud was een belangrijke indicator hoe de moderniteit doorbrak in de Lage Landen.

Maar de methode van Bulhof creëerde in de praktijk ook een wonderlijke blinde vlek. De receptie van Freuds inzichten binnen de katholieke zuil wordt door Bulhof zeer summier en zelfs slordig behandeld. Gelukkig is die omissie mede de aanleiding geweest voor een andere, zeer gedegen studie, die vijf jaar later verscheen: R.H.J. ter Meulen Ziel en zaligheid. De receptie van de psychologie en van de psychoanalyse onder katholieken in Nederland, 1900- 1965 (1988). In mijn blog Psychiatrie en religie van 20 november j.l. heb ik deze studie vergeleken met het onderzoek van J.A. van Belzen, Psychopathologie en religie. Ideeën, behandeling en verzorging in de gereformeerde psychiatrie 1880-1940 (1989).

De verhouding tussen religie en psychiatrie is een onderwerp dat mij al een tijdlang interesseert, eigenlijk sinds ik mij bezig ging houden met het werk van Gerard Reve, bezien in het perspectief van het proces van snelle secularisering, dat zich in de jaren zestig in Nederland heeft voltrokken. Zo raakte ik geïntrigeerd door de vraag, wat het betekent om – zoals Reve – als een, in religieus opzicht uiterst begaafd persoon op te groeien in een omgeving die volledig areligieus is. Dat is een vraag die in onze geseculariseerde en multiculturele samenleving opnieuw actueel wordt, en dus ook psychiaters aan het denken zou moeten zetten, ook al is hun eigen vak in de loop van de vorige eeuw steeds meer geseculariseerd. De psychiatrie is geheel ‘van God los’ geraakt, maar staat daardoor voor psychische problemen, die aan het religieuze bewustzijn gerelateerd zijn, vaak met lege handen.

Laat een reactie achter

(verplicht)

(verplicht, wordt nooit weergegeven)