Een grijze lente

(foto: Wim Bors)

Vandaag is het de eerste dag
Dat de wind niet bijt
Vandaag is het de eerste dag
Van een nieuwe tijd
Er stijgen geuren uit de grond
Het eerste licht is warm en blond
Waarom durf ik het huis niet uit
Tel ik de druppels op de ruit
Dit is voor mij een grijze lente
Er zingt een orgel in de wind
Over heel de stad
Er zingen stemmen in de wind
Die ik heb liefgehad
De zon zaait parels op het gras
Er is een feest op elk terras
Waarom voel ik de lente niet
Ik zing alleen mijn oude lied
Dit is voor mij een grijze lente
Ik weet de winter was te lang
Mijn geduld te kort
Ik weet de winter was te lang
Nu het lente wordt
Ik weet dat ik in deze nacht
Te lang op liefde heb gewacht
Ik weet de zon die terugkeert, vindt
Mij als een grijs geworden kind
In deze late grijze lente

Tekst: Lennaert Nijgh

Reageer

Angstige tijden

‘We zijn veel meer dan vroeger gehecht aan controle, zekerheid en comfort. Onze kinderen mogen tot de hoek van de straat lopen, onze overgrootouders wandelden toen ze klein waren rustig naar een dorp verderop. We zijn bang geworden voor minuscule dingen, mensen zijn al bijna bang voor de regen. Alles is gericht op het vermijden van nare gebeurtenissen. 

Aldus filosoof en psychiater Damiaan Denys in een interview. Dat was al enige tijd geleden, in ieder geval nog ver voor de corona-crisis. Denys heeft zich verdiept in de hedendaagse angstcultuur, dat wil zeggen: het almaar verder om zich heen grijpen van de angst, terwijl daar eigenlijk geen enkele aanleiding toe is. Tot voor kort tenminste. Corona heeft de angst definitief wakker geschud in een cultuur die volgens Damys al lang door de angst werd bepaald .

Maar dat laatste was wel wat wonderlijk. De misdaadcijfers daalden al een tijdje in Nederland. We zijn hier nog steeds gevrijwaard gebleven van een zware terroristische aanslag, wat wellicht te danken is aan onze goede aanpak van terrorismebestrijding en een – in vergelijking met omliggende landen – relatief goed beleid ten aanzien van integratie en achterstandswijken.

Toch werden veel mensen steeds angstiger en zouden het liefst alles onder controle willen hebben. Het meest frappante voorbeeld hiervan was de introductie van de buurt-app in allerlei wijken waar doorgaans niets te beleven valt. Toch werden ook daar de menses angstig en houden ze nu de buurt met een app in de gaten, zodat ze elkaar kunnen waarschuwen voor verdachte elementen die rondhangen op straat.

Waar kwam die onterechte angst vandaan? ‘De angstparadox’, zo noemt Denys dit fenomeen. Zo heet ook het boek dat hij hierover schreef en dat in december 2018 verscheen. Dat boek kwam eerst maar niet af omdat hij telkens weer geplaagd werd door schrijfangst. Nee, dit is geen grap. Het is echt zo. Denys vond alles wat hij schreef maar niks, of al eerder door anderen beter verwoord.

Eerlijk gezegd denk ik dat ook wel eens over mezelf, maar ja, dan ga je toch maar door. Schrijfangst moet je overwinnen, en dat lukte deze filosoof en psychiater eerst maar niet. Zeker niet toen hij over angst moest schrijven. Wat hij hierover te melden heeft klinkt eerlijk gezegd ook een beetje als een open deur. Neem deze woorden:

‘Angst is natuurlijk niet nieuw, die is er zolang de mens bestaat. Maar tegenwoordig zijn we bang voor de angst zelf. We zijn bang voor de oncontroleerbaarheid van controleverlies. De essentie van díé vorm van angst is het puur imaginaire gehalte ervan. Daarom kan het ook zo volledig losgaan; aan ons inbeeldingsvermogen zit geen grens. (…) Angst creëert vicieuze cirkels waar je niet meer uitkomt. Omdat angst niet om de realiteit gaat, maar om fictie. Die fictie is oneindig; ik kan mij het zotste voorstellen. En omdat die fictie niet toetsbaar is aan de realiteit, kan het alleen maar erger worden.‘

In zijn boek over de angstparadox vroeg Denys zich vertwijfeld af waar die ‘angst zonder reden’ toch vandaan kwam. Zo kwam hij met allerlei verklaringen voor angst in het algemeen die iedereen kan bedenken. Helaas zag Denys één belangrijke omstandigheid over het hoofd. Nederland is een overwegend seculier land geworden. Meer dan de helft van onze bevolking hangt geen geloof meer aan. Dat wil zeggen er is geen religieus of mythisch kader meer om de doodsangst te bezweren.

Angst zum Tode’ is – als we Heidegger mogen geloven – eigen aan het bewustzijn van de moderne mens. Dat weet Damiaan Denys natuurlijk ook wel. Sterker nog, hij spreekt graag over Heidegger, die ooit zijn idool was maar later voor hem van zijn voetstuk viel. Wat moet je dan nog met die angst in een wereld zonder God? Je zou waanzinnig van angst kunnen worden. Dat godsgeloof iets van doen kan hebben met geestelijke gezondheid heeft de psychiater H.C. Rümke al in de jaren dertig beweerd.

Maar wie neemt Rümke tegenwoordig nog serieus? Heel wat mensen hebben hun geloof in God verloren en zijn daar niet gek van geworden. ‘Het seculiere experiment’ is geslaagd, zo beweert Hans Boutellier in zijn gelijknamige boek. We slaan elkaar niet de hersens in en zijn redelijk trots op onze manier van leven. Maar Boutellier legt wel een verband tussen het proces van de secularisering en de de toenemende aandacht voor veiligheid en beveiliging (secutarisering).

Dood is voor de meerderheid van de Nederlanders dood en daarmee uit. Zo is voor hen het leven de enige en natuurlijke staat van de mens geworden. Er is geen hiernamaals meer of metafysica. Het leven moet dan ook tot elke prijs in stand worden gehouden. En als dat niet meer lukt, dan liefst ook zo snel mogelijk pijnloos de stekker eruit. De toenemende aandacht voor een ‘zachte dood’ is de keerzijde van de angstparadox. Als het religieus zingevingskader voor het menselijk lijden is weggevallen, ontaardt elke vorm van pijn uiteindelijk in een angstvisioen. Het ergste wat een mens dan nog kan overkomen een pijnlijke dood als het leven nog niet voltooid is.

Een dergelijk leven zonder religieus of metafysisch kader creëert ongemerkt een voedingsbodem voor angst, want als je zo’n soort leven verliest is alles verloren. Zo simpel is het. Je kunt veel negatieve dingen over het fenomeen religie beweren – en het meeste daarvan is misschien nog terecht ook -, maar één voordeel is niet te weerleggen. Religie neemt de existentiële angst weg omdat aan het bestaan een kader en een richting wordt gegeven.

Ik spreek hier over het katholicisme zoals ik het in mijn jeugd heb beleefd. Een voormalig protestant, die is opgevoed met een diepe angst voor hel en verdoemenis, zal hier wellicht anders over denken. Maar bij hem steekt de onbestemde angst misschien wel dubbel en dwars de kop op, zodra ‘de God der wrake’ van het toneel is verdwenen. De corona-crisis heeft wellicht tot gevolg dat veel mensen opnieuw in God gaan geloven. Gisteren  –  zo las ik – was er een record aantal mensen dat online of op tv een kerkdienst volgde. We beleven angstige tijden en het geloof in God vaart daar wel bij. 

Met de dood in de ogen kent ieder mens angst. God of geen God, maar de godloochenaar misschien nog het meest. ‘J’aurais peur, une dernière fois,’ zingt Jacques Brel in zijn prachtige chanson Le dernier repas. Hoe dan ook, een kader en richting geven aan je bestaan kan ook op seculiere wijze, maar het is lang niet voor iedereen weggelegd om dat op eigen houtje voor elkaar te krijgen. Als kader en richting ontbreken, heeft de angst al gauw vrij spel. Dit lijkt mij dan ook de meest voor de hand liggende reden voor wat Damiaan Denys ‘het ontstaan van de angstparadox’ noemt. Angst zonder reden duikt op als het leven als zinloos wordt ervaren en alle zin gecreëerd moet worden in het leven zelf. Anderzijds kan een leven zonder God ook heldhaftig zijn. Daar hoef je Camus maar op na te lezen. 

‘Wees niet bang voor angst’, zo luidde destijds het advies van Denys. Het klonk mij toen wat leeg in de oren. Zoiets als: ‘Je moet je angst een plaats geven’. Of erger nog: ‘Beleef je angst in het hier en nu!’ Mindfulness als de geest is geweken. Zoiets is misschien nog wel erger dan dan angst zelf: een angstwekkende remedie die de kwaal overtreft.

Reageer

Het mondkapje van Goethe

Natur am Abend, stille Stadt
Verknackste Seele, Tränen rennen
Das alles macht einen mächtig matt
Und ich tu’ einfach weiterflennen

Aldus zong Nina Hagen in 1979 in haar lied Naturträne. Het was een parodie op de poëtische taal van de Romantiek, het tijdvak in de cultuurgeschiedenis waarin het tragische beeld van de natuur met al haar ondergangsstemmingen werd gemunt. De sublieme en wrede natuur met zijn ravijnen, krijtrotsen, vloedgolven en lawines is in de tijd van de Romantiek ontstaan. Mensen gingen op bergtoppen staan of met het gelaat gekeerd naar een woeste zee om zichzelf zo te vereeuwigen.

Deze iconische beelden van de reiziger in de vrije natuur zouden in de moderne tijd het format gaan leveren voor menig stereotyp vakantiekiekje. Betekenissen veranderen met het voortschrijden van de cultuur. Zo klinkt het woord Naturträne opeens actueel in tijden van corona. De natuur huilt en de avondlucht kleurt rood. De ‘tranen van de natuur’ krijgen nu hun oude, romantische betekenis terug.

Op een wonderlijke manier is het corona-virus verbonden met de gedragspatronen van de hedendaagse vakantieganger. De gelukkige omstandigheid, dat de corona-statistieken in Noord-Nederland relatief achterblijven bij de rest van het land, heeft alles te maken met de krokusvakantie die hier een week eerder begon. Toen was het nog relatief rustig in de ski-oorden, waardoor er relatief minder besmette mensen vanuit hun vakantie-bestemming naar Noord-Nederland terugkeerden. Toen ik dit gisteren las, dacht ik bij mezelf: het corona-virus is misschien wel een vakantievirus.  

Zo’n dertig jaar geleden schreef ik onderstaand artikel, dat verscheen in het tijdschrift Monumenten. Het gaat over een virus dat zou rondwaren in de cultuur. In die tijd was het fenomeen ‘cultuurtoerisme’ in opkomst. Dat was er natuurlijk al lang, maar in cultuurnota’s en andere beleidsstukken ging dit begrip opeens ‘viraal’. Het leek mij dan ook aardig om deze rage te benoemen als een virus. Nu zou je dit niet zo makkelijk meer doen. Woorden als ‘virus’ en ‘viraal’ zijn op zichzelf besmet geraakt. Een besmetting in het kwadraat dus.

Soms kun je door een kleine wijziging aan te brengen een bestaande tekst updaten naar de actualiteit. Mijn verhaal van destijds begon met een anekdote over de zonneklep van Goethe. Ik stel voor om dat woord ‘zonneklep’ te veranderen in ‘mondkapje.’ Dat is – meer nog dan een zonneklep – het meest gangbare accessoire geworden van de hedendaagse (cultuur)toerist.

Voor de rest kan alles hetzelfde blijven.  

***

Het vakantievirus in de cultuur

In de zomer van 1977 bracht de schrijver Oek de Jong een 
bezoek aan het sterfhuis van Goethe in Weimar. Later, in zijn 
dankrede bij de uitreiking van de Bordewijkprijs, deed hij 
uitvoerig verslag van deze cultuurtoeristische ervaring. Hoe 
kan het mooier: een schrijver, vermomd als toerist, bezoekt 
het sterfhuis van één van zijn grootste voorgangers. Wat Oek 
de Jong nog het meest frappeerde, was het mondkapje van Goethe. De gewijde omgeving, verstoord door zo’ n alledaags voorwerp, gaf de aanleiding tot een fraaie beschouwing over 
’de gelijktijdigheid van de historische ruimte’. Er bestaat 
kennelijk een ruimte, waarin ons eigen bestaan zijn 
beklemming verliest, een ruimte, zo stelt Oek de Jong, die zich in feite in ons zelf bevindt.

Maar er is nog iets anders, 
dat hier onvermeld bleef. Het mondkapje van Goethe is niet zomaar een curiosum, maar in feite één van de vroegste 
parafernalia uit de geschiedenis van het cultuurtoerisme. Goethe was niet de eerste toerist die beroemde plaatsen 
bezocht uit de cultuurhistorie. Het bijzondere was wel, dat 
hij er op een bijna hedendaagse wijze verslag van deed. Zijn 
boek Italienische Reise laat zich na tweehonderd jaar nog 
steeds lezen als een zakelijk reisverslag met alle 
ingrediënten van een zorgvuldig geactualiseerde ANWB-gids. Tussen aanbevelingen voor eethuizen en waarschuwingen voor 
autochtone eigenaardigheden, vindt de lezer beschrijvingen 
van monumenten, beeldentuinen, schilderijenverzamelingen, het beklimmen van torens en het bezoek aan een opera.

Goethe geeft het allemaal weer in gewone woorden, alsof hij 
een reisgenoot toespreekt die naast hem zit. Maar in dit alledaagse vertoog klinkt ook iets door van een diep ontzag. 
Zo ziet hij de bouwkunst als een ‘een dode taal’ die hij wil bestuderen, om zodoende de ‘meerwaarde van een voor immer 
afgesloten levenswerkelijkheid van een voorbije tijd’ diep in 
zijn hart te vereren. Telkens opnieuw is het meest nabije 
tegelijk veraf, alsof de lezer een blik wordt gegund door een omgekeerde verrekijker. Hoe dan ook, bij Goethe sluipt voor 
het eerst een zekere verwarring binnen in het kijken naar 
kunst en architectuur. Hij kijkt met volle aandacht, maar zijn 
blik krijgt soms bijna iets van een voyeur. Het is de 
gewaarwording van iemand die geen volledig contact heeft met 
wat hij aanschouwt. Anders gezegd: het is de eerste blik een 
cultuurtoerist.

Als iemand het cultuurtoerisme heeft bedacht, dan moet het 
Goethe zijn geweest. Geheel onbetwist is die uitvinding 
overigens niet. In de periode rond 1800 zijn er meer schrijvende reizigers die er aanspraak op maken. Stendhal 
bijvoorbeeld. Misschien was hij niet de uitvinder, maar toch 
zeker het eerste slachtoffer van het cultuurtoerisme. Geveld 
door de immense indruk, die kunstschatten van Florence op hem maakte, gaf hij zijn naam aan de eerste moderne 
vakantieziekte: ‘het syndroom van Stendhal’. Ook de Engelsman 
Thomas Cook gooit in dit opzicht hoge ogen. Al in 1841 riep
 hij uit: ‘We must have railways ror the millions!‘ Hij was het in ieder geval die voor het eerst op grote schaal 
gezelschapsreizen organiseerde naar allerlei verre culturele 
bestemmingen. Op creatieve wijze bracht hij een verbinding 
tot stand tussen ‘de gelijktijdigheid van de historische 
ruimte’ en een groeiende uitdaging van de techniek: ‘de 
gelijktijdigheid
van de geografische ruimte’

Wie er ook aan de wieg heeft gestaan, cultuurtoerisme is vandaag de dag niet meer weg te denken. Europa krijgt steeds 
meer het aanzien van een oude lappendekenen. Andersgezegd: een 
gigantisch ganzenbord vol culturele vakantiebestemmingen. De laatste anderhalve eeuw, die het Avondland achter zich heeft, 
laat een schoksgewijze ontwikkeling zien van heterogene, 
industriële maatschappijvormen naar steeds meer gelijkvormige 
post-industriele samenlevingen. De verwijdering die zich
 voltrok tussen enerzijds een op productie gerichte economie en anderzijds een cultuur gericht op vrije tijd leek allengs 
onoverbrugbaar te worden. In de laatste fase van die 
ontwikkeling ontstaat een explosie van vrije tijd. Juist dan 
vormt zich een bedrieglijke synthese. De verwijdering tussen productie en vrije tijd heft zich ogenschijnlijk op. Als de de produktie van koopwaar wordt overwoekerd door de produktie van 
informatie krijgt alle informatie – en met name die over kunst en cultuur – een verleidelijke glans. Zo ontstaan de 
contouren van een samenleving, die Chorherr ooit treffend 
heeft aangeduid als: ‘de vakantie-maatschappij’.

Als exponent van deze ontwikkeling is cultuurtoerisme uitgegroeid van een elitair genoegen van een enkele burger tot een belangrijk vermaak van de massa. Het fenomeen lijkt inmiddels door een ieder op zijn waarde te worden geschat. Door de overheid wordt het tegenwoordig om meerdere redenen 
gestimuleerd. Cultuurtoerisme snijdt immers pijlen uit al het hout: de nationale economie, de werkgelegenheid, het opkrikken van excentrische regio’s, het behoud van monumenten, de 
aandacht voor ons culturele erfgoed, de cultuurspreiding… 
Kortom: cultuurtoerisme moet, want het is goed.

Maar is dat wel zo? Uit het oogpunt van cultuur – wat dat verder ook moge zijn – zijn op zijn minst een paar vraagtekens te 
zetten. Op één belangrijke legitimatie, de bijdrage die het 
zou leveren aan het behoud van ons culturele erfgoed, lijkt 
weinig af te dingen.

Toch kan ook hier een kanttekening 
worden geplaatst. De monumentenzorg lijkt in toenemende mate 
- en in de toekomst misschien wel volledig – in een situatie 
van wederkerige afhankelijkheid te geraken met het nog steeds groeiende toerisme. Cultuurtoerisme lonkt baar commercie en omgekeerd. Met dit gegeven valt best te leven, als er maar verstandig mee wordt omgesprongen. Maar er is een tweede vraag die veel dieper grijpt. Hoe is het mogelijk dat onze cultuur – toch bij uitstek een domein van kwaliteit en waarden – een intrinsieke relatie is aangegaan met het meest nivellerende en epidemisch woekerende verschijnsel dat Europa heft voortgebracht: het toerisme?

De wordingsgeschiedenis van deze relatie is door velen onderzocht en kan ook 
met allerlei grootschalige omwikkelingen in verband worden gebracht. Zo is er een tendens die wel is aangeduid als ‘de musealisering van onze cultuur’ (Vaessen 1986). In toenemende mate lijken we ons tot objecten 
uit het verleden, maar ook uit onze alledaagse leefomgeving, te verhouden als ware 
het ‘museale objecten’. Alles krijgt zo zoetjes aan een esthetische glans. Dat is niet 
alleen een reactie op de kaalslag van de moderniteit. Het komt tevens voort uit ons 
onvermogen om de snelle veranderingen in de cultuur nog bij te benen. Dit uit zich 
onder meer in een groeiende behoefte aan het cliché. Het begrip ‘cliché’ wordt door
 Vaessen opgevat in een zeer ruime betekenis – eerder geijkt door Zuidervelt (1979) – 
namelijk: ‘een overwoekering van betekenis door functie’.

Als ergens de tirannie van het cliché dreigt toe te slaan, dan is het op het terrein van het cultuurtoerisme. Een ‘overwoekering van betekenis door functie’ kom je hier tegen in vele varianten. De informatievervuiling in reisgidsen en folders, die vaak vol staan met gortdroge jaartallen, irrelevante anekdotes, ste
reotype beschrijvingen van land en volksaard 
en ongecensureerd vakjargon van schnabbe
lende kunsthistorici, is nog tot daar aan toe. 
Erger is het debiliserende toontje van verstrooide malloten, waarmee cultuurtoeristische 
tips op TV tegenwoordig blijkbaar gepresenteerd moeten worden. Niemand doet meer normaal. De laatste trend is kennelijk dat een 
cultureel geïnteresseerde dagtoerist nog het best kan worden benaderd als een hip-hoppende oudere jongere met een verlopen OV-Jaarkaart.

Het toeristisch-industrieel complex zit verlegen om regionale attracties en exotische omgevingen. Deze hang naar regionaal exotisme manifesteert zich zowel in ruimte als in tijd. In kunstmatige façades in de polder of gereconstrueerde geheugenlocaties in cultuurhistorisch rijk bedeelde regio’s. Als het verleden niet bestaat, moet het alsnog worden uitgevonden. Middeleeuwse sagen worden opnieuw bedacht, fictieve klederdrachten op maat geknipt en genaaid. Er bestaat al een wereldfestival van traditionele sporten en spelen. Regionale folklore is overal terug van weggeweest. Het doorgeschoten individualisme heeft ongemerkt ruimte gecreëerd voor groepsidentiteiten uit de tijd toen alles nog goed was. Zonder een ‘ritueel format’ voelt de postmoderne mens zich kennelijk wezenloos en ontheemd.

Zo dreigt het gevaar van folklorisering, het scenario waarin de regio een door het toerisme gesponsorde enclave op seizoensbasis wordt. Vanuit die optiek wordt regionale cultuur al gauw hergedefinieerd in termen van imago- en mythevorming. Ze stelt zich dan kritiekloos in dienst van het bevorderen van alternatief consumentisme en de exploitatie van geconstrueerde saamhorigheidsgevoelen. Er wordt zelfs al gesproken over een ‘festival-inflatie’ en de ‘carnavalisering van de cultuur’. Friesland moet weerstand kunnen bieden tegen de verlokkingen van dit soort tendensen. Het zou zich wat al te gemakkelijk uit kunnen leveren aan de succesformules van de ‘heimwee-industrie’, die leunen op de iconen van de massacultuur.

De woekering zit niet alleen in het clichématige 
taalgebruik van de media, de excessieve groei van het toerisme 
of de toenemende aandacht voor cultuur. Het virus zit veel dieper, misschien zelfs in de chromosomen van de cultuur zelf. 
Het lijkt erop alsof uitingen van kunst en cultuur in 
toenemende mate een consumptief geaarde esthetische ervaring 
zelf constitueren. In de recente ontwikkelingen in de 
beeldende kunst komt dit wellicht nog het meest duidelijk 
voren. De explosieve groei van musea gaat gepaard met de verschijning van een nieuw soort kunst: ‘toon-kunst’. Dat wil zeggen; ogenschijnlijk inwisselbare objecten voor steeds wisselende arrangementen. De maker van een tentoonstelling 
krijgt een charismatisch aureool, die de esthetische aura van 
het kunstwerk zelf naar de kroon steekt. De kunstenaar 
verschuilt zich niet zelden achter het meest cynische alibi 
dat men zich denken kan. Het proces van ‘het tonen’ – anders gezegd: het esthetisch presenteren van re-presentaties – zou 
de inhoud van zijn kunst juist bepalen. Kortom: de betekenis 
raakt zoek. Het getoonde wordt alom overwoekerd door de 
functie van het tonen.

De ruimte voor deze nieuwe ‘toon-kunst’ beperkt zich niet 
tot de parketvloer van de museumzaal. Integendeel, de meest 
alledaagse, maar ook exotische plekken kunnen als locatie 
dienen: een fabriek. een huiskamer, een trein, een veilinghal, een historisch monument, een stadswal, een stad bij nacht, een 
dijk aan de zee. een park, een landschap… ‘Toon-kunst’ is 
onmiskenbaar een massaal spektakel aan het worden, dat heimelijk parasiteert op het toerisme. In groter verband maakt 
het deel uit van een nieuwe mega-cultuur.met zijn 
massatentoonstellingen, museale bouwdrang, nostalgie naar de opera, een wildgroei van festivals en andere megalomane cultuurspektakels.

Wat zal er gebeuren als in de nabije toekomst de 
lucratieve symbiose van cultuurtoerisme en de nieuwe van ‘toon-kunst’ voor de overheid de belangrijkste legitimatie gaat vormen voor de ondersteuning van cultuur? De 
gevolgen laten zich raden. Er komt meer geld vrij voor 
’toon-kunst’ en minder voor allerlei kwetsbare, experimentele, 
nog niet gesettelde kunstvormen. Tot op zekere hoogte is die 
trend al gaande. So what? Door de aantrekkingskracht. die de 
’toon-kunst’ uitoefent op private geldmiddelen, zou een 
’multliplier-effect’ kunnen ontstaan. Dat zegt de theorie, 
maar of dit effect ook daadwerkelijk de meer kwetsbare vormen van kunstproductie ten goede komt, heeft – naar mijn weten -
 nog niemand afdoende kunnen bewijzen. Je bent geneigd te zien 
wat zich als nieuw aandient, maar niet wat er verdwijnt.

Cultuurtoerisme moet, want het is goed. Het snijdt immers pijlen uit al het hout, ook al verraadt dat argument op zich 
’een overwoekering van betekenis door functie’. Wat is er genoeglijker dan cultuur op vakantie? Een oude stad te zien in 
je vrije tijd? De constatering van een kwaal leidt voor je 
het weet tot een somber fatalisme of het apocalyptisch toontje van een Frans cultuurfilosoof. Op een vroege lentedag, zittend 
op een terras in Praag, las ik weer zo’n boek van één van 
die postmoderne doemdenkers. Met een glas Becherovka op tafel 
en een lome menigte schuifelend over het Staromestske Namesti, was Praag op zijn best. Het leven leek heel even volmaakt, terwijl Baudrillard beweerde: ‘Want het is waar dat 
Europa gebruind zal sterven met een glimlach en een door de vakantiezon gewarmde huid.’

Reageer

Dag huis

.
Gistermiddag, 14.00 uur

Reageer

De illusie van het ritueel

Gisteren hoorde ik iemand de vraag stellen wat straks de beste roman zal zijn die over de corona-crisis geschreven werd. Ervan uitgaande natuurlijk we deze crisis ooit zullen overleven. Maar dan nog, er zal toch wel ergens een schrijver nu al in quarantaine zijn, die verwoed zit te broeden op een mooie verhaallijn. Misschien wordt het wel een verhalenbundel met als voorbeeld de Decamerone van Boccaccio. Hoewel deze vergelijking misschien wat hoog is gegrepen, lijkt daar zeker iets voor te zeggen.

Hoe zat het ook weer met de Decamerone? Tijdens de pestepidemie in 1348 trekken zeven jonge vrouwen en drie jonge mannen zich terug in een villa buiten Florence. Gedurende tien dagen vertellen zij elkaar een verhaal, en deze honderd verhalen vormen tezamen het boek. Stuk voor stuk zijn deze vertellingen kleine meesterwerkjes waarin de schrijver allerlei erotische verwikkelingen in het leven van alledag de revue laat passeren. Deze gebeurtenissen zijn zo herkenbaar omdat ze van alle tijden zijn. Bovendien hebben ze een klassieke structuur: de raamvertelling. Het zijn verhaaltjes in een verhaal. Dat is het rooster waarop de rauwe werkelijkheid wordt voorgekookt.

Zo krijgt de Corona-roman straks wellicht zijn literaire tegenhanger uit de veertiende eeuw. Boccaccio was een vrome humanist die zijn volkse personages raak kon typeren, maar zich ook ver boven hun schelmenstreken verheven voelde. Alleen door zijn literaire beheersing van de volkstaal kon het vulgaire domein van de zinnen worden opgewaardeerd tot beschaafd vermaak. De vrijwillig verkozen opsluiting van tien bevoorrechte jongeren voorkwam niet alleen besmetting, maar hield ook de werkelijkheid zelf voor de lezer op veilige afstand. Zo kon de verbeelding van het echte leven alleen in een quarantaine ontketend worden. 

Hoe dan ook, de Decamerone vraagt om een eigentijdse vertaling. Waarom heeft niemand nog het idee geopperd om populaire tv-programma Big Brother opnieuw in het leven te roepen. Deze vorm van vrijwillig gekozen lock-down leent zich uitstekend voor deze tijden van corona. Maar ook het programma Serious Request zou alvast van stal kunnen worden gehaald. Er wordt van alles uitgesteld en afgelast. Dit evenement kan nu eens worden vervroegd. Met een goed doel natuurlijk, waar iedereen aan bij kan dragen. Mondkapjes of de voedselbank. Locked down komt de mens tot zichzelf, met als gevolg: een rituele explosie van menslievendheid .

Het is een bekend gegeven dat collectief ervaren rampen nieuwe rituelen voort brengen. Het is een fenomeen dat mij al jaren fascineert. Telkens weer verbaas ik weer over het opnieuw opduiken van het religieuze ritueel in seculiere gedaante. In de jaren zestig was in onze cultuur sprake van een crisis van het ritueel. Daarna is er een ‘ritueel niemandsland’ ontstaan tussen de kunstmatige therapeutische rituelen en de christelijke rituelen. Maar die leegte raakte stilaan gevuld met vele nieuwe rituelen.

Dat beweerde ook Gerard Lukken in zijn boek Rituelen in overvloed een kritische beschouwing over de plaats en gestalte van het christelijke ritueel in onze cultuur. Ik las dit boek in 1999, het jaar waarin het verscheen. Eerder al in 1997 verscheen de bundel De Madonna van de Bijenkorf van auteurs Paul Post Willem Marie Speelman (1995). In de jaren negentig leek er een kruisbestuiving gaande tussen enerzijds de theologie en de liturgiewetenschap en anderzijds een antropologische benadering van de rituele wildgroei in de samenleving. Traditionele christelijke rituelen werden in een nieuw perspectief bezien bij de opkomst van tal van verrassende rituele bewegingen.

De oude klacht van een ‘ritencrisis’ en leeglopende kerken, die zich in de jaren zestig had aangediend, leek plaats te maken voor een nieuw soort publieke religie die zich primair uitte in een opmerkelijke renaissance van het ritueel. In Amerika werd zelfs gesproken van een nieuwe discipline: ritual studies, mede naar aanleiding van het baanbrekende boek van Catherine Bell: Ritual Theory, Ritual Practice, dat in 1992 verscheen. Bell schreef een interdisciplinaire studie die inmiddels een klassieker is geworden. Antropologie, sociologie en godsdienstwetenschap ontmoetten elkaar op een nieuw terrein van onderzoek. In feite was Bell op zoek naar een nieuw kader waarbinnen het seculiere ritueel in de samenleving op zijn waarde kon worden geschat.

Gerard Lukken verwijst in zijn boek Rituelen in overvloed veelvuldig naar het standaardwerk van Catherine Bell. Zelf koos hij een eigen invalshoek: de theologie, en vooral ook de liturgiewetenschap. Daarbij beschouwt hij theologie en liturgiewetenschap niet als geïsoleerde disciplines, maar als een wijze van denken die open staat voor de antropologische benaderingen van de ritual studies. In zijn analyses besteedt Lukken veel aandacht aan de invloed van de massamedia, waarbij hij – zonder zijn dit boek expliciet te noemen – schatplichtig lijkt aan de ideeën van Guy Debord, zoals verwoord in zijn baanbrekende boek La societé du spectacle (1967). Zo stelt Gerard Lukken onder meer het volgende:

De media brengen nog een tweede vorm van verandering met zich mee, namelijk het overnemen van sommige functies waarin vroeger werd voorzien door het ritueel. Door de werkelijkheid om te zetten in een schouwspel vervullen zij een rol die traditioneel door mythe en rite werd vervuld. Het nieuws krijgt mythisch-rituele trekken door de gezamenlijke en tegelijkertijd persoonlijke deelname aan de. gebeurtenissen via uniforme patronen, tijdstippen en symbolen. Dat geeft een gezamenlijk gevoel van orde. En ook de soaps lijken een belangrijke ritueel-mythische functie te vervullen: zij bevestigen en bandhaven culturele handelings- en gedachtepatronen, en geven op eigen wijze zin aan het leven.’


In de tweede helft van de jaren negentig begon ik mij zelf ook te interesseren voor de terugkeer van het ritueel in de samenleving. De hernieuwde belangstelling voor het ritueel in het dagelijks leven was een opvallende trend in de jaren negentig. Vaak wordt de dood van Prinses Diana met de rituelen van collectieve rouw die daarna losbraken als beslissend moment beschouwd in de doorbraak van deze nieuwe trend. Maar eerder ontstond het fenomeen van ‘de stille tocht’ dat voor het eerst in Brussel de kop op stak naar aanleiding van de affaire Dutroux.  Gerard Lukken wijst erop dat de taal van het symbool niet alleen op religieus niveau van belang is, maar ook op het intermenselijk vlak.

Veel mensen kunnen de dingen van het hart niet meer kwijt, omdat de eigenlijke (universele) vragen zelden verwoord worden en opgesloten blijven in persoonlijk geuite gevoelens. Het uiten van privégevoelens is immers nog iets anders dan deze symbolisch te duiden en een ‘plaats te geven’. De massamedia vormen een substituut voor een teloorgegane, sacrale ruimte waarin niet verwerkte emoties alsnog verwerkt kunnen worden in een collectieve beleving van het spektakel.

De meest intense vormen van intimiteit worden schaamteloos gecombineerd met de meest stuitende vormen van openbaarheid. Het heilige houdt zich alleen nog schuil in het duistere uithoeken van het obscene. In de symbolische grondvormen van het ritueel ligt de oermal van onze samenleving: de dieptestructuur van de kudde, het fundament van elke religie. Als een systeem van zingeving zich vanuit de godsdienstige wereld moet terugtrekken naar de individuele wereld, kan plotseling een ‘anomie’ ontstaan, een proces van desintegratie dat gepaard kan gaan met een diepe existentiële angst, het verliezen van een moreel richtingsgevoel en een onzekerheid over de eigen cognitieve oriëntatie in de wereld.

Religie – ook in zijn seculiere gedaante: de publieke religie – is in feite een bolwerk tegen de chaos. Het is een vestiging door middel van menselijk handelen van een allesomvattende heilige orde, die in staat is zichzelf te handhaven tegenover de steeds aanwezige chaos die op een dieper niveau van het heilige altijd aanwezig blijft. De kosmische ordening van de (publieke) religie behoedt de mens voor deze gapende afgrond van chaos. Het Griekse woord ‘chaos’ heeft de betekenis ‘gaping’ ook in zich.

De corona-crisis schreeuwt om nieuwe, collectieve rituelen die door de massamedia worden geregisseerd. Met alleen maar zingen op het balkon, komen we er niet. En met hamsteren van rollen WC-papier al helemaal niet. Al is dat laatste misschien wel het nieuwste, seculiere ritueel dat in tijden van corona plotseling is ontstaan. De secularisatie is nu definitief voltooid. De dreigende dood in een collectieve rampspoed roept de zorg op voor een hygiënische stoelgang. Moet dit een wereldbeeld verbeelden? Is er dan niets meer heilig? Is er niets meer dat de illusie kan wekken van een remedie die de zonden van de wereld wegneemt?

Reageer