Ontwaken uit de droom van het leven

 Vroeger ‘lichtte’ God ons via zijn afgezanten in over de waarheid. Later toonde de waarheid van de natuur zich vanzelf, via elektromagnetische stralen en gammastralen en via licht- en geluidsgolven. De psychoot kent andere informatieve stralen.  Net zoals zijn tekens en symbolen zijn ze onconventioneler dan die van ‘normale’ mensen en vallen ze meer op. In beschrijvingen van wanen keren buiten-conventionele, ‘paranormale’ stralen steeds weer terug’ . Telepathie, telekinese en andere werkingen en betoveringen op afstand, via voor anderen onwaarneembare straling, leveren de psychoot verklaringen voor de vraag waar alles vandaan komt.

Dat schrijft Wouter Kusters in zijn boek Pure waanzin. Kort gezegd: in onze seculiere tijd worden in de waanwereld van psychotici God, duivel en engelen vervangen door CIA, straling, sciencefiction, internet en nieuwe media. Transcendentie is opgelost in virtual reality. Paranoia richt zich nu op geheime diensten en niet meer op complotten die in hemel of de hel gesmeed worden. Die conclusise komt ook overeen met mijn eigen ervaringen.

De laatste keer dat ik zelf in een waanwereld belandde was in de zomer van 1979. Ik kreeg toen last van achtervolgingswaan en dacht dat agenten van de CIA en de KGB achter mij aanzaten. Ik verkeerde in de veronderstelling dat ik een technologische ontdekking had gedaan die zeer bedreigend was voor het evenwicht tussen de beide grootmachten in de Koude Oorlog. 

De CIA – zo meende ik – had een satelliet gelanceerd ter grootte van een tennisbal, waardoor alle elektronische communicatiesystemen op aarde in een keer aan elkaar gekoppeld waren. Alle apparaten, die tv-signalen konden ontvangen, waren ineens ook camera’s geworden. Zo kon de CIA in alle huiskamers naar binnen kijken via het scherm van de TV. Ook de radio werkte op een vergelijkbare manier. Ik hoorde stemmen op de radio die daar niet thuis hoorden. En op de tv las ik in de ondertiteling van films verborgen boodschappen die exclusief voor mij bedoeld waren.

Ik woonde destijds aan de uiterste rand van Leeuwarden, in de wijk Aldlân, dicht bij het van Harinxmakanaal. Er gebeurden daar de raarste dingen die mijn waanwereld leken te bevestigen. Ik zag opeens overal grote antennes op de daken staan die er eerder niet stonden. Bovendien werd er die zomer huis aan huis kabel aangelegd voor de tv, wat mijn vermoeden bevestigde dat er iets grondig mis was. Op een zondagochtend was ik het zat. 

Ik heb toen het boek Apocalyps Revealed van Swedenborg, dat ik in 1969 had gekocht bij een boekenstalletje in de Oudemannenhuispoort in Amsterdam, met een grote boog in het Van Harinxmakanaal gegooid, ter hoogte van de Froskepôlle. Jaren later later zag ik niet ver van deze plek een kaars branden, zomaar in het gras, midden in de Froskepôlle. Het is daar soms niet pluis. Vreemde geesten komen dan los uit het water en nemen bezit van de omgeving. Op die wonderlijke zondagochtend in de zomer van 1979 zag ik een schip, varend onder vreemde vlag, langs de Froskepôlle varen. Het was een grijs schip zonder vensters of patrijspoorten, een marineschip zo te zien. Even later vloog een straaljager over.

Al met al waren het de elektronische media die mijn waanwereld hebben versterkt. Ook zonder radio en tv was het zover gekomen, vrees ik, maar deze media hebben het proces wel in hoge mate bevorderd. Soms vraag ik me wel eens af, wat internet met je kan doen, als je het contact met de werkelijkheid langzaam kwijtraakt. Hoe gaat je waanwereld zich dan vermengen met de virtuele wereld, waarin je op internet zomaar kunt wegdrijven? Feiten kunnen op internet net zo goed fictie zijn zonder dat iemand het controleert. Zo ontstaan in no time de meest bizarre complottheorieën die zich als een olievlek verspreiden over het net. Het is eigenlijk wonderbaarlijk, dat er zo weinig ongelukken gebeuren met mensen die psychotisch worden als ze achter de computer zitten.

Hoe dan ook, ik ben nog altijd evenzeer gefascineerd door de spirituele hermeneutiek van Swedenborg als door de betekenisvolle coïncidenties van het leven die Jung geprobeerd heeft te verklaren. We dromen ervan om steeds meer één te worden met het eindeloze lichaam van de wereld. Niet ons verlangen staat voorop, maar een onnavolgbaar moment buiten het verlangen. Er lopen vreemde dwarsverbanden tussen de extase van de ruimtevaarder die zich zwevend buiten de capsule begeeft en de schuchtere debutant op een kinky seksorgie, waar alle remmen van de drift ontgrendeld worden. Er bestaat een lichaamloze verrukking in de diepste spelonken van het lichaam zelf, die even etherisch is als de explosies in ver verwijderde sterrennevels. Aan de uiterste grenzen van het heelal liggen de scenario’s voor een individuele regressie naar paradijselijke cellulaire werelden. Naar de oceaan van het Ene.

Alleen ‘De liefde’ ontsnapt aan ‘the dream of life’. De liefde is eeuwig en tijdloos tegelijk. Maar als het leven een droom is, dan is God dat misschien ook, zo luidt onontkoombaar de conclusie. ‘Homo bulla’ kan ook ‘Deus bulla’ zijn. Als het leven als een zeepbel uiteenspat in de dood, dan is God uiteindelijk slechts de laatste illusie die open spat. ‘Doodsangst’ zo schreef Schopenhauer, ‘vindt zijn wortels rechtstreeks in de Wil. Zoals we het leven worden binnengelokt door de volkomen illusoire drift van de lustbevrediging, zo worden we erin vastgehouden door de stellig even illusoire vrees voor de dood.’ Niet alleen het beeld van God is een illusie – zoals ook het leven zelf dat is – maar ook de vrees voor de dood is illusoir.

Als ik niets te vrezen heb in het leven, waarin verschilt het leven dan nog van de dood?. Rouwend om de dood van zijn vriend, grijpt Shelley zich vast aan een oude gedachte: ‘Vrede, vrede! Hij is niet dood, hij slaapt niet. Hij is ontwaakt uit de droom die leven heet.’ 

‘Peace, peace! he is not dead, he doth not sleep, He hath awaken’d from the dream of life’

Reageer

Schrijven in tijden van corona

De ontkerkelijkte samenleving heeft zich losgemaakt van dat hemels perspectief, dat vooral zou uitnodigen tot formele deugdzaamheid. Tot hypocrisie dus. Of tot het hanteren van dubbele standaarden. Toch geldt het leven op aarde als zaligmaker. Het leven is niet langer het voorportaal van de hemel, maar een doel op zichzelf. Het devies memento mori (‘gedenk te sterven’) heeft moeten wijken voor het levensmotto carpe diem (‘pluk de dag’). (…)

Zelfs de moderne uitvaart staat meer in het teken van carpe diem dan van memento mori. De enige rol die hierin vaak voor geestelijken is weggelegd, is die van ceremoniemeester. Niet die van de grote verhalenverteller die, zoals wijlen dominee Nico ter Linden het uitdrukte, op basis van ‘het mooiste script ter wereld’ leven en dood met elkaar weet te verzoenen. Vaak krijgen predikanten die een uitvaart verzorgen zelfs het verzoek om het níét over God te hebben. Want de overledene had het ook nooit over God.

Dat schrijft Sander van Walsum in een fraai artikel dat afgelopen zaterdag verscheen in de weekendbijlage van De Volkskrant. De dood verdient een plek in ons leven, zo luidt de titel. Het betoog gaat over de verschraling van ervaringen en de rituelen rondom de dood in deze seculiere tijd. De dood in tijden van corona was voor hem de aanleiding voor het schijven van dit artikel. Zo stelt van Walsum: ‘Vóór corona werd al het moois in het leven geschaard onder het motto ‘pluk de dag’. Zo achten we de sluiting van een wankel huwelijk belangrijker dan een mooi levenseinde.’

Juist in tijden corona moeten we rouwen onder een lege hemel. Dat was ook het thema van mijn boek Het virus van de melancholie, waaraan ik direct na het uitbreken van de coronacrisis begon te schrijven en dat in november j.l. verscheen. Wij zijn nu drie maanden verder en het is opmerkelijk hoe weinig zichtbaar mijn boek tot nog toe in de media is geweest, terwijl mijn uitgever alle landelijke en regionale media een recensie-exemplaar heeft toegestuurd.

Alleen Omrop Fryslân besteedde er aandacht aan. De overige media – zowel regionaal als landelijk – zwijgen tot nog toe in alle talen. Of het boek wordt over het hoofd gezien. Dat kan. Het zijn rare tijden, deze tijden van corona met al dat thuiswerken en online vergaderen. Ook Kirsten van Santen noemde mijn boek niet in een uitgebreid artikel van vorige week donderdag in de Leeuwarder Courant: Schrijvers en dichters in de pandemie: hoe beïnvloedt het coronavirus de letteren in het Noorden?

Misschien ben ik niet noordelijk genoeg. Misschien niet Fries genoeg. Misschien ben ik niet genoeg een schrijver? Zeven boeken gepubliceerd inmiddels, dat wel. Dus wanneer ben je een schrijver? Ik heb Kirsten van Santen een mailtje gestuurd. Maar ze reageert niet. Ook niet in het Fries.

Wat blijkt uit haar artikel is het volgende. Hoewel er landelijk al verscheidene corona-werken zijn verschenen, zoals de Corona-kronieken van Ilja Leonard Pfeiffer ( ja ja, dat is een echte schrijver!) en de roman Quarantaine van de taalkundige en cabaretier Wim Daniëls (is dat een schrijver?) blijken schrijvers tot nog toe moeite te hebben met dit thema, en vooral in het Noorden zou deze tendens te merken zijn. Om over Friese schrijvers maar te zwijgen. Kirsten van Santen schrijft (want Kirsten kan schrijven) :

Huidhonger, hamsteren en online vergaderen, het kan haast niet anders dat corona de Nederlandse letteren binnensluipt. Toch aarzelen schrijvers, het zijn weliswaar interessante tijden, maar het is nog maar de vraag hoe hoe interessant het virus literair is.

Ach ja, zou Camus dat ook hebben gedacht, toen hij La Peste schreef? Nu is mijn boek geen literatuur, maar wel een filosofisch essay. En ook de literatuur zelf komt uitgebreid aan bod in Het virus van de melancholie, onder meer in de bespreking van werk van Vestdijk en Camus, maar ook in het onderwerp ‘rouw in de naoorlogse literatuur’.

De povere aandacht vanuit de media voor mijn boek staat in schril contrast met een reeks positieve reacties die ik inmiddels van vrienden, maar ook van – voor mij onbekende – lezers heb mogen ontvangen. Ik heb dan ook zeker geen last van melancholie vanwege te weinig aandacht voor Het virus van de melancholie. Integendeel, ik ben een positief ingesteld mens en ik verwacht altijd het onverwachte. ‘We gaan de goede tijden tegemoet’, zo luidde het levensmotto van mijn moeder. En daar sluit ik mij bij aan, ook – en misschien wel bij uitstek – in deze tijden van corona.

Hoe dan ook, ik ga door met schrijven. Corona of geen corona. Ik blijf schrijven tot de dood er op volgt. Overigens sluit het artikel van Sander van Walsum in de Volkskrant – De dood verdient een plek in ons leven – wel heel nauw aan bij de thematiek van mijn boek. Vandaar vandaag op mijn blog een passage uit het Het virus van de melancholie.

***

We schrijven maart 2020. De coronacrisis brak uit. In veel commentaren op de gevolgen van de corona-crisis kwam de vraag naar voren hoe het mogelijk is dat we een catastrofe nodig hebben om de kwalijke kenmerken van de huidige maatschappij onder ogen te kunnen zien. Bij mij spitste die vraag zich toe op mijn eigen leven. Hoe is het mogelijk dat de coronacrisis mij terugwierp op wat de rouw voor mij betekend had? Er diende zich een wonderlijke parallel aan tussen deze pandemie en de rouw. Alsof ook de psychologische impact van de coronacrisis de achtereenvolgende fasen van de rouw vertoonde die in alle handboeken over de rouw worden opgesomd: ontkenning, marchanderen, woede, verdriet, aanvaarding. 

Er was iets waardoor deze crisis bij mij een herinnering opriep. Er leek iets verloren gegaan, een verlies dat gepaard ging met rouwgevoelens. Het was het virus van de melancholie. Het corona-virus was overal en maakte iedereen gelijk. In tegenstelling tot het hiërarchische en gecentraliseerde denken, was er plotseling ook iets nieuws ontstaan: een wijze van denken zonder centrum. Onontkoombaar ontstond het besef dat wereldwijd alles met alles te maken heeft. Ik realiseerde mij dat de gevolgen van deze pandemie holistisch van aard zijn. Het is niet de mens die vanuit zijn centrum stuurt en bestuurt, maar een ongrijpbaar virus op de grens van leven en niet-leven, dat de mensheid als een wereldwijd web van organismen besmet en met de dood kan bedreigen. 

Ik vroeg mij af wat een virus eigenlijk is en wat het verschil is tussen dode materie en de eerste vormen van leven. En terwijl ik mij meer en meer verdiepte in dit soort zaken die mij tot nog toe vreemd waren, ging het mij stilaan duizelen. Allerlei grenzen gingen vervagen. Zo zag ik zelfs de grenzen wegvallen tussen menselijk en niet-menselijk, tussen lichaam en geest, tussen subject en object, en uiteindelijk zelfs de grens tussen de natuur en het onbenoembare dat zich overal daarin schuilhoudt en de natuur al of of niet te boven of te buiten gaat. 

Het coronavirus bracht mij een grenzeloos gevoel van verbondenheid met alles, zelfs met de – al of niet – dode materie. Het versterkte ook mijn ecologische bewuszijn. Dat alles deed me beseffen dat in de wetenschap al eens eerder sprake is geweest van een ander format, kader of perspectief. Dat is het denken over levende of complex-dynamische systemen. Zou het mogelijk zijn, zo vroeg ik mij af, om ook de rouw en de melancholie in een ander format te gaan zien? Meer holistisch, als deel van een golfslag in een veel groter geheel. 

Ook in dat kader bezien hebben de uiteenlopende vormen van melancholie wellicht meer gemeen dan de verschillen in oorzaak of herkomst doen vermoeden. Elke vorm van melancholie is onderhevig aan een golfslag in de tijd. Melancholie maakt deel uit van een ecologie van het bestaan die breder is dan de geïsoleerde termen van het menselijk subject. De melancholie is nooit een statische gemoedstoestand, maar vertoont telkens weer een dynamiek, een getij als eb en vloed in de zee van leven, die al het levende – en misschien zelfs al het dode – met elkaar verbindt. 

Inmiddels was er in mijn eigen leven veel veranderd. Al eerder was ik weer gaan schrijven, maar alles waar ik aan begon bleef steken in een eerste begin. De corona-pandemie bracht dit schrijfproces opnieuw in beweging. Andere tijden creëerden voor mij een ander perspectief om terug te zien op een periode van rouw. Het leek of alles was veranderd, de manier waaróp ik naar de dingen keek. De coronacrisis bracht mij tot het inzicht dat er in de rouw niet alleen sprake is van een verlies, maar ook van een winst. Er ontstaan nieuwe inzichten. Teksten die ik tot dan toe meende te kunnen doorgronden, ging ik opeens anders lezen. Dat betrof met name het werk van Vestdijk en Camus. 

Reageer

Op weg naar het gezegende spreken

De taal van de waanzin is niets meer of minder dan het waar maken van de taal. Onze woorden beginnen de ander te raken en daar ligt het gevaar van de waanzin: zij spreekt de waarheid. Een gevaar, het enige gevaar van de waanzin is een gewelddadige de normalisering van triviale woorden en werelden van veiligheid.’

David Cooper, De taal van de waanzin (1978)

De menselijke taal wordt gestructureerd door simpele woordjes als ‘ik’, ‘jij’ en ‘hij’. Die kleine woorden zijn zo simpel dat we ons nauwelijks kunnen voorstellen wat er gebeurt als het brein deze woordjes door elkaar gaat halen. Wanneer ‘ik’ ‘jij’ wordt, of ‘jij’ ‘hij’. Of erger nog, wanneer ’ik’ ‘jij’ en ‘hij’ tegelijk wordt. Toch is dat precies wat er gebeurt tijdens een psychose. De meest simpele structuurelementen van de taal worden door elkaar gegooid. Het brein gaat functioneren in een nieuwe structuur die op het eerste gezicht geen structuur meer heeft, maar in feite wel degelijk een vorm van orde vertoont.

 In die nieuwe orde hebben de basale elementen van de ordening hun gebruikelijke posities verloren. Ze zijn op drift geraakt. De taal en daarmee het denken is in een andere werkelijkheid beland. De psychose is zoiets als een kortsluiting in het brein die ontstaat als het ik-ideaal zo hoog is gesteld, dat het in werkelijkheid onmogelijk te realiseren valt. De psychose creëert dan een nieuwe, absurde structuur voor de werkelijkheid, waarin dat ideaal wel verwezenlijkt kan worden.

Een van de eerste symptomen, die er op wijzen dat iemand zich in een psychotische toestand bevindt, is het verkeerd interpreteren van alledaagse teksten. Een ondertiteling op tv bijvoorbeeld kan opeens worden opgevat als een mededeling die specifiek is bedoeld voor degene die er ernaar kijkt. De tekst ‘Waarom ga jij niet met me mee?’, die deel uitmaakt van een alledaagse dialoog, wordt dan opeens opgevat als een vraag uit een andere werkelijkheid, bijvoorbeeld van een hogere macht of een geheime dienst. 

Dat soort gecodeerde boodschappen kunnen opeens overal worden waargenomen. Bijvoorbeeld in zinsfragmenten die in het voorbijgaan worden opgevangen. Nu hebben dit soort nietszeggende zinsfragmenten so wie so vaak iets geheimzinnigs. Bob den Uyl heeft eens een heel verhaal gewijd aan het zinnetje ‘Nasi, daar eet ik mij het schompus aan.’ Als je dat soort woorden in het voorbijgaan opvangt, dan blijven ze hangen in het brein. Bob den Uyl had daar last van op een bijna obsessieve wijze. Bij een psychoticus kan zo’n ogenschijnlijk absurd zinsfragment een gedachtevlucht in een imaginaire werkelijkheid teweegbrengen.

Rituele getallen, ook zoiets. Psychotici hebben vaak iets met specifieke getallen, die zij op magische wijze interpreteren. Als een dergelijk getal – bijvoorbeeld 42 – in hun directe omgeving wordt gezien of gehoord, dan kan dat als een signaal worden opgevat voor allerlei zaken, het naderend einde van de wereld bijvoorbeeld, maar ook dat er binnen een paar minuten een gebeurtenis gaat plaatsvinden, waar niemand nog weet van heeft, maar die zich aandient in de gecodeerde vorm van een getal.

In feite duiden al dit soort misvattingen erop dat er een magische samenhang is ontstaan tussen alles wat er in de buitenwereld bestaat en de gedachten die in het eigen brein zich aandienen. Het scherm tussen binnen en buiten, dat in een normaal bewustzijn altijd aanwezig is, is grotendeels weggevallen. De geest is overgeleverd aan een bombardement van indrukken die zich op onvoorspelbare wijze kunnen verbinden met wat zich in het brein zelf aandient als duiding van het gebeuren.

Zo’n toestand van het brein is hoogst vermoeiend. Een psychoticus put zichzelf uit. Zijn energie brandt heel snel op. De geest is voortdurend bezig orde te scheppen in iets wat ogenschijnlijk geen ordening meer heeft, in iedere geval geen normale ordening. Zo kunnen allerlei magische vormen van denken ontstaan, die ouder zijn dan het normale denken. Het is niet gezegd dat die oudere, magische denkvormen in alle gevallen op onzin berusten. Soms zit er methode in de waanzin. ‘Method in madness’, zoals Polonius over de ogenschijnlijk malende Hamlet zei. 

Niet zelden is de waanzin een spel dat een diepere bedoeling heeft. Een bedoeling die de ‘acteur’ van de waanzin – in casu: het psychotische brein – zich niet of nauwelijks bewust hoeft te zijn. Of toch wel? ‘Dit spel’ zegt Hamlet, ‘geeft me de ban, waarin ik het geweten van de koning vangen kan.’ Is Hamlet waanzinnig als hij dat zegt, of speelt hij de waanzin?

In de waanzin schakelt de geest over naar een ander register van de rationaliteit. Als de elementaire onderscheidingen van de woordjes ‘ik’, ‘jij’ en ‘hij’ niet meer opgaan, dan kunnen opeens situaties actueel worden die in de normale wereld niet of nauwelijks mogelijk zijn. Als ‘ik’ bijvoorbeeld tegelijkertijd zowel ‘ik’ als ‘jij’ kan betekenen, dan kunnen er verbintenissen worden aangegaan, waar normaliter een taboe op rust. Ik noem maar iets. Als ‘ik’ ‘God’ ben en tegelijk ‘de moeder van God’, dan is er binnen de irrationele logica van de psychoticus opeens sprake van een uitzonderlijke vorm van incest. 

Ik als God heeft zich verenigd met de moeder van God. De vader, die de wet moet stellen die zo’n vereniging uitdrukkelijk verbiedt, is dan uitgeschakeld door een kortsluiting in de taal. Het brein is daardoor in een andere wereld terechtgekomen, een waan-wereld.

De ‘ik’ gaat als ‘God’ met zijn moeder naar bed om zichzelf als ‘God’ op de wereld te zetten. Dat is een absurde logica, maar voor een psychoticus is hier geen speld tussen te krijgen. 

Als zo’n waandenkbeeld zich aandient, kan dat tot een aangrijpende ervaring van verlichting of verlossing leiden. Het wordt ervaren als een kosmisch drama, dat zich afspeelt in het hoofd van de psychoticus, maar dat in feite het hele universum aangaat. Geen groter geluk is dan denkbaar. In het brein van de psychoticus is de religie volop in bedrijf. Het drama voltrekt zich letterlijk in het hier en nu op de wijze van een geestelijk sacrament. God wordt tegelijk verwekt en geboren. De wereld vernieuwt zich. Tussen verrijzenis en parousia is het gewone leven van alledag slechts een wachtkamer voor dit soort eschatologische gebeurtenissen. 

De psychoticus behoudt vaak nog lang na het drama, dat zich in zijn hoofd heeft voltrokken, een vreemd gevoel van heimwee. De waan-wereld is dan weer gewoon de wereld geworden. De woorden ‘ik’, ‘jij’ en ‘hij’ staan weer op hun plaats. Saai en doodgewoon. Het geweten van de koning laat zich niet meer vangen.

Eind jaren zestig – een paar jaar na mijn eigen psychose – studeerde ik Nederlandse taal en letterkunde de Universiteit van Amsterdam. In die tijd had je Frits Staal, een befaamd taalkundige en filosoof. Er kwam een vacature vrij voor een hoogleraar algemene taalwetenschap. Staal werd gepasseerd door Simon Dik. Hij is toen naar het Oosten vertrokken en ging daar de Vedische rituelen bestuderen. In die oeroude rituelen dacht hij de oorsprong van de taal te kunnen ontdekken. 

Het was een opwindende tijd. De theorieën van Chomsky drongen de taalwetenschap binnen. Iedereen sprak over de transformationeel-generatieve grammatica. Taalkunde raakte opeens in de mode. Men droomde van een soort universele structuur van de taal, die het brein verankerd zou liggen, en dacht weldra het raadsel te kunnen ontcijferen hoe elk mensenkind in zeer korte tijd – out of the blue – zich de uiterst complexe structuur van een taal kon eigen maken.

Nog altijd heb het leerboek van Klooster & Kraak (Syntaxis, 1968) in mijn boekenkast staan met allerlei boomstructuren voor het genereren van zinnen. Kraak was toen docent taalkunde. Hij kon wat je noemt kraakhelder doceren. Soms bleef hij soms wel een uur napraten na afloop van een college en sprak dan over alles wat hem interesseerde. Je moet doen wat je leuk vindt, dat was de belangrijkste levensles die hij ons wilde bijbrengen. Ik ontwikkelde in die tijd een merkwaardige hobby: ik begon zinnen te verzamelen. Ik ging wonen in een universum van taal.

In die tijd heb ik een essay geschreven, voortbouwend op de ideeën van Wittgenstein. Dat essay had als titel Wat is een vraag? Daarin ben ik begonnen de volgende vraag te stellen: ‘Branden ’s nachts de straatlantaarns?’ Die vraag kan meerdere betekenissen hebben al naar gelang de situatie waarin hij gesteld wordt. Is het dag? Is het nacht? Branden de straatlantaarns of branden ze niet? Zijn ze zo pas gaan branden of juist gedoofd? Al die situaties heb ik in kaart gebracht in een soort situationeel waarheidsschema. Daarbij maakte ik onderscheid tussen zinvolle en zinledige betekenissen. De conclusies van deze analyse heb ik vervolgens toegepast op een andere vraag, namelijk: ‘Heeft het leven zin?’ Weer alle situaties geïnventariseerd. Waarheidsschema. Zinvolle en zinledige betekenissen etc… Mijn conclusie was dat het leven geen zin heeft.

Ik ben toen met mijn studie gestopt en door de stad gaan dwalen. Al dwalend kwam ik op een keer in de hal van het Centraal Station terecht. Daar las op een bordje de volgende zin: ‘Het is verboden om zich in deze ruimte op te houden voor andere doeleinden dan deze ruimte is bestemd.’ Die zin bleef in mijn hoofd hangen. Ik begreep, dat die ruimte bedoeld was voor het wachten. Het was een ruimte voor wachtende reizigers of mensen die wachten op reizigers. Ik was niet aan het wachten en ik ging niet op reis, dus ik moest weg uit deze ruimte. Maar als ik niet aan het wachten was, wat was ik dan wel aan het doen?

Op die vraag had ik geen antwoord. Eerlijk gezegd had ik er beter aan gedaan om mezelf die vraag niet te stellen. Wachten of niet wachten? Zinvolle of zinledige vragen? Kortom, ik wist het niet meer. Ik wist niets meer. Ik begon opnieuw te spreken in mezelf. In het niets. In dat ‘nietsende niets’, zo dacht ik bij mijzelf, zou iets nieuws moeten kunnen ontstaan. Zoiets als het gezegende spreken.

Reageer

De golfbeweging van het irrationele

De generatie die de moed had getroond zich van God te ontdoen, staat en kerk omver te werpen, bleef onderdanig aan de Wetenschap. Maar binnen de wetenschap waar vrijheid zou moeten heersen was het geloof in het gezag of anders: ‘een kopje kleiner’.

Deze woorden uit het boek Antibarbarus van August Strindberg citeert Paul Feyerabend in Tegen de methode. Het is een redelijk obscure bron om zijn gedachten te onderbouwen. Strindberg was op zoek naar argumenten om de objectiviteit op basis van empirisch onderzoek te ondergraven. In 1893 sloot hij zich enige tijd op in een hotelkamer in Rügen en bombardeerde zichzelf met zintuiglijke indrukken, voornamelijk geuren. Zodoende wilde hij zijn bestaande denkpatroon doorbreken en toegang krijgen tot een radicaal monistisch wereldbeeld. Dualisme versus monisme, dat is niet alleen de titanenstrijd binnen de filosofie, die in de negentiende eeuw een climax bereikte, maar ook van menig wezen dat in een existentiële crisis verkeert.

Dit soort aanvallen op Rede en ratio behoren tot het romantisch verzet tegen het mechanische en onttoverde wereldbeeld, een verzet dat de kop opstak zodra de soevereiniteit van het rationele denken de alleenheerschappij opeiste en zijn onaantastbare dogma’s uitvaardigde. De eerste rebel tegen deze ontwikkeling was William Blake (1757-1827) die in veel opzichten een voorloper is van het anarchistische denken dat zich eveneen in de negentiende eeuw op tal van terreinen zich manifesteerde.

De stem van de oprecht verontwaardigde mens, zo stelt Blake, is de stem van God. Daarmee komt God aan de kant te staan van de onruststoker, de dissident, de verschoppeling en de verstotene. Het vertrouwde stramien tussen gezag en gehoorzaamheid, rede en onredelijkheid, goed en kwaad, keert zich om. Dit verzet van Blake tegen de koppeling tussen het redelijke en het goddelijke lag aan de basis van de ‘Romantische orde’ die nog altijd een grondpatroon vormt in de westerse cultuur.

‘Het is het dualistische denken dat het bewustzijn van de mens in de weg zit. Maar mijn zintuigen’, zo stelt William Blake, ‘ontdekten het oneindige in elk ding.’ Dit soort radicale ideeën komen aan het licht in zijn hoofdwerk The Marriage of Heaven and Hell dat in 2001 door Sylvia Koetsier in het Nederlands is vertaald en van een uitgebreid commentaar is voorzien. Dit fraaie boek wordt tegenwoordig nauwelijks meer gelezen. De hoogdrukken van Blake zijn in integraal in kleur afgedrukt. Beeld, tekst en handschrift zijn bij hem tot een tot een unieke eenheid verweven. Er bestaan slechts negen afdrukken van dit werk en ik kan me herinneren dat ik in de vroege jaren zeventig één van de originelen heb gezien op een kleine tentoonstelling in Amsterdam.

Het was ook in die tijd, toen ik net begonnen, was aan mijn studie kunstgeschiedenis, dat ik mij begon te interesseren voor de historische belangstelling voor het occultisme. Die belangselling, zo ontdekte, kent een golfbeweging in de tijd. In de hippietijd en the seventies was het occultisme in de mode, om daarna weer weg te zakken. Maar ook vóór de oorlog is er een golfbeweging geweest. In de eerste decennia na 1900 bestond er een levendig debat tussen natuurwetenschappers enerzijds en een bont gezelschap van alchemisten, occultisten, spiritisten en theosofen anderzijds. Zij ontmoetten elkaar in vooraanstaande verenigingen en genootschappen en niet zelden waren het de wetenschappers zelf die betrokken waren bij spiritistische en alchemistische experimenten. 

Deze halfvergeten geschiedenis in het grensgebied van de moderne natuurwetenschap wordt prachtig beschreven in een boek dat ik pas decennia later las en dat grote indruk op mij maakte. Het werd geschreven door de Engelse wetenschapshistoricus Mark S. Morrison: Modern Alchemy, Ocultism and the Emergence of Atomic Theory (2007). Morrison bedrijft een nieuwe vorm van wetenschapsgeschiedenis, die in Engeland ook wel ‘boundary-work’ wordt genoemd. Dat wil zeggen: onderzoek in het grensgebied van wetenschappelijke disciplines, maar vooral ook op de grens waar de wetenschap in strijd raakt met zijn eigen paradigma. 

De demarcatielijnen van Popper, die wetenschap streng afgrensde van andere vormen van kennis, worden hierbij uit methodisch oogpunt juist genegeerd. Niet alleen populaire cultuur en ‘modern bijgeloof’ komen bij deze benadering uitdrukkelijk in beeld, maar ook onverwachte grensgebieden zoals de populaire beeldvorming van de nieuwe atoomtheorie, die de alchimistische gedachte over de maakbaarheid van goud opnieuw tot leven wekte. Dat schrikbeeld had zelfs invloed op de theorieën over de moderne economie, die in het begin van de twintigste eeuw worstelde met de consequenties van het goud als internationale standaard voor de valuta.

De moderne atoomtheorie bracht allerlei collectieve angsten voort, maar zat ook dringend verlegen om nieuwe metaforen om het intrinsieke verband tussen geest en materie – die in de kwantummechanica aan het licht kwam – in epistemologisch opzicht een plaats te geven. Veel natuurwetenschappers waren van mening dat de laat middeleeuwse alchemisten weliswaar fout zaten in hun wetenschappelijke methodiek, maar wel een diepere intuïtie hadden over de aard van de werkelijkheid. Historisch gezien blijkt de alchemie telkens weer de metafoor bij uitstek te hebben geboden voor het doorbreken van denkbarrières. 

In dit verband kan zelfs sprake zijn van een kruisbestuiving tussen esoterische kennis en harde wetenschap. De wetenschappelijke ontdekkingen van rond 1900 – zoals de rdioactieve straling, het verval van atomen en de mogelijke transformatie van het ene element in het andere – had grote gevolgen voor het spirituele denken, zoals dat in die tijd bij theosofen, Rozenkruisers, alchemisten en spiritisten in zwang was. Ook in deze kringen ging men zich opeens objectiever en wetenschappelijker met het eigen spirituele gedachtegoed bezighouden.

Geheime genootschappen werden openbaar en streefden naar herhaalbare experimenten die voldeden aan de eisen van de moderne wetenschap. Er werden hybride takken van wetenschap uitgevonden zoals een ‘occulte chemie’ en een ‘fysica van de helderziendheid’. Omgekeerd hadden natuur- wetenschappers het idee dat ze iets misten in hun wereldbeeld. 

De beoefenaars van de natuurwetenschap zouden iets fundamenteels uit het oog hebben verloren, waardoor zij op de grenzen van hun eigen kennis waren gestuit. De fundamentele verwevenheid tussen wetenschappelijke experiment en spirituele zelfverheffing, die voor de middeleeuwse alchemist van cruciaal belang was geweest, werd in de moderne weten- schap losgelaten. Die alchemistische transformatie van het innerlijk was in de moderne tijd als oogmerk van de onder- zoeker verdwenen. 

Daardoor konden ook morele overwegingen bij het wetenschappelijk onderzoek niet meer van belang zijn. Ook in de economie ging het voortaan alleen maar om de los gezongen woekering van virtuele waardevermeerdering en niet meer om de directe omzetting van menselijke inspanning in een op maat gesneden ruilwaarde. Tussen het puntvormig ‘ik’ en de objectieve kennis van de wereld verdween eerst God en daarna ook de kennis van de ziel. De moderne wetenschap was ‘een vlucht vooruit’, maar ook ‘een storm uit het paradijs’ die – zoals Walter Benjamin suggereerde – de engel met zijn wijd uitgespreide vleugels niet had kunnen keren. 

Zo was met de objectivering van de wetenschap, die zich in de zeventiende eeuw voltrok, ook een heel scala van meselijke kennis verdwenen, die in het begin van de vorige eeuw in de meest basale structuren van de werkelijkheid opnieuw in beeld leek te komen. Het vermoeden keerde terug dat er niet alleen een symbolische, maar ook werkelijke correspondentie bestond tussen alle registers van de werkelijkheid – van het minuscuul kleine tot aan het gigantisch grote. Bovendien gloorde er een nieuw zicht op een oud vergezicht: een vergeten verbond tussen ‘binnen’ en ‘buiten’. 

De onderzoeker en het onderzochte behoren immers tot dezelfde werkelijkheid, waarin geest en materie intrinsiek verbonden waren op een wijze waar de alchemisten wellicht meer van wisten dan moderne wetenschappers. Zolang de ether-theorie nog geldig was en de gedachte van Maxwell opgeld deed dat materie slechts een dwarrelende kring (vortex-ring) in de ether was, konden wonderlijke fantasieën ontstaan over de verwevenheid van geest en materie.

Die gedachte heeft decennialang de drijfveer gevormd voor allerlei pogingen om niet alleen wetenschap op- nieuw te betoveren, maar ook de werkelijkheid zelf. Het occultisme ontkent niet alleen het toeval, maar ook de grens tussen psyche en werkelijkheid. Maar wat was dan het wezenlijke verschil met de diepste inzichten van de kwantummechanica? 

Jung schreef in 1944 zijn boek Psychologie und Alchemie, waarbij hij zich liet inspireren door de ideeën over spirituele alchemie van de Oostenrijker Herbert Silberer, die al in 1914 in zijn boek Probleme der Mystik und Ihrer Symbolik een alchmistische interpretatie had gegeven van Freuds psychoanalytische ideeën. Freud verwierp deze benadering, wat volgens sommigen in belangrijke mate heeft bijgedragen aan de zelf- moord van Silberer in 1923. Ook Jung heeft na zijn breuk met Freud lange tijd geworsteld met een diepe depressie, maar hij herstelde zich en probeerde in de jaren dertig en veertig alsnog tot een nieuwe synthese te komen. In de jaren vijftig werkte Jung nauw samen met een andere beroemde Zwitser, de mede- ontdekker van de kwantummechanica, Wolfgang Pauli. Hun gezamenlijke conclusie over de intrinsieke samenhang tussen geest en materie kreeg zijn beslag in een ander werk van Jung, dat sterk door de alchemie geïnspireerd was: Mysterium Coniunctionis (1954). 

Al met al valt uit de studie van Morrison te concluderen dat er een lange traditie heeft bestaan in de geschiedenis van de wetenschap die veelal wordt genegeerd in de officiële handboeken. Spectaculaire ontdekkingen op het terrein van de natuurkunde vielen doorgaans samen met een oplevende belangstelling voor archaïsche vormen van kennis, niet zozeer als reactie, maar vooral als poging om de begrenzing van het eigen denken beter te kunnen doorgronden en wellicht ook te doorbreken. Achteraf bezien is er een golfbeweging te her- kennen van ‘modern bijgeloof ’ die de vooruitgang van de wetenschap alleen maar ten goede is gekomen. 

Zo vormde zich een brede bedding van esoterische ideeën, waarin het rationele onderzoek van de wetenschap juist zijn weg kon vervolgen. De jaren zestig waren niet alleen een tijd van snelle secularisering, maar ook van herlevende aandacht voor spirituele tradities en esoterische subculturen, kortom: ‘the Dawning of the Age of Aquarius.’ Vanuit die optiek bezien worden de tirades van Kousbroek opeens een krampachtige poging om een extreem en beperkt rationalistisch wereldbeeld overeind te houden te- gen een vermeende vloedstroom van obscurantisme. 

Die karikaturale tweedeling tussen een verlicht rationalisme en alles met wat het obscure domein van mystiek, spiritualiteit en esoterie van doen heeft, leeft voort tot op de dag van vandaag. Ze is eigen aan het modernisme en alle tegenbewegingen die daaruit voort zijn gekomen. Dit voortdurend proces van actie en reactie, van rationaliteit en irrationaliteit, van een bewust vooruitgangsstreven en een compenserend verlangen naar een verdwijnend verleden, kwam vooral aan het licht in het interbellum. Dat was een tijd, waarin modernisme en anti-modernisme opeens niet meer als tegenpolen werden ervaren, maar elkaar troffen in een ‘retro-moderne belangstelling voor het irrationele en het spirituele, waarbij de nostalgie naar een premoderne vorm van religie werd ingezet als een kritiek op een al te eenzijdige moderniteit. 

Reageer

Dwalen door de goddeloze stad

Leeuwarder Courant, 16 november 2002

Er bestaan sofismen die oneindig veel treffender en geladener zijn dan de meest onbetwistbare waarheden: ze te herroepen omdat het sofismen zijn is zowel kleinzielig als zonder belang. Indien het al sofismen waren, dan heb ik tenminste daaraan te danken dat ik in staat was mijzelf en degeen die van heel ver van mij tegemoet komt de altijd pathetische kreet toe te roepen: ‘Wie daar?’ Wie is daar? Ben jij het, Nadja? Is het waar dat het hiernamaals, heel het hiernamaals, in dit leven is. Ik versta je niet. Wie daar? Ben ik het alleen? Ben ik het zelf?

Dat schreef André Breton aan het slot van zijn boek Nadja (1928). De verwarring lijkt compleet. Praat Breton hier met zijn eigen schaduw, zijn ‘onderziel’ in het onbewuste, of is het daadwerkelijk de stem van Nadja die hij hoort, de vrouw met wie hij zich even in het paradijs had gewaand, terwijl ze beiden dwaalden door de straten van Parijs. Is het hiernamaals al in dit leven te ervaren? Die vraag kan alleen opkomen in het grensgebied van de waanzin. En daar bevond Nadja zich toen ze aan de zijde van Breton liep. Op de rand van een psychose.

Het project ‘De gedroomde stad’, was in feite een re-enactment van het boek Nadja van Breton, niet in Parijs, maar in Leeuwarden. Een droomwandeling op de rand van waanzin en poëzie, waarin het hiernamaals in het hier en nu ervaren kon worden. Sinds de tijd dat ik zelf dagenlang op de rand van een psychose door de straten van Amsterdam dwaalde, hou ik nog altijd van het dwalen door een stad. In Amsterdam lukt me dat beter dan hier in Leeuwarden. De straten van Amsterdam lijken aangelegd om te dwalen, net als Parijs en Venetië. Leeuwarden is misschien niet goddeloos genoeg. In ieder geval te klein.

Toen ik in mijn jeugd naar school fietste over de Churchilllaan in Amsterdam passeerde ik de Slingerbeekstraat. Hij lag aan mijn rechterhand en maakte een flauwe bocht. Die bocht fascineerde mij. Ik stelde mij voor dat deze staat als enige in Amsterdam een bocht had. Ik heb dat later nog eens gecheckt op de kaart en het was inderdaad waar. We schrijven begin jaren zestig. Misschien is een dergelijke straat tegenwoordig wel elders in de stad te vinden, maar toen niet.

Wel ontdekte ik tussen de Ingenieur Lelylaan en de Sloterplas, een klein rond lopend straatje, het zogeheten Colebranderhof. Ik ben daar op een vrije woensdagmiddag nog eens naar toe gefietst om de situatie ter plekke in ogenschouw te nemen. En inderdaad, deze straat was rond, hoewel er toch meer sprake was van vrij staande bungalows, dan een echt straatje. Het was het soort hofje met wat duurdere koopwoningen dat de functionalistische stedenbouwkundige zich had veroorloofd in zin verder smetteloos rechte straten.

Een straat met een bocht, zo dacht ik bij mezelf, moet een gelukkige straat zijn. Tenminste, daar moeten mensen wonen die redelijk gelukkig zijn. In Leeuwarden heb ik 40 jaar lang in een straat met een bocht gewoond, een flauwe bocht weliswaar, maar hij was niet recht, en daar gaat het om. God heeft de natuur met bochten gemaakt en niet met rechte lijnen. Architectuur, zo heb ik mij eens laten vertellen, kan mensen niet gelukkig maken, maar slechte architectuur daarentegen kan mensen wel ongelukkig maken. Maar wanneer is een stad voor het geluk gebouwd? 

In zijn baanbrekende studie The image of the city (1960) heeft Kevin Lynch het beeld dat gebruikers van hun omgeving hebben als uitgangspunt genomen en op tal van manieren proefondervindelijk onderzocht. Hij ging mensen zorgvuldig vragen stellen over hoe zij de stad hun directe woonomgeving waarnemen. Wat hem interesseerde was niet zozeer de stad zelf, maar het mentale beeld dat mensen daarvan hebben. 

Zo ontdekte hij allerlei constanten die beslissend zijn voor helder beeld van de omgeving. Landmarks bijvoorbeeld, opvallende herkenningspunten, maar ook knooppunten in de stedelijke omgeving en scherpe randen tussen verschillende sectoren van de stad. Wil een stad een sterk  mentaal beeld creëren dan moet de structuur van de stad helder zijn, maar niet perse eenvoudig. Het moet een rijke omgeving zijn, die goed gestructureerd is. Identiteit, structuur en betekenis, dat zijn de drie kwaliteiten waarop het mentale beeld van de omgeving geanalyseerd kan worden. Kruisingen bijvoorbeeld moeten helder zijn en er mogen geen ondoordringbare barrières zijn om van de ene wijk naar te ander te komen.

Ik las het boek van Lynch in mijn studietijd. Het heeft destijds veel indruk op me gemaakt en sindsdien ben ik anders gaan kijken naar de stedelijke omgeving in het algemeen en mijn eigen woonomgeving in het bijzonder. Het heeft me altijd verbaasd dat nooit iemand en verband heeft gelegd tussen de stedenbouwkundige benadering van Lynch en de ideeën van de situationisten. Ook zij gingen de stedelijke omgeving benaderen vanuit het mentale beeld dat wordt door de stad opgeroepen. Zo gingen zij dwaaltochten maken door de binnenstad van Parijs, zoals André Breton dat gedaan had met Nadja.

In 1963 hebben Willem de Ridder en Wim T. Schippers zo’n dwaaltocht door Amsterdam georganiseerd. De kunstenaar Stanley Brouwn liet in die tijd mensen in de binnenstad tekeningen maken van de omgeving, bijvoorbeeld van de kortste route van het Rembrandtplein naar de Munt presenteerde die tekeningen als kunst. Dezelfde methode werd toegepast door Kevin Lynch, alleen heeft hij zijn resultaten nooit als kunst gepresenteerd. 

Jaren geleden zag ik de tentoonstelling Mapping the City in het Stedelijk Museum, waarbij een overzicht werd van kunstenaars die sinds 1960 op hun eigen wijze de stad hebben verkend en zo in kaart of in beeld hebben gebracht. De menselijke maat, daar ging het om. Ook dat was een ontdekking van de jaren zestig, maar het zou nog even duren voordat deze ideeën van Lynch ook hun weerslag kregen in de ontwerpprogramma’s van stedenbouwkundigen. In de jaren zestig zijn nog heel wat nieuwbouwwijken gebouwd waarin de menselijke maat ver te zoeken was. 

Wonderlijk genoeg werden de ideeën van Lynch nog eerder opgepakt door een theoloog. Onlangs las ik het boek Laat de beslissing niet aan de slang (1968) van Harvey Cox. Deze theoloog verwierf in de jaren zestig wereldfaam met zijn ideeën over een volledig seculier christendom, waarbij hij zich liet inspireren door ideeën van stedenbouwkundigen. 

Voor zijn boek De stad van de mens (1965) had het gedachtegoed van de architectuurhistorica Jane Jacobs model gestaan. In het boek dat daarop volgde verwijst Cox naar The Image of the city van Kevin Lynch. De mens en zijn ervaringen moet in het centrum van de stad staan, zo stelt Cox: ‘Hoe, om het kort te zeggen, kunnen vasthouden aan een transcendentie binnen de context van een cultuur die meedogenloos is afgestemd op het immanente. Nu God dood was, wezen de stedenbouwkundigen de theologen de weg.

Volgens Cox verkeerde de theologie in de jaren zestig een diepe crisis. Het dood-van-god-denken rukte op omdat de heersende culturele voorstellingen min of meer onkritisch waren samengesmolten met de transcendente God. Het was zaak niet meer in ruimtelijke symbolen over God te spreken en voorgoed afstand te doen van het metafysische dualisme dat al het denken over God had bepaald. God was voortaan niet langer meer boven de wereld, meer werd vooruitgeschoven naar voren, niet als een utopisch ideaal in de geschiedenis, zoals de marxisten dat hadden gedaan, maar naar een ander ‘naar voren’, buiten de geschiedenis.

Cox haakte aan bij ideeën van Teilhard de Chardin die zijn boek Het verschijnsel mens (1955) had nagedacht over een centrifugale en centripetale tendens in de evolutie. Teilhard had gesproken over een punt waarop de kosmos begint te denken en het stuur zelf in handen neemt. Dat punt brak volgens Cox aan in het heden. Het was de ware incarnatie van God. Dat wil zeggen: God die letterlijk ‘werelds’  werd en door te verdwijnen in de wereld zichzelf manifesteerde in de mens en zijn wereldstad. Want, zo was duidelijk, de wereld werd één grote stad, een ontwikkeling die wel hoop als wanhoop inhield.

Cox haakte ook aan bij ideeën van Ernst Bloch, de afvallige marxist die in de jaren vijftig een beroemd boek schreef: Das Prinzip Hoffnung (1954-1959). Ik heb dat boek ooit proberen te lezen, maar het lukte me niet. Net zo min als het mij ooit gelukt is om Sein und Zeit (1928) van Heidegger door te komen. Het zijn onleesbare boeken die niettemin veel invloed hebben gehad, als we de filosofen mogen geloven. Hoe dan ook, de’ statische God’ moest volgens Cox plaatsmaken voor de ‘God die zal zijn’. Daarmee kwam een nieuwe horizon in het denken in beeld: de geboorte van de hoop.

Dat was in wezen een Bijbelse gedachte die door de christenen vergeten was. Het ging om de humanisering van de kosmos en de transformatie van de wereld in ‘de stad van de mens’. De mens moest van zijn afgoderij bevrijd worden, zodat hij waarlijk mens kon zijn. Zoals het monotheïsme had gebroken met het bijgeloof, zo brak de secularisering met de sacralisering van de ruimte.  De moderne stad was een lege ruimte, goddeloos en daarom geheel menselijk, zoals God het zelf had gewild.

De wereld werd een samenhangende stad in een voortdurende dialectiek van de urbanisering. In het tijdperk van één mensenleven was Amerika getransformeerd van een overwegend agrarische samenleving naar een stelsel van metropolen. Die ontwikkeling voltrok zich nu ook op mondiaal niveau met alle hoopvolle en rampzalige gevolgen van dien. De verworpenen der aarde werden uit hun dorpen en van hun erf verdreven. 

Dat was een ingrijpend proces dat Cox deed denken aan de Bijbelse uittocht uit Egypte: Let my people go! Met ‘Fort Europa’ voor ogen en de desastreuze gevolgen die de snelle globalisering  tegenwoordig in de wereld teweegbrengt, had Cox met zijn urbanisatie-theologie misschien niet eens ongelijk. In de jaren zestig begon het mondiale tijdperk van de goddeloze stad, waarin je alleen nog kunt dwalen als een toerist, een proces waar we nog steeds middenin zitten, ook al zijn de steden nu leeg.

Reageer