It giet oan !

zie: hier

7 Reacties

Vestdijk: Freud of Jung?

Slide1

‘Already in 1927 he had maintained that ‘Wotan 
and not the God of the Christians is the God of, the Germans’. If there be any doubt as to the nature of this side of 
Jung’s racial theory, consider his comment ‘on Hitler’s 
’religion’. “Like Mohammedanism, it teaches the virtue of 
the sword … Hitler’s first idea is to make his people power
ful because the spirit of the Aryan German deserves to be 
supported by might, muscle and steel.”’

Aldus Edward Glover in zijn boek Freud or Jung (1956). In de jaren vijftig was dit een veel gelezen boek over een kwestie die veel mensen bezighield. Wie had gelijk, Freud of Jung, vooral als het om religie ging? Als we Jung mogen geloven, is het leven groter dan we denken dat het is, omdat onder het bewustzijn het onbewuste ligt en zelfs een collectief onbewuste. Dat domein van het onbewuste is volgens Jung niet – zoals Freud dacht – een vergaarbak van verdrongen seksuele verlangens die in de realiteit niet te verwerkelijken zijn, maar een bovenpersoonlijk en tijdloos reservoir van archetypische beelden waarin iets van het verleden en wellicht zelfs de toekomst van de mensheid gecondenseerd lijkt te zijn.

Eind jaren vijftig zou het boek van Glover zelfs in het Nederlands worden vertaald. Dr. N. Verweij, destijds zenuwarts-psychiater en woonachtig aan de Tesselschadestraat in Leeuwarden, correspondeerde met Glover. Zo stuitte hij ook op de bedenkelijke ideeën van Jung over het nationaalsocialisme. Jung had zelfs onderscheid gemaakt tussen een Joodse en een Arische psychologie. In wezen had Jung racistische ideeën die Freud al vroeg bij hem had opgemerkt. Het Arische onbewuste zou volgen Jung – in tegenstelling tot het Joodse onbewuste – rijk zijn aan ‘de creatieve kiemen van een nog niet gerealiseerde toekomst.’ Voor het Joodse onbewuste was die toekomst al gerealiseerd.

Velen beweerden dat Vestdijk in zijn boek De toekomst der religie afstand genomen had van Freud en uiteindelijk koos voor Jung. De kritiek die Vestdijk op Freud had geuit aan het slot van dit boek duidde erop, evenals zijn voorkeur voor het boeddhisme, waar ook Jung grote belangstelling voor had. Vestdijk had neigde steeds meer naar een atheïstische vorm van religiositeit die culmineerde in de mystiek en had grote bewondering voor het boek van Leopold Ziegler Der Ewige Buddha (1922) , dat hij al in de jaren dertig gelezen had.

51oj5e4prnL._SX382_BO1,204,203,200_

‘Onze laatste werkelijkheid, het slijk der aarde in letterlijke en figuurlijke zin, is voor Jung een illusie, zoals het voor de Boeddha een illusie was,’ schreef Fokke Sierksma in 1955 in zijn artikel Jung-Freud, Contrasten bij twee psychologen. Door een lange en moeizame weg af te leggen – de via purgativa – is God voor de mysticus het eigen excentrische ik geworden. De
 splitsing in de mens zelf wordt dan ogenschijnlijk overwonnen. Maar is die breuk werkelijk te overwinnen? In de mystiek misschien wel, maar in de wetenschap zeker niet. Als alle affecten door objectieve analyse vernietigd worden, dan houden de dingen voor de mens op te bestaan.

Wij kijken dan naar de wereld als was hij een caleidoscoop van geprojecteerde schimmen op het doek. De projectie begint dus al bij waarneming zelf. Het volledig samenvallen tussen het ik en de wereld – of tussen het ik en het zelf – is een illusie. Maar het projectiemechanisme, dat voor Freud zo belangrijk was in zijn denken over de religie, komt bij Jung niet meer voor. Religie had volgens Jung betrekking op grensbegrippen voor transcendentale inhouden die mogelijk synoniem zijn met de inhouden van het onbewuste.

Maar nogmaals, wie had er nou gelijk, Freud of Jung? Volgens Dr. N. Verweij zou het een misverstand zijn dat Vestdijk een ‘jungiaan’ zou 
zijn. In een artikel genaamd Simon Vestdijks greep op de religie, dat in september 1977 verscheen in de Vestdijkkroniek nam Dr. N. Verweij (samen met Drs. B. Verweij) openlijk afstand van deze visie. Volgens hen waren de bezwaren, die Vestdijk op Freud had geuit in De toekomst der religie de oorzaak van dit misverstand. Vestdijks kritiek op Freud en Adler 
was hevig  geweest en hij had dat geïllustreerd aan de hand van de ontwikkeling van de 
menselijke opvattingen over seksualiteit, waarbij hij drie stadia onderscheidde:

(1) Het christelijke stadium: “de seksualiteit is duivels’, zou eigenlijk’ 
niet mogen bestaan” (desintegratie, dualisme, voor huwelijk niets, 
hierna alles geoorloofd).

(2) Het freudiaanse standpunt: “er is niets anders dan de seksualiteit, de 
duivel bestaat niet”, 19 eeuwen is de seksualiteit onrechtvaardig behandeld, eenzijdig achtergesteld bij het ‘geestelijke’ – om bij ,Freud 
plotseling en zonder enige overgang tot het troetelkind te worden, dat 
alle aandacht eenzijdig opeist (blz. 298).

(3) De leerlingen van, Freud, waaronder Vestdijk noemt Adler die zijn belangstelling ook richtte op de machtsdrift ofwel “de seksualiteit bestaat 
evenmin als de duivel”.

Hierna vervolgt Vestdijk: “Met een zucht van verlichting kan men na 
deze ‘choc des opinions’ waaruit alles eerder dan de waarheid voort
sproot het werk van de psychoanalyticus Jung signaleren die maat wist 
te houden de kunst verstond om de tegenstellingen naast elkaar te laten bestaan en de psychoanalyse in banen leidde die har voor een vroegtijdige ondergang hebben behoed.’

Dat zou de oorsprong zijn geweest van het hardnekkige misverstand dat Vestdijk een jungiaan zou zijn. Maar in het boek De toekomst der religie komt Jung verder nauwelijks voor. Vestdijk leek ook fysiek meer op Freud dan op Jung. Zijn houding was stijf en houterig en zijn motoriek had iets stroefs en onhandigs, net als bij Freud. Jung daarentegen was lang, fors en atletisch gebouwd en had iets joyeus in zijn voorkomen. Ook Hans Visser schrijft in zijn boek Brieven rond de Vestdijk biografie (1989) dat Vestdijk voor Freud meer waardering had dan voor Jung, al had de behandeling met psychoanalyse op hem geen vat gehad. Zo schrijft Visser:

‘Voor Vestdijk was Freud als figuur, als verschijnsel, de meerdere 
van Jung. Jung, daarentegen, iemand met gezond verstand, een nuchtere boer, een wijze, en vooral een verzamelaar van wijsheid: géén 
scheppend filosoof, dat was Freud, zoals Vestdijk uitlegt in zijn essay 
’De denktrant van C.G. Jung’, opgenomen in de bundel ‘De leugen is 
onze moeder’. Vestdijk ging bij Versteeg in psychoanalyse, maar na één 
bezoek kwam hij al niet meer terug: Versteeg had geen grip op hem.‘

Wonderlijk genoeg had Vestdijk in zijn boek De toekomst der religie het beroemde essay van Freud – met de zo verwante titel – De toekomst van een illusie (1927) –  niet genoemd. Al ver voor de oorlog had Freud met de gedachte gespeeld, dat een cultuur als geheel de symptomen van een ziektebeeld kan gaan vertonen. Zo wilde hij met zijn psychoanalyse een alternatief bieden voor de wegkwijnende symbolische structuur van de religie. Of zoals Freud het formuleerde in zijn essay De toekomst van een illusie:

‘Wanneer je de religie uit onze Europese cultuur wilt elimineren, kan dat alleen door het te vervangen door een ander stelsel van doctrines, en dit stelsel zou van meet af aan alle psychologische kenmerken van de religie overnemen, dezelfde heftigheid, starheid en onverdraagzaamheid, hetzelfde denkverbod ter wille van zijn verdediging.’

Ook Jung en Jaspers hadden al voor de oorlog verbanden gelegd tussen een geestelijke pathologie van de tijd en de veranderende ziektebeelden van het individu. De één zocht het in een collectief onbewuste laag van de ziel en de ander in de ‘die Geistige Situation der Zeit’. De gevoelige natuur van de kunstenaar werd daarbij al gauw als een seismograaf van de tijdgeest gezien. Maar de gedachte dat ‘een zieke cultuur’ een goudmijn kan vormen voor de inspiratie van kunstenaars en schrijvers is toch vooral na de oorlog ontstaan. De naoorlogse schrijvers vertolkten het geluid van een nieuwe generatie die door de oorlog de weg kwijt was geraakt. Maar dat lijkt ook het beeld te zijn dat juist de kritiek wilde zien.

Na De avonden van Van het Reve leek iedereen ‘de stem van zijn generatie’ te willen vertolken, en dat nog wel in één boek. Mistroostig, lamlendig, landerig, angstig en verveeld, nihilistisch en existentialistisch en niet te vergeten met een obsessie voor een ontluisterende vorm van seksualiteit. De onmacht om de ander te bereiken lijkt achteraf een uiting van gekoesterde eenzaamheid. In de puinhopen, die de oorlog had nagelaten, voelde men zich prettig. De ‘asfaltromantiek’ – zoals een criticus het noemde – was grotendeels ook valse romantiek.

Het cliché van de naoorlogse Weltschmerz werd tot hoge literatuur verheven. De periode van wederopbouw was tegelijk ook een tijd van heimwee naar een verloren transcendentie. Maar was het verlies noodzakelijk en onomkeerbaar, of was dit verlangen op zichzelf niet juist de keerzijde van de vooruitgang? Anders gezegd, was het een tragisch gevoel van nostalgie die zich alleen op verleden richtte, of ook een hoopvol en onderdrukt verlangen dat streefde naar een herstel in de toekomst?

Maar hoe kun je een verband aantonen tussen enerzijds processen als modernisering en secularisering en anderzijds het ontstaan van geestesziekten, hetzij individueel, hetzij collectief bij een heel volk, een natie, een religie of een ras? Dat is hoe dan ook een uiterst moeizaam onderzoek, omdat wat je zoekt in je blik zelf verscholen ligt, zoals het laatste wat een vis ontdekt het water is, waarin hij zwemt. Het is niet eens zeker of de gevolgen van modernisering en de secularisering positief of negatief te duiden zijn, laat staan of het überhaupt symptomen zijn van een ziektebeeld. Is het de melancholie van een gemis of de pijn van een bevrijding? Het antwoord op die vraag is niet alleen afhankelijk van de vraag wat ‘geestelijke  gezondheid’ eigenlijk is, maar ook van het perspectief van waaruit je de diagnose stelt.

Slide1

Hoe zat het eigenlijk met de geestesziekten waar Vestdijk zelf aan leed? Zijn telkens weer terugkerende depressies, zijn manisch depressieve golfslag, zijn bipolaire stoornis? Vestdijk heeft jarenlang last gehad van een tremor, maar na de oorlog was die plotseling verdwenen. Een van de bronnen van Hans Visser beweerde zelfs dat Vestdijk zelf ook aan psoriasis leed, de ziekte die centraal staat in Het glinsterend pantser (1956).

Hoe dan ook, Vestdijk was in veel opzichten een patiënt en zelfs een psychiatrisch patiënt. Valt daar iets zinnigs over te zeggen in relatie tot zijn werk, of zelfs als een mogelijke weerslag van transformatieproces in de cultuur zoals modernisering en secularisering die juist door oorlog in en stroomversnelling kwamen? God stierf definitief in Auschwitz. Van de weeromstuit schreef Vestdijk zijn Toekomst der religie. Kortom, is er op afstand bezien een verband te herkennen tussen Vestdijks geestesziekte en de thematiek van zijn werk? De psychiater V.W.D. Schenk was daar zeer terughoudend over, toen hij in 1982 in en brief aan Hans Visser het volgende schreef:

Over de psychosen (?), depressies en karakterologie van Vestdijk wil 
ik niet speculeren: wenst u een verantwoorde studie, dan zult u m.i. 
behoefte hebben aan een moderne psychoanalyticus, bij voorkeur geen 
Jungiaan. Ik denk aan Tas in Amsterdam. In zijn gedichten laat hij 
zich zover kennen dat iemand die de beschikking over alle gegevens, 
incl. zijn volledige oeuvre (om nog maar niet te praten over tijd) heeft, 
zich wellicht een beeld van hem kan vormen. Ik heb de neiging de betekenis van ‘psychotische’ elementen niet te overschatten. Alle – al
thans vele – grote geesten hebben op de rand van het normale geleefd. 
Voorts is er niets wat direct op een hersenziekte wijst: op dementie, 
epilepsie, lues. Niets van progressieve aard. Ja, schommelingen, maar 
die zouden dan maar eens precies nader bepaald moeten worden. Ik geloof niet dat ik u verder zal kunnen helpen. Tot mijn spijt, 
want hij blijft ook voor mij een boeiend mens.

Dat mag dat zou zijn, maar is het dan omgekeerd niet zo dat Vestdijks geestesziekte juist heeft bijgedragen aan zijn tomeloze creativiteit? Zou een succesvolle psychiatrische behandeling niet meteen ook het einde hebben betekend van zijn literaire loopbaan? Toen de behandeling het het middel Tofranil aansloeg en zijn depressies daarmee minder werden, begon zijn literaire productie terug te open. Het is niet onaannemelijk dat Vestdijk hiervoor angst moet hebben gekend. Hij had voor alles angst, zelfs voor zijn eigen genezing. Vestdijk was een groot bewonderaar van de componist Gustav Mahler en hij moet geweten hebben hoe het Freud en Mahler is gegaan.

Schermafbeelding 2016-04-05 om 17.58.43

In augustus 1910 bracht Sigmund Freud zijn vakantie door in Hotel-Pension ‘Noordzee’ in Noordwijk aan Zee. In haar boek Freud en Nederland (1983) toont Ilse Bulhof bovenstaande pagina uit het hotelregister, waarin ook (onderaan) de naam van Freud prijkt, voorafgegaan van de titels Prof. Dr. Deze vakantie van Freud is vooral bekend geworden door zijn gesprek met de componist Gustav Mahler die Freud opzocht in zijn hotel. Van daaruit maakten zij samen een wandeling naar Leiden. Onderweg hadden zij een lang gesprek waarover nadien nog veel gesproken is. Er zijn films en toneelstukken over gemaakt en ook  heel wat beschouwingen aan gewijd. Een componist in therapie bij Freud, en niet de eerste de beste componist.

Mahler kampte met huwelijksproblemen en hij hoopte bij Freud een oplossing te vinden, om zo ook weer beter te kunnen componeren. Ik heb wel eens ergens gelezen, dat Freud toen aan Mahler zou hebben gezegd: ‘Ik kan je van al je problemen af helpen, maar dan zal je ook nooit meer kunnen componeren.’ Ik weet niet of dit verhaal op de bekende romantische mythe berust, dat alleen een ongelukkige kunstenaar schoonheid voort kan brengen. Zeker is dat Peter Gay dit verhaal niet vermeldt in zijn Freud-biografie, maar wonderlijk genoeg laat hij ook de ontmoeting tussen Freud en Mahler geheel achterwege.

Op internet ben ik gisteren gaan zoeken of er misschien nog foto’s bestaan van dat ‘Hotel Noordzee’ in Noordwijk aan Zee, of misschien zelfs een foto van Freud zelf, pootjebadend in de branding. Ik stel me zo voor dat hij daar mijmerend langs de vloedlijn heeft gelopen, af en toe een pijp rokend in een hoge strandstoel en uitkijkend naar de stoeiende jongelingen, zoals Gustav von Aschenbach dat deed aan het strand van het Lido in de film Dood in Venetië. Visconti heeft die film gemaakt naar het boek Tod in Venedig, dat Thomas Mann in 1912 het licht deed zien. Thomas Mann werd voor zijn hoofdpersoon geïnspireerd door de componist Mahler die het jaar daarvoor in 1911 overleden was, een jaar na zijn ontmoeting met Freud dus.

190_001
Hotel-Pension ‘Noordzee’ in Noordwijk aan Zee. (foto: Marketplace Delcampe)

Zo stuitte ik op een ansichtkaart van dit hotel, een wat protserig gebouw dat ontworpen werd door architect Hendrik Johannes Hesse, die zo rond 1900 in de streken rond Leiden veel gebouwen heeft nagelaten. Op het BLOGnoordwijk trof ik nog een andere ansichtkaart, waarop Freud zelf mogelijk te zien is. Maar zeker is het niet, zo lees ik. Hoe dan ook, de man met hoed en witte baard lijkt sprekend op hem.

Dat was dus in 1910. Twee jaar later zou het tot een definitieve breuk komen tussen Freud en Jung, de twee mastodonten van de psychologie. Die breuk zou kort na het verschijnen van Jungs boek Wandlungen und Symbole der Libido ontstaan en hield de gemoederen in Europa bezig tot diep in de jaren vijftig. Ook Vestdijk ontkwam er niet aan. Hij koos voor Freud, maar zijn verlangen bleef uitgaan naar Jung. Dat wil zeggen, naar de alchemie, de astrologie, de parapsychologie en het occulte, kortom naar alles wat het verstand te boven en te buiten ging. Het was het klassieke dilemma tussen het hoofd en het hart, tussen het rationalisme van de Verlichting en het altijd weer opduikende romantisch verlangen naar God, het verleden, de diepte en de verte.

Reageer

Seks, religie en psychologie

Slide1

Rümke en Vestdijk in de jaren veertig

‘De gedachte dat het opkomen van de psychologie als een genezings
proces kan worden beschouwd, is voor zover ik weet het eerst geuit 
door de Nederlandse filosoof en psycholoog Heymans. In een hoogst 
merkwaardige redevoering in 1909, De toekomstige eeuw der psychologie, wees Heymans op de achteruitgang van de mens en de gemeen
schap, de verloren gegane traditie. Hij wees op de veelvuldige vergis
singen bij het doen der grote levenskeuzen, beroep, huwelijkspartner, 
vrienden, godsdienstige en politieke richting. Als oorzaken wees 
Heymans aan: wij staan vreemd tegenover onszelf, vreemd tegenover 
elkaar, vreemd tegenover de grond van de dingen. Hij verzuchtte: ‘De 
godsdienstige wereldbeschouwingen verliezen ondanks voorbij
gaande oplevingen geleidelijk aan kracht en nog niets is in staat 
gebleken de functie over te nemen, die zij gedurende reeksen van 
eeuwen hebben vervuld.’

Aldus de Nederlandse psychiater H.C. Rümke (1893-1967) in een lezing getiteld Het individu en de gemeenschap, die hij hield op een internationale conferentie over ‘geestelijke gezondheid’ op 17 augustus 1948 in Londen. Het was een historische gebeurtenis. Tweeduizend psychologen en psychiaters uit vrijwel alle landen van de wereld woonden deze conferentie bij. De rede van Rümke markeerde zijn internationale doorbraak. Het was een wonderlijke tijd. Zo kort na een oorlog, die vrijwel alles in de mens overhoop had gehaald waardoor de gronden van het bestaan bloot kwamen te liggen, was alle hoop gevestigd op de psychiatrie. Kan de psychiatrie de mens de weg wijzen naar een betere gemeenschap? Dat was de vraag die Rümke zichzelf stelde. Hij sprak over ‘gemeenschap’ en niet over ‘maatschappij’ in een poging wellicht om de ideologische landmijnen die op dit terrein verborgen liggen te ontwijken.

In een fraai opgebouwd betoog temperde Rümke de hoog gespannen verwachtingen. Psychiaters kunnen niet de weg wijzen naar een optimaal leven, zo stelde hij. Freud had met zijn theorieën de door de cultuur verwrongen moderne mens uit zijn kluisters willen bevrijden en daardoor ook veel heilzaam werk verricht. Maar tegelijk wees Rümke erop dat psychologische theorieën altijd sociogenetisch bepaald zijn en daardoor alleen dié bewegingen en gesteldheden in de mens kunnen verklaren die deze theorieën zelf hebben doen ontstaan. Anders gezegd: de psychologie was een product van de problemen in de burgerlijke samenleving in de negentiende eeuw. Dat waren problemen die hun eigen ideologische vooronderstellingen hadden. Freud stond met zijn theorieën in de lijn van mensen als Comte, Schopenhauer, Marx, en Nietzsche, kortom: een materialistische visie op een wereld waarin de religie als alles omvattend verklaringsmodel op zijn retour was. De geesteswetenschap werd in die tijd steeds meer gereduceerd tot een vorm van natuurwetenschap, waardoor de mens te eenzijdig vanuit de natuur werd bezien en niet meer als een fenomeen met een eigen zielkundige werkelijkheid.

Zo had Freud de religie bestempeld als een ‘gezonde neurose’ die de mens eeuwenlang voor ernstiger psychische stoornissen had weten te behoeden. Ook de religie was in Freuds optiek een last, waarvan de mens bevrijd moest worden. Met zo’n visie kun je moeilijk ‘de ziekte van de tijd’ genezen. Die ziekte had volgens Rümke alles te maken met het groeiend onvermogen van de mens om een bovenpersoonlijk ideaal te stellen dat als morele richtlijn kon dienen voor zijn eigen doen en laten. Vandaar dat Rümke in zijn rede teruggreep naar de woorden van Heymans die al in 1909 de vinger op de zere plek had gelegd. Heijmans durfde als eerste te wijzen op een relatie die heel voor de hand lag, maar die weinigen als zodanig wilden herkennen. Hij legde een direct verband tussen de opkomst van de psychologie en het verdwijnen van de religie.

Slide1

‘Cultuur is alleen door 
cultuur te genezen,’ zo had Heymans beweerd. Daarbij had hij, volgens Rümke, de merkwaardige veronderstelling geuit, ‘dat 
onze cultuur reeds bezig is althans één van haar geneesmiddelen te 
bereiden in de geleidelijk tot ontwikkeling komende psychologie’. 
Inderdaad had de psychologie in de eerste helft van de twintigste eeuw een spectaculaire vlucht genomen. Freud was weliswaar aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog in Londen overleden, maar zijn ideeën hadden steeds meer aanhang gevonden. Die ontwikkeling had onder gelovigen en in kerkelijke kringen grote zorgen gebaard. Het was niet alleen de ster van Freud die almaar steeg aan het firmament. Adler, Jung, Jaspers, Scheler, Binswanger… de naoorlogse wereld leek braak te liggen voor psychologie en menswetenschap. De mens stond opeens centraal in de wetenschap. Met of zonder God leverde het denken zich uit aan de antropologie, psychiatrie, psychologie en sociologie. Men zocht naar een ‘nieuw ontwerp’ voor het menselijke bestaan, waarbij de recente verschrikkingen van de Holocaust een onverbeterlijk optimisme wonderlijk genoeg niet in de weg hoefden te staan.

Desintegratie en vernietiging waren immers de voorwaarden voor geestelijke groei en toenemend inzicht. Zo was het met de wereld gesteld en wellicht ook met de mens. ‘De mensheid als geheel beschikt over een enorm integratief vermogen’, zo stelde Rümke. Dit integratieve vermogen (een typische ‘Rümke-term’) stond ook centraal in zijn denken als psychiater. Hij zag de mens niet als een statisch gegeven, maar altijd weer in een fase van een ontwikkeling die op verschillende niveaus met verschillend tempo zich voltrekt. Zo is een mens altijd weer een momentopname in een levenslijn die opwaarts of neerwaarts gericht kan zijn. Het ging erom die ontwikkelingsfase te herkennen en te benoemen om zo als psychiater gebruik kunnen maken van de integratieve vermogens, waarover de mens zelf beschikt. Die integratie is niet alleen een proces van het individu, maar heeft ook betrekking op een verband tussen individu en gemeenschap en zelfs op een ‘nederige overgave aan het bovenpersoonlijke’. Geestelijke gezondheid en religie hebben volgens Rümke in zoverre met elkaar van doen, dat een gezond mens ‘zich zinvol ingeschakeld voelt in het geheel van het zijnde’.

Een mens moet worden tot wat hij is. Bij die groei naar geestelijke rijpheid hoort niet in de laatste plaats een vermogen tot lijden. Rümke beaamde dan ook de bewering van Scheler: ‘Elke hogere vorm van bewustwording is een klimmend lijden.’ ‘Een psychiater geneest niet, maar de natuur zelf geneest,’ was een van Rümkes geliefde uitspraken. Empathie was voor Rümke een cruciale kwaliteit van de therapeut, wiens behandeling in laatste instantie een praktiseren is van de naastenliefde. Er kunnen ‘provincies’ zijn in een persoonlijkheid, die volgens Rümke kunnen ontsnappen aan de integrerende acties, bijvoorbeeld als een mens verstrikt blijft in libidineuze fixaties en niet tot overgave in staat is. Soms zijn periodes van desintegratie noodzakelijk om tot een hogere ontwikkelingsfase te komen. Het integratieve vermogen kan ook te sterk ontwikkeld zijn, waardoor een mens zijn eigen ontwikkeling verstikt. Fraai is hoe Rümke zijn wantrouwen uit over het zogeheten ‘edele karakter’ of een ‘overmaat aan menslievendheid’ die niet zelden een onvermogen verhullen om liefde van een ander te ontvangen.

Rümke was een bijzonder mens. Op 21 mei 1967 overleed hij in Zürich ten gevolge van een hartstilstand tijdens een lezingen-reis door Duitsland en Zwitserland. Daarna zou Rümke snel in vergetelheid raken. In vakkringen heeft hij niet echt school gemaakt, mede dat omdat de fenomenologie in de menswetenschappen na de jaren zestig een zachte dood is gestorven. Wie schrijft tegenwoordig nog over de ‘fenomenologie van het geluksgevoel’, een onderwerp waarop Rümke in 1923 gepromoveerd was. In 1929 werd Rümke gepasseerd als kandidaat voor het hoogleraarschap in Amsterdam, volgens Menno ter Braak omdat Freud nog nooit van Rümke had gehoord. Rümke, die in 1936 hoogleraar werd aan de Universiteit in Utrecht, was beslist geen veelschrijver, in tegenstelling tot zijn grote opponent, professor Carp, die in Leiden doceerde en veel meer publiceerde, zij het van veel minder belang. Rümke was ook geen echte freudiaan, maar wel lid van de Nederlandse psychoanalytische vereniging. H.C. (Hen) Rümke had twee broers: Hector die huisarts was, en Christiaan, de bioloog, die zich zelfmoord pleegde na een zware depressie.

IMAGE00023

Tegenwoordig worden ook Rümkes boeken niet of nauwelijks meer gelezen, ondanks zijn heldere en beknopte stijl en vaak eigenzinnige ideeën. Aan Rümkes biografie heeft tot nog niemand zich gewaagd. Bovenstaande biografische gegevens ontleen ik grotendeels aan wat J.A. van Belzen over hem schreef in Portretten en landschappen, tekeningen uit de geschiedenis van de Nederlandse psychiatrie (1994).‘ Zijn psychiatrie was vooral een stijl, een werkwijze, een benadering,’ schrijft Van Belzen. ‘Hij deed het min of meer als een kunstenaar. Zijn omgang met de patiënten moet een adembenemend en zeer indrukwekkend schouwspel zijn geweest. (…) Hij probeerde iedere patiënt zo dicht mogelijk en en persoonlijk mogelijk te benaderen, hij deed dit met de volle inzet van zijn persoonlijkheid, ervaring en grote kennis.’

Eigenzinnig was Rümke ook in zijn houding tegenover religie. Hij was nooit bang om dwars tegen de stroom van de secularisering in te gaan. Van huis uit was hij a-religieus, maar in zijn denken ontwikkelde hij zich tot een buitenkerkelijk, maar religieus georiënteerd humanist. Religie had slechts een beperkte plaats in zijn denken, toch ging hij als psychiater het verband tussen geestelijke gezondheid en levensbeschouwing nooit uit de weg. De religieuze ervaring nam hij serieus en hij was bereid om de precaire verhouding tussen psychiater en zielzorger zorgvuldig te onderzoeken. Ook was hij er zich van bewust dat tijdens een psychische ziektetoestand uitzonderlijke ervaringen kunnen optreden die ondanks hun pathologisch karakter op zichzelf niet waardeloos hoeven te zijn, maar zelfs ook na de ziekte als belevingen van een zeer diepe waarde kunnen blijven erkend. In een artikel genaamd De plaats van de psychiater en zielzorger in de geestelijke gezondheidszorg uit 1947 verwoordde hij de problematiek tussen psychiater en zielzorger – een hot item in die tijd als volgt:

‘Nog een ander probleem: hoe zullen wij staan tegenover godsdienstige uitingen gedaan midden in een toestand van melancholie bij
voorbeeld? Daarbij bevindt de patiënt zich inderdaad in een toestand 
van een geestelijke, godsdienstige nood. Maar hij is niet te verbeteren door de middelen van de geestelijke verzorger, maar alleen door 
een der plompste middelen, waarover de psychiater beschikt: elektroshock. Ook hier heb ik dikwijls gedacht: ik wilde dat de geestelijke verzorger mij rustig die shock-kuur liet toepassen. Soms ook 
heb ik bemerkt dat de patiënt van de zenuwarts weggehouden werd 
door de geestelijke verzorger, omdat deze het naar voren treden van 
de religieuze nood in deze mens, die tevoren daar vreemd tegenover 
stond, een verheugend verschijnsel vond.

Hetzelfde kan gebeuren bij bepaalde vormen van bekering. Ook 
menig psychiater kent het gevoel: hier sta ik tegenover de allerhoogste
 en diepste gebeurtenis van de menselijke geest. Maar dit neemt 
niet weg, dat hij vormen van bekering kent die hij als zuiver psychotisch ziet en waarbij hij het optreden van deze toestand allerminst een 
gunstig teken vindt. Ook daar is een territoir waar we elkaar zullen 
moeten verstaan. En dat is mogelijk. Als men van het medische 
standpunt uit het gevoel heeft dat er ziekte is, dan zou men zich toch 
erg moeten vergissen, als dit ook van geestelijke kant niet gezien zou 
worden als het onechte. Ook kunnen wij het erover eens worden, dat 
ook tijdens een ziektetoestand optredende belevingen op zichzelf 
niet alleen niet waardeloos behoeven te zijn, maar zelfs ook na de 
ziekte als belevingen van een zeer diepe waarde kunnen blijven erkend.’

Al in 1939 had Rümke opzien gebaard met een wonderlijk boekje dat nog lang na de oorlog een bestseller zou blijven: Karakter en aanleg in verband met het ongeloof. ‘Op God gerichte woede’, zo beweerde Rümke, ‘is dikwijls een onuitgewerkte strijd tegen de eigen wereldse vader’. Ongeloof zou dan ook te herleiden zijn tot een ontwikkelingsstoornis, een niet doorbreken van het ‘oergeloof’ dat in ieder mens van nature aanwezig is. Ongeloof zou niet van alles van doen hebben met ‘symboolblindheid’ en een eenzijdige ontwikkeling van het intellect, maar ook met een afwenden van de emotioneel instinctieve wijze van het leven uit angst voor drift. Uiteindelijk zou ongeloof zelfs te herleiden zijn tot een angst van de man voor de vrouw. Zoals Freud het oedipuscomplex aanwees als grond voor het illusoire geloof, zo zag Rümke in dit oercomplex juist de grond voor het ongeloof.’

Als het oedipuscomplex te ver is doorgewerkt dreigt castratieangst bij alle vormen van innerlijke overgave, zo luidde de redenering. Dan kan niet alleen de slaap, de roes en de dood een bedreiging gaan inhouden, maar ook de innerlijke overgave bij uitstek: het geloof in God. Dit geloof komt dan ook niet voort uit angst voor de dood. Juist andersom, angst voor de dood belemmert het geloof. Rümke verwierp ook het vooruitgangsdenken van ongelovige godsdienstpsychologen, die in het voetspoor van Freud beweerden dat ongeloof samenhangt met een hogere fase van ontwikkeling in de beschaving en het godsgeloof een fixatie zou zijn op een lagere trede of een regressie tot een lagere trede van de werkelijkheidszin.

Uit dezelfde hoge hoed toverde Freud een zwart en Rümke een wit konijn tevoorschijn. Met de hoge hoed is niets mis, met de konijnen evenmin, maar met de kunst van het goochelen is er iets grondig misgegaan. Er is immers geen enkel criterium beschikbaar om nog te toetsen welk konijn nu de waarheid moet verbeelden. Anders gezegd, heeft ongeloof eigenlijk wel iets met een wereldbeeld van doen? Zoals Freud uiteindelijk een positivist bleef, zo bleef Rümke in wezen een fenomenoloog. Zijn betoog is ook exemplarisch voor het vooroorlogse essentie-denken dat zocht naar wezenskenmerken van de mens die onveranderlijk blijven in de tijd.

Toch scoort Rümke nog altijd een punt. Ook ongeloof kan dezelfde halsstarrige trekken vertonen als het meest fundamentalistische godsgeloof. De psychologie verscheen, toen de religie verdween. Maar het godsgeloof verdwijnt niet met voortschrijden van de wetenschap. Integendeel, geloof en wetenschap behoren tot twee verschillende registers die beide bestaansrecht blijven behouden, los van wisselende wereldbeelden, historische opvattingen over vooruitgang of een veranderend paradigma in de wetenschap.

Rümke was Vestdijks promotor, maar met zijn proefschrift Het wezen van de angst is Vestdijk nooit gepromoveerd. Rümke had Vestdijk dit onderwerp aangeraden, met de gedachte dat hij zo beter over zijn eigen angsten en depressies heen zou kunnen komen. Dat lijkt me een slecht advies. Mijn psychiater in de jaren zestig, dr. Overing – nota bene een leerling van Rümke – raadde me destijds aan om vooral niet psychologie of filosofie te gaan studeren, maar een studie te kiezen waar ik mijn persoonlijke problematiek niet – of niet direct – in tegen zou komen.

Begin jaren vijftig draineerde Rümke de begeleiding van Vestdijks proefschrift. Vestdijk dreigde zelfs met een ultimatum aan Rümke en dreigde het boek gewoon uit te geven, met vermelding dat het als proefschrift was bedoeld. Rümke had kritiek op Vestdijks concepttekst. Vestdijk zou de psychoanalyse niet echt goed begrepen hebben en er zouden hiaten zitten in zijn betoog. Omgekeerd – zo merk ik nu – heeft Vestdijk elders (zonder overigens naar Rümke te verwijzen) veel aan Rümke ontleend, bijvoorbeeld in zijn tegenstelling tussen het geïntegreerde en niet geïntegreerde type in De toekomst der religie (1947).

Slide1

Rümke schreef een driedelig handboek over psychiatrie, waarin hij zelf ook uitvoerig aandacht besteedde aan het fenomeen angst. Wat religie betreft moeten Vestdijk en Rümke duidelijk van mening hebben verschild. In navolging van Freud zag Vestdijk de religieuze projectie als een illusie. Rümke daarentegen zag het ongeloof als een ontwikkelingsstoornis.  Twee extreme standpunten.  Je zou zeggen, bij zo’n hoogleraar zou je niet moeten gaan promoveren, maar Vestdijk deed het toch. Waarom? Wilde hij zijn vader overtreffen? ‘Ik was een kind met een enorm oedipuscomplex. Nu heeft elke jongen dat, maar ik had het wel heel erg,’  verklaarde Vestdijk in een interview met Pieter Grashof in oktober 1952.

Dat Rümke veel positiever dacht over de (monotheïstische) religie dan Vestdijk, bleek uit al hierboven genoemde boek Karakter en aanleg in verband met het ongeloof. Het moet een wonderlijke ‘vader-zoon verhouding’ tussen die twee zijn geweest. Temeer daar Vestdijk uiteindelijk ook werd opgenomen op de psychiatrische afdeling van het ziekenhuis in Utrecht waar Rümke de scepter zwaaide. Freud zou er wel pap van lusten, denk ik zo.

Nogmaals, het ‘integratieve vermogen’ was voor Rümke heel belangrijk. Veel psychische stoornissen waren volgens hem ontwikkelingsstoornissen waarbij het integratieve vermogen tekort schoot. Dit komt vooral naar voren in zijn boek De levenstijdperken van de man. Vooral in de puberteit en adolescentie kan het gebeuren dat het driftleven onvoldoende geïntegreerd wordt in het emotionele leven, wat tot stoornissen leidt die in volgende breukfasen tussen de levenstijdperken zich kunnen laten gelden. Het is duidelijk een freudiaanse theorie. Freud heeft voor de levensloop ook wel het beeld gebruikt van een karavaan die trekt door de woestijn waarbij tijdens de tocht een aantal oases (vgl. breukvlakken in de levenstijdperken) worden gepasseerd. Vooral het zogeheten kristallisatiepunt in de identiteitsvorming tijdens de adolescentie (bij hoger opgeleiden zo rond het 22-23ste jaar) is daarbij van belang. Hier ontstaan ook de meeste adolescentiepsychosen.

Slide1

Vestdijk had problemen met de integratie van zijn driftleven. Dat thema komt duidelijk naar voren in de twee biografieën die over hem zijn verschenen. Die problematiek manifesteerde zich in zijn puberteit, maar vooral ook in zijn studententijd en zelfs daarna en in feite zijn leven lang. Vestdijk had een geheim: zijn niet-geïntegreerde driftleven.  Joukje Appeldoorn, die Vestdijk kende in zijn studententijd verwoordde het als volgt: ‘ Vooral merkwaardig is het voor mij (en mijn generatie) dat hij de geestelijke liefde blijkbaar volkomen scheidt van lichamelijke verlangens.’ Het thema van het niet geïntegreerde driftleven is ook in veel van zijn romans te herkennen, vooral ook in relatie tot religie en mystiek, maar ook in zijn fascinatie voor pornografie. ‘De uitgave van De schandalen had zulk een pathologische kern, dat dit werk nooit gepubliceerd had dienen te worden’, zo liet Jeanne van Schaink-Willing weten in een brief aan Hans Visser van 17 januari 1981.

Hoezeer Vestdijk ook zelf tot een zelfstandige visie wilde komen op de verbanden tussen seksualiteit, religie, integratie en desintegratie, telkens weer leek het of Freud hem op de hielen zat. Vestdijk leefde in de eeuw van de psychologie, de eeuw waarin langzaam duidelijk werd dat religie en seksualiteit wezenlijk met elkaar verbonden zijn als twee keerzijden van eenzelfde medaille. Maar wat was nu eigenlijk precies het verband? Die vraag moet voor Vestdijk een obsessie zijn geweest. Het antwoord zou hij niet vinden, zelfs niet in het boeddhisme, want ook daar dook het driftleven weer op in een onverwachte gedaante. Het was niet Vestdijk maar Fokke Sierksma die dat verband zou onthullen.  Ook Sierskma had een fascinatie voor de wonderlijke relaties tussen seks, religie en psychologie. Maar dat is een ander verhaal.

3 Reacties

De angst voor het Niets

Foto van Vestdijk als kind ( links) en van mijzelf

Ik heb besloten om mij in de komende tijd weer helemaal in Vestdijk te storten. Het is al weer drie jaar geleden dat ik door hem gefascineerd raakte. Dat leidde tot een reeks blogs die elders op deze site te lezen zijn. In de zomer van 2016 stopte deze reeks. Reden: de terreuraanslagen in Frankrijk, waardoor ik mij ging richten op het fenomeen jihad-terrorisme. Dat leidde tot mijn boek Jihad of verstandsverbijstering dat in november 2016 verscheen. Zes weken daarvoor was mijn geliefde overleden, wat mij in een proces van diepe rouw stortte. Zo raakte Vestdijk stilaan uit beeld. Maar ‘de duivelskunstenaar’, zoals Menno ter Braak hem noemde, is nu weer helemaal terug in mijn leven. Een reden temeer om nog eens af te reizen naar Harlingen.

Eergisteren bevond ik mij het plaatselijk museum aldaar: het Hannemahuis.  Op de bovenverdieping bevindt zich een kamer die geheel gewijd is aan Vestdijk. De eerste drukken van al zijn boeken liggen daar en aan de muur hangen foto’s van straten en gebouwen in Harlingen die voor Vestdijk belangrijk zijn geweest. Maar ook deze prent, met ls titel De lachende monniken. Hij hing in het ouderlijk huis van Vestdijk en later in zijn eigen werkkamer.  Deze onschuldige voorstelling van een paar lachende monniken heeft het kind Vestdijk grote angst ingeboezemd. In de roman Sint Sebastiaan is hierover het volgende te lezen:

Trapje op, het raampje van Pepijtje voorbij, rechts om langs de keukendeur, en dan de eerste deur links. In de achterkamer was niets. Het pijpje lag op de tafel. Lantarenlicht kroop met gele figuren tegen de muur op, waar hij het volgde totdat zijn blik stuitte op de vrolijke monniikken. Als altijd lachten de vrolijke monniken om een grap, die een van hen, een oude, met zijn bril op zijn voorhoofd, uit een boek voorlas; alsof die grap hem wat te ver ging, lei een jongere monnik voorzichtig en schalks zijn vinger op de mond. Hij stond schuin achter de anderen, en terwijl Antoll in het vage, gele lantarenlicht naar hem keek, leek het wel alsof hij iets anders voor had met dit gebaar, alsof hij hem door middel van die wijsvinger spottend of waarschuwend opmerkzaam wilde maken op de donkere achtergrond van de plaat, waar zich een roodbruine plek vertoonde, die hij zich niet herinnerde van vroeger. Het kon een kamerscherm zijn of een kast, maar ook een wapenschild of een kerkraam. Hij ging op de tenen staan om beter te kunnen onderscheiden, de voorzichtige jonge monnik scheen hem naar zich toe te lokken, hij stak zijn hand uit om bij die wijsvinger te kunnen komen of, half in speelse overmoed, bij de bril van de oude monnik,-maar dit scheen de kamer niet te dulden, en hij ontving de angst als een stomp tegen zijn achterhoofd. Even de lust om een stoelpoot een trap te geven, of hardop een vies woord te zeggen,-toen was hij al bij de deur en holde ontzet, herhaaldelijk struikelend, de winkelhaakvormige gang door, met de hele kamer achter zich aan, onnatuurlijk ver uitgelopen -als een strak gespannen koord dat men plotseling vieren laat, een weeë, weke, meedogenloze tegenwoordigheid,-en trillend op zijn benen bereikte hij de voorkamer, het sigarepijpje in de hand, en zonder te zeggen, dat hij bang was geweest. Dat zijn vader die avond langer dan gewoonlijk bij zijn bed bleef zitten, hem inhullend in de veilige sigarerook, markeerde de plaats waar de grote strijd nu verder zou worden uitgestreden. Een week lang was hij ziek, en ook daarna stuurde men hem nergens meer naar toe. Maar dat maakte geen verschil. Innig met hem vergroeid, nam de angst de gestalten van zijn verbeelding aan; hij was niet meer het lijdend voorwerp, maar produceerde zelf angst, in een kinderlijke huisindustrie, die niet van ophouden wist, zakelijk bijna en zeker zonder aanstellerij.

Lees de rest van deze post »

Reageer

De klok die altijd stilstond

Slide1

I used to live in New York City
Every thing there was dark and dirty
Outside my window was a steeple
With a clock that always said 12:30

Aldus zongen The Mamas and the Papas in de jaren zestig. Twelve thirty heette het liedje. ‘Uit het raam keek je uit op een torenspits, met een klok die altijd op 12.30 stond.’ Die woorden staan voor de saaiheid van het wonen in een grote stad als New York. Het buitenleven lonkt: The Grand Canyon. Wat volgt is een ode aan de puurheid van het Amerikaanse landschap. Terug naar de natuur. Daar waar de mensen vriendelijk zijn, gewoon goeie morgen zeggen en dat nog menen ook. De stad is de plek waar de klok voor altijd stilstaat. In de vrije natuur stroomt de tijd. Of beter gezegd: daar is geen tijd.

In zijn boek De wereldwijde jaren zestig (2004) wijst Hans Righart op een andere beleving van tijd die ergens in the sixties zich plotseling aandiende, overal, zowel in Europa als in Amerika. Het was een soort vreemde verwijding van de tijd zelf, een ervaring die zich onder meer laat aflezen in teksten van popsongs uit die jaren. De tijd werd vloeibaar. Je kon erin wegdrijven, je erin onderdompelen. Je kon zelfs verdrinken in de tijd. Leven in het hier nu werd opeens een voortdurende verwondering. Het heden werd hedonistisch. Elke tijd kent zijn eigen ervaring van tijd. In de jaren zestig werd tijd beleefd als een open horizon. De tijd werd opeens een ontzagwekkende ruimte, maar ook een meeslepende stroom.

Hoe wordt de tijd vandaag ervaren? Niet als een venster dat opengaat, niet als een weids panorama dat zich voor je ogen ontvouwt, niet als een horloge dat je weggooit, of als een branding waarin je kunt wegdrijven, een zee waarin je verdrinkt. Denkend aan de tijd in de wereld waarin wij nu leven, zie ik niet The Grand Canyon, maar ook geen rivieren traag door oneindig laagland gaan. Ik zie een file in het spitsuur, een wachtkamer vol mensen. Ik zie neutrino’s die dwars door de aardkorst vliegen met de snelheid van het licht. Ik zie een satelliet die de klok op de seconde gelijk laat lopen. Maar ik zie ook een wereldruimte die razendsnel krimpt en in toenemende mate gelijktijdig wordt. Ik zie ontploffingen van bomgordels als machteloos protest tegen de tijd die alles verslindt. Hoe je het ook wendt of keert, het leven is gemaakt van tijd. De dood kent geen tijd. Een stilstaande klok heeft dan ook iets bedreigends. Dat hoort niet. De tijd moet voorbijgaan, niet stilstaan.

Soms denk ik dat de tijd stilstaat, vooral als ik een boek lees over een andere tijd. De tijd van mijn vader bijvoorbeeld. Hij werd geboren in 1897, een jaar eerder dan Simon Vestdijk. Mijn moeder zag acht jaar later het levenslicht. Die tijd rond 1900 is een tijd die mij volledig vreemd is, en toch voel ik me er in thuis als ik erover lees. Gisteren las ik een mooi artikel van Hans Vermaak: Het Amsterdam van Simon Vestdijk. Nooit geweten dat Amsterdam zo’n grote rol heeft gespeeld in zijn leven. Vestdijk’s moeder kwam uit Amsterdam en bleef haar hele leven heimwee houden. Dat vermeldt Hazeu in zijn Vestdijk-biografie. Eigenlijk zou ik daar wel eens wat meer over willen weten, dat heimwee. Het is een gevoel dat je niet echt in de tijd leeft, waarin je leven moet. De echte tijd is elders, in de plaats in het verleden waar je verlangen naar uitgaat.

Waarom heeft nooit iemand eens een roman geschreven over het heimwee naar Amsterdam? Dat gevoel kan overal ontstaan, maar vooral in Friesland. Breek me de bek niet open. Er is ook geen groter contrast denkbaar tussen het karakter van een Fries en dat van een Amsterdammer. Maar het is ook een verschil in de ervaring van tijd als zodanig. Ik denk dat Amsterdammers veel makkelijker aarden in Limburg en Brabant dan in Friesland, al heb ik daar geen harde bewijzen voor. Omgekeerd kwamen tijdens de zogeheten ‘landbouwcrisis’ (1880-1920) veel Friezen in Amsterdam terecht. Zo ook mijn vader. Toch kon hij prima aarden in Amsterdam. Ik heb hem ook nooit kunnen betrappen op een gevoel van heimwee naar Friesland. Waarom heb ik dat dan wel in omgekeerde richting?

Norbert0001

Kapperssalon van de grootvader van Vestdijk aan het Koningsplein in Amsterdam (foto: Beeldbank Amsterdam)

Vestdijk, die in Harlingen geboren werd en opgroeide, logeerde als kind vaak bij zijn grootouders in Amsterdam. Zij woonden op het Koninsgplein. In 1905 – Vestdijk was toen zes  – werd hij voor een operatie aan zijn blindedarm opgenomen in het Luthers Diakonessehuis aan de Koninginneweg. (zie foto bovenaan dit blog) Vijftig jaar later ben ik daar als kind vaak langs gelopen. Ik zat immers in die buurt op school. Tegenwoordig is in dit pand het kantoor van de stadsdeelraad gevestigd. In het jaar daarop – in 1906 of 1907 – bracht Vestdijk voor het eerst een bezoek aan het Rijksmuseum, wat grote indruk op hem maakte. Daar zag hij onder meer het schilderij met Sint Sebastiaan, geschilderd door Alfonso Cano. Het is het beeld dat een belangrijke rol speelt in zijn Anton Wachter-romam Sint Sebastiaan (1939). Daarin schrijft Vestdijk:

‘Toen hij na enige seconden aarzeling het schilderij bekeek, stelde het hem teleur. Was dit alles? ‘Sint Sebastiaan. A. Cano’ stond er onder. Hij draaide zich om, vulde zich met verwachting, keek opnieuw. En nu ging het beter. Dit was, inderdaad, prachtig. Dit overtrof alles wat hij van zijn leven had gezien! De naakte romp met drie pijlen en de vier of vijf bloedstraaltjes, die in een langwerpig kolfje tot rust klonterden, betoverde hem al evenzeer als het gezicht, dat op de linkerschouder afhing, die opgezwollen, als ontwricht getekende schouder, waarin een pijl stak, zo netjes steil en in de goede richting scheef, alsof ermee geschreven werd. Omhoog gesjord en stevig aan een boom gebonden was de rechterarm, die de tweede pijl bevatte; de derde zat even onder de ribben, eveneens rechts. ‘

Wat had Vestdijk toch met deze martelscène? Het was een beeld uit zijn jeugd dat hem bleef achtervolgen. Was het een symptoom van een heimelijke homofiele geaardheid? Was het de tijd zelf die het leven met zijn pijlen doorboort? De pijn van het gemis van alles dat ooit mooi en harmonisch was? De tijd die uiteindelijk alles doodmaakt, zelfs het leven zelf? De herinneringen aan de jeugd zijn slechts een machteloos verweer tegen deze wrede status quo die voor elk leven geldt. De tijd moet verdwijnen en sleept alles met zich mee. Het Rijksmuseum in Amsterdam was voor het kind Vestdijk een vluchthaven van intrigerende beelden die de angsten van zijn jeugd in Harlingen heel even konden bezweren. Maarten ’t Hart verwoordt het in zijn bespreking van de roman Sint Sebastiaan als volgt:

‘Van Amsterdam en van de familieleden aldaar zien we in het boek meer dan van de geboortestad en van de ouders. Het is alsof Vestdijk die het Spanje van Philips de Tweede zo overweldigend wist op te roepen ervoor terugschrok om het Friese havenstadje van zijn jeugd op te roepen. Kennelijk was hij er alleen maar op uit om het kind op te roepen dat hij geweest kan zijn.‘

Zelf kan ik mijn mijn eerste bezoek aan het Rijksmuseum niet herinneren. Mijn ouders kwamen eigenlijk nooit in een museum. Ik weet nog dat wij eind jaren vijftig opeens bezoek kregen van een jonge Duitser, Horst geheten. Hij had mijn zus Lucie ontmoet tijdens een vakantie en dacht haar met een bliksembezoek te verblijden. Maar Lucie moest niets van hem hebben en dook de hele dag weg op haar slaapkamer. Mijn vader heeft Horst toen een dag lang rondgeleid langs alle toeristische highlights van Amsterdam. Ik moest natuurlijk mee als Benjamin van het gezin. Zo kwam ik met mijn vader voor één keer in het Rijksmuseum terecht. Hij stevende recht op de Nachtwacht af, waarna hij zich weer spoorslags naar de uitgang begaf. Dat hadden we dan gehad. ‘Het Rijksmuseum is de Nachtwacht en de rest is flauwekul,’ moet mijn vader hebben gedacht.

Van Gogh vond hij ook niks. Je kijkt toch ook niet naar het geklieder van een gek. Nee, mijn belangstelling voor beeldende kunst heb ik niet van mijn vader meegekregen. Mijn moeder had er iets meer gevoel voor, maar echt een liefhebber was ze ook niet.  Ze had een bepaald soort smaak, wat zich na de dood van mijn vader vooral uitte in het kopen van dure kleren en allerlei snuisterijen voor in huis, van het soort dat mijn vader altijd verfoeid had. Mijn vader hield van degelijkheid en functionaliteit. Vooral geen tierlantijnen. In die zin was hij en pure modernist. Form follows function, maar daar had hij zelf geen notie van, want hij wist echt helemaal niets van kunst. De wereld was techniek en meer niet.

Norbert0001

Boekje van mijn vader (begin vorige eeuw)

Op mijn boekenkast heb ik nog altijd klok staan die mijn vader in 1931 in Den Haag heeft gekocht, toen hij ging trouwen met mijn moeder. Het is een elektrische klok die al zevenentachtig jaar lang precies op tijd loopt. Zo’n tien jaar geleden stond hij opeens stil. Klokkenmaker Talsma uit de Kleine Kerkstraat hier in Leeuwarden wist hem gelukkig weer aan de praat te krijgen. ‘De volgende keer kan ik hem niet meer maken,’ zei hij toen. Vijf jaar geleden stond hij weer stil en toen ben ik naar Aldtsjerk gefietst, want daar is de klokkenmakerij van Talsma tegenwoordig gevestigd. Aanvankelijk leek het of de klok alsnog gemaakt kon worden, maar ik kreeg al gauw het bericht dat de spoel kapot was. De situatie was hopeloos. Sindsdien zit er een Quartz-uurwerk in. Maar hij liep weer en hij loopt nu nog steeds. Toch denk ik vaak dat hij nog altijd stilstaat, zoals de klok in de metropool van mijn jeugd, de absolute tegenpool van het Lahringen van Vestdijk.

I used to live in New York City
Every thing there was dark and dirty
Outside my window was a steeple
With a clock that always said 12:30

 

Reageer