Toen was geloof heel gewoon

‘Op zaterdag 16 mei 1931 hield paus Pius XI in aanwezigheid van Aalberse, die korte tijd later Nolens zou opvolgen als voorzitter van de RKSP-fractie in de Tweede Kamer, een rede Voor zevenhonderd Nederlandse pelgrims. Zij waren naar Rome gekomen voor het veertigjarig jubileum van de encycliek Rerum Novarum. In een toespraak van ‘ruim een half uur’ sprak de paus zijn waardering uit voor de Nederlandse kerkprovincie; hij wees onder andere op ‘het groote aantal priesterroepingen (procentsgewijze thans ’t grootst van alle landen der wereld!), de katholieke sociale beweging, de gehoorzaamheid aan de bisschoppen, enz.’ De pelgrims waren hiervan zodanig onder de indruk dat zij na de toespraak spontaan het loflied  “Aan U, 0 Koning der Eeuwen aanhieven”. Zelfs Onze Lieve Heer zou wel heel tevreden zijn over Nederland, zo oordeelde literator Anton van Duinkerken (een pseudoniem van de letterkundige WJ.M.A. Asselbergs) achteraf. “‘God kwam niets te kort bij de Nederlandse katholieken.”‘

Dat schrijft Maarten van den Bos in zijn boek Verlangen naar vernieuwing. Toen was geloof heel gewoon. Achteraf vraag ik me wel eens af hoe die totale transformatie onder Nedrlansdse katholieken zich zo snel heeft kunnen voltrekken. Ad maiorem Dei gloriam. Dat triomfalisme was opeens voorbij. Midden jaren zestig begon de grote verandering en in 1969 bereikte het katholieke modernisme, dat als een sluipmoordenaar naar binnen was gekropen, haar hoogtepunt. Daarna was het al heel gauw over en uit. Dat alles was nog pas enkele decennia geleden heel anders geweest. Nederland was toen een van de meest katholieke landen ter wereld. Hier werden de meeste missionarissen uitgezonden naar verre werelddelen. Hoewel de Nederlandse katholieken in 1930 slechts 2 % uitmaakten van de totale katholieke wereldbevolking, leverden zij 11 % van de missionarissen. Die overdaad van het Rijke Roomse Leven was tot midden jaren zestig blijven bestaan.

Het interbellum was de bloeiperiode bij uitstek van het Nederlandse katholicisme. Het proces van de katholieke emancipatie had een aparte zuil opgeleverd, waarin de hele wereld zich leek te weerspiegelen in een eigen universum. Binnen dat universum stond de waarheid stil, voor eeuwen. ‘Pensiamo in secoli.’ ‘Wij denken in eeuwen’. Dat was de ultieme remedie van Rome tegen de moderne tijd. In 1878 had Paus Leo XIII voorzichtig afstand genomen van het geharnaste anti-modernisme van zijn voorganger Pius IX. In dat jaar werd in de encycliek Aeterni Patris het neothomisme naar voren geschoven als middeleeuws afweermiddel tegen de dwalingen van de moderne tijd. De katholieke geloofsleer werd vastgenageld in een a-historisch stramien dat de tijd oversteeg, maar dat tegelijkertijd een schild bood, waarmee het debat met de moderne tijd kon worden aangegaan.

Der Papst fährt aus! Papst Pius XI. besteigt im Hof des Vatikans sein Reise-Auto zu einer Ausfahrt. Das Auto wurde ihm von der italienischen Regierung zum Geschenk gemacht.

 Paus Pius XI stapt in zijn eerste nieuwe auto, Rome jaren twintig.

Dat laatste was precies de paradox van het ‘anti-moderne modernisme’, waarin de lijn voor de toekomst werd uitgezet. Dat dilemma was eerder al tot uiting gekomen in de laatste dwaling in de lijst van moderne dwalingen (de syllabus errorum in de encycliek Quanta Cura van 1864). Die laatste dwaling was vooral een vermaning: ‘De paus van Rome kan en moet zich met de vooruitgang, het liberalisme en de cultuur van de moderne tijd verstaan.’ Maar hoe doe je dat: de eeuwige waarheid vasthouden, terwijl je je moet verstaan met de moderne tijd, waarin de waarheid juist op drift was geraakt in de maalstroom van de veranderingen.

De eeuwige waarheid was een historische waarheid geworden. De Bijbel had zijn eigen ontstaansgeschiedenis gekend. Ook de dogma’s hadden een historische component. Maar de orthodoxie kende geen historische relativeringen. De orthodoxie wàs de historie. In wezen was het conflict tussen het katholicisme en het modernisme een strijd om de ware aard van de waarheid. Was de waarheid tijdloos of mede een product van de tijd?

In zijn boek over het naoorlogse verlangen naar vernieuwing bij de Nederlandse katholieken beschrijft Maarten van den Bos met verve het proces van vernieuwing dat uiteindelijk op tragische wijze is misgegaan. Maar het probleem van deze beschrijving is dat het een beschrijving blijft en geen werkelijke verklaring geeft. Wat was de hoofdoorzaak, de crux waarom het spaak liep? Sociologen en historici dringen – ondanks al hun diepgravende analyses – niet door tot de kern van het gebeuren. Hun analyses blijven uiteindelijk steken in een tautologie, een interne logica. Je stopt erin wat er uit komt. Maar wat was de hoofdoorzaak?

Ook de Van den Bos heeft moeite met die hamvraag. Soms lijken zijn woorden de kern de zaak op een haar na te raken. Het probleem, zo stelt hij, zat in een onoverbrugbare kloof tussen enerzijds een hiërarchische kerkstructuur, het feodale stelsel van ordes en congregaties en een paternalistische zielzorg, en anderzijds het ontstaan van een moderne, industriële en individualistische samenleving. Er was een volwassen, vrije en verlichte mens aan het ontstaan, die geen boodschap meer had aan het Roomse Rome van de Paus. Maar is dat alles?

Slide1

Het kernprobleem was volgens mij een theologisch probleem dat in de gehele moderne tijd als een schaduw over de Rooms-katholieke Kerk heeft gehangen. Dat probleem was de onopgeloste vraag: wat is de ware aard van de geloofswaarheid? Is die waarheid eeuwig en onveranderlijk of veranderlijke met de tijd? Dat probleem speelde niet alleen in de jaren zestig, toen de nouvelle theologie  bij het Tweede Vaticaanse Concilie opeens als het moderne richtsnoer voor de katholieke geloofsleer werd genomen, maar ook in de jaren dertig, in het grote debat dat toen plaatsvond over katholicisme en modernisme. Maarten van den Bos schetst in grote lijnen het historisch conflict tussen katholicisme en modernisme, dat al in de negentiende eeuw is ontstaan.

Daarbij bepleit hij een opwaardering van de betekenis van ‘de progressieve jaren vijftig’, toen allerlei maatschappelijke ontwikkelingen en nieuwe inzichten in de menswetenschappen op de komende omwenteling vooruitliepen. Maar hij laat na om te wijzen op de opvallende overeenkomsten tussen het interbellum en de jaren zestig. De roomse revolte van de jaren zestig had zijn voorspel in het interbellum. Sterker nog, het kernprobleem was toen al zichtbaar. Wat de katholieke revolte in de jaren betreft, kun je achteraf bezien beter spreken van een uitgestelde revolutie, die juist omdat de houdbaarheidsdatum allang was verstreken, tot een fiasco moest leiden.

Maar het verband ligt ook breder. De link tussen de jaren dertig en de jaren zestig ligt in het halfvolwassen, romantische verzet tegen de gevolgen het moderniteit, waarvan vóór de oorlog al werd gedroomd, maar dat pas in de jaren zestig daadwerkelijk tot actie leidde. Ik heb al enige tijd het vermoeden dat er een wonderlijke overeenkomst bestaat tussen wat in de tijd van het interbellum door enkelingen werd gevoeld en gedacht en de revolte in de cultuur die in de jaren zestig plotseling bij een nieuwe generatie – mijn generatie – naar buiten brak. Sterker nog, sinds ik mij ging bezig houden met cultuur van de jaren zestig, kwam ik telkens weer in de jaren dertig terecht. Slauerhoff was de voorloper van de hippies.

Titus Brandsma wees al in de jaren twintig op het historisch karakter van het godsbeeld. Alles lag al klaar voor de grote ontploffing, maar het ontstekingsmechanisme ging nog niet af. De Tweede Wereldoorlog is een cesuur geweest met een lange staart tot laat in de jaren vijftig. De tragiek van de roomse vernieuwingsdrang van de jaren zestig wordt al zichtbaar in de polemiek tussen Ter Braak en Van Duinkerken. Ook toen botsten de meningen over de ware aard van de waarheid. Een discussie, waarin Ter Braak aan de winnende hand leek, ook al is het uiteindelijk onmogelijk om in dit soort basale kwesties over een winnaar of verliezer te spreken. Waar je gaat staan, daar is de waarheid.

Slide1

Hoe dan ook, in de jaren dertig heeft niemand méér over Ter Braak geschreven dan Van Duinkerken. Omgekeerd gold het zelfde: Ter Braak was de trouwste criticus van Van Duinkerken. Ze waren tot elkaar veroordeeld als ‘keisteenvereerder’ en ‘stroomaanbidder.’ In de Verzamelde geschriften van Van Duinkerken, die in 1962 werden uitgebracht, zijn onder de noemer De keisteen en de stroom achttien van dergelijke kritieken bijeengebracht die met elkaar zo’n honderd bladzijden beslaan. Het debat tussen beide giganten draaide om een oude tegenstelling in de filosofie. Eeuwige waarheid tegenover veranderlijke waarheid: Plato tegenover Heraclitus.

In de moderne tijd betekende dat: het Rooms-katholicisme tegenover Nietzsche. Maar wat is het probleem? Zelfs als de aard van de waarheid eeuwig is, dan heeft die laatste waarheid altijd nog een perspectief. Zelf als de aard van de waarheid perspectivisch is, dan heeft die laatste waarheid een eeuwigheidswaarde voor wie dat standpunt inneemt. Kortom, er ligt een vicieuze cirkel aan de basis van dit basale probleem. Zo stelde Van Duinkerken in een van zijn kritieken op Ter Braak het volgende:

‘De vastheid van de kerk, door de gelovigen de rots van Petrus genoemd, is voor de ketters een steen des aanstoots. Zo geavanceerd is Ter Braak niet, of hij herhaalt een bezwaarar, dat van Marcion tot Loisy herhaaldelijk gemaakt is: ‘Je levende waarheid eist in de eerste plaats beweeglijke waarheden.’ Het katholicisme wenst deze beweeglijkheid niet te erkennen, kàn ze ook niet erkennen; daarom behoeft men alleen te bestrijden als curieuze pretentie.’ Dit bezwaar is altijd gestuit op de steen, die ook Voor er Braak een ergernis is, omdat hij midden in de beweging roerloos blijft staan. Vanaf die steen was die beweging Waar nemen. Zelfs beweeglijke mensen als Menno ter Braak hebben die steen nodig om te zien, hoezeer zij al vooruitgekomen zijn in hun beweging.’

Van Duinkerken zag in Ter Braak een tragisch denker die voortdurend zijn eigen waarheden afbreekt om tenslotte alleen nog de stroom van het denken over te houden. In de optiek van Ter Braak was er alleen maar een eeuwig worden. Er zijn geen essenties die blijvend zijn. De rots van het katholieke geloof daarentegen heeft zich altijd tegen deze opvatting van een veranderlijke waarheid verzet. Van Duinkerken noemt niet alleen de vroegchristelijke ketter Marcion van Sinope (110-160)  die de Joodse oorsprong van het christendom ontkende en het Oude Testament daarmee op de vuilnisbelt gooide.

Hij had beweerd dat de God van het Evangelie een nieuwe nog onbekende God was, de enkele goede God, zonder het kwaad. Niet de God dus die de wereld geschapen had, maar de God van de Liefde, die zich verbonden had met het lot van de mens. Vanuit die optiek was de mens nog onvoltooid, een fenomeen in wording, een gedachte die zich goed liet rijmen met het idee van een zich evoluerend christendom, een modernistische gedachte die in de jaren vijftig ook een godsdienstwetenschapper als Fokke Sierksma zou aanspreken.

640px-Byzantinischer_Maler_des_10._Jahrhunderts_001
Marcion van Sinope

Maar Marcion was een ketter geweest en dus niet katholiek. De andere, meer eigentijdse ketter, die Van Duinkerken tegen Ter Braak in stelling bracht, was de Franse theoloog als Alfred Loisy (1857-1940). Hij was de grondlegger van het katholieke modernisme. Ook hij dacht eerder in termen van worden dan van zijn. Zo ging Loisy er vanuit dat de Rooms-katholieke Kerk als instituut een historisch product is dat door Christus niet is gewild en zelfs niet is voorzien. Christus had het Rijk aangekondigd, maar in plaats daarvan de Kerk gekregen. Zoals dat hoort bij een echte ketter werd ook Loisy in 1908 door paus Pius X geëxcommuniceerd. Het denken van Ter Braak was in de ogen van Van Duinkerken een hedendaagse ketterij. Zo had hij ook zijn boek genoemd dat al in 1928 verscheen: Hedendaagse ketterijen. Ter Braak noemde Van Duinkerken van de weeromstuit ‘de hedendaagse ketterjager’. Verketteren was kennelijk heel gewoon in die tijd. Zo schrijft Van Duinkerken in een van zijn kritieken.

‘Er staan talrijke ketterijen in de geschriften van Menno ter Braak, doch al deze ketterijen zijn te herleiden tot de aartsketterij van de stroomaanbidding. Menno’ ter Braak gelooft niet in onveranderlijke waarheden, omdat hij zonder verantwoording gelooft in het eeuwige worden. Hij vertrouwt niet op een omschreven stelsel, omdat hij vertrouwt op een onoplosbaar probleem. De problematiek mag niet worden opgelost, want dan is het problematische eraf. De stroom mag nergens uitmonden, want dan valt er niets meer te aanbidden. In het: stellen van deze onmogelijke eisen is de moderne mens niet minder star-dogmatisch dan de meest verstokt-syllogistische middeleeuwer maar kan zijn geweest.’

Het is de vraag of Van Duinkerken met zijn monolithische visie op het Rooms-katholicisme wel recht deed aan de moderne stromingen in de theologie die ook binnen de Kerk opgeld deden. Pius X mocht dan het modernisme van Loisy in de ban hebben gedaan, er waren meer stemmen die pleiten voor een meer historische benadering van de geopenbaarde geloofswaarheden. Dat was in het verleden ook zo geweest, zelfs in de middeleeuwen. Telkens weer in de geschiedenis van de Kerk moesten nieuwe formuleringen van het dogma komen, of beter gezegd, de oude geloofsdoctrine moest opnieuw worden ingekleed binnen de filosofische en natuurwetenschappelijke inzichten van de tijd.

Ook de theologie kent dus van oudsher een stroom van voortschrijdend inzicht, al was dat veranderend inzicht vooral een inpassing van een geopenbaarde waarheid in een veranderde context van het wereldbeeld. Dat was een innerlijke noodzaak voor een theologische herformulering, wat je noemt een ‘denknoodzakelijkheid’. Maar van Duinkerken was in zijn denken eerder een middeleeuws dan een modern katholiek. Hij stond in de traditie van het neothomisme dat – na zijn herintroductie door Paus Leo XIII –  in de jaren twintig door de Franse theoloog Jacques Maritain een eigentijds aanzien had gekregen.

Zo waren zowel Ter Braak en Van Duinkerken – ieder op hun eigen wijze – in hun denken niet bij de tijd. Ter Braak was met zijn Nietzscheaanse opvatting van de waarheid eerder een postmodernist dan een modernist. Van Duinkerken daarentegen was eerder een romantisch anti-modernist dan een modernistisch katholiek. Ter Braak was in de ogen van Van Duinkerken een eeuwige zoeker, die een angst had dat hij ooit een vaststaande waarheid zou vinden. Van Duinkerken had in de ogen van Ter Braak de eeuwige waarheid  in pacht genomen en begreep daarom de fundamentele onzekerheid niet die eigen is aan de moderniteit. Van Duinkerken had gevonden wat voor Ter Braak per definitie onvindbaar was. Zoekt en gij zult vinden, maar zo eenvoudig lag het niet. Zoeken en vinden leken bij Ter Braak met elkaar in strijd te zijn. Zo schreef Van Duinkerken over Ter Braaks rusteloze zoeken het volgende:

‘Maar het zoeken is niet eerlijk meer, wanneer men eenmaal weet, waar het gezochte te vinden zal zijn. Hier is geen uitweg voor de stroomaanbidder. Hij kan zelf niet de keisteen vereren, omdat hij dan zou moeten ophouden, een stroom aanbidder te zijn en, terwijl hij zich helder bewust is van deze onmogelijkheid en zich daarop zelfs verheft, verwijt hij de keisteenvereerder, dat deze onmogelijk een stroomaanbidder worden kan. Hij prijst in de eerlijke zoeker, dat hij niet gevonden heeft, maar de man, die vond, kleineert hij, omdat deze eerlijk zocht, en met goed resultaat!’

Als ik het rijke leven van Van Duinkerken overzie, zoals Michel van der Plas dat beschreven heeft in zijn biografie, verbaas ik mij over de teloorgang van de wereld waar Van Duinkerken voor stond. Het strijdbare katholicisme van vóór de jaren zestig bestaat niet meer. Het is de wereld van mijn jeugd, die niet zo veel verschilde met de tijd van voor de oorlog. Een verzuilde wereld, waarin alles bijna vanzelfsprekend leek. Het had ook iets moois, die harmonie waarin alles met elkaar samenhing. Het was misschien wel te mooi om waar te zijn. Het Rijke Roomse Leven was een luchtbel die te lang onder water had gezeten, veilig beschermd, warm en onaantastbaar. Maar die veilige luchtbel steeg opeens omhoog naar het oppervlak. Naar de lucht. Dan spat er iets uit elkaar.

Het is het oude verhaal van het kind en het waswater. In de stroom werd alles meegesleurd, ook wat nooit verloren had mogen gaan. Maar als die calamiteit zich eenmaal heeft voltrokken, is er geen weg meer terug. De overlevenden zien zich geplaatst voor een een onmogelijk dilemma. Het verlangen naar vernieuwing leidde uiteindelijk tot nieuwe inzichten, maar ook tot een massief gevoel van nostalgie. Toch zou restauratie nog verstikkender zijn dan het heden dat nog rest. In die spagaat is het zaak om het moment terug te vinden waar dit proces ooit is begonnen. Zolang dat moment niet is gevonden, zullen we moeten volharden in een stille omgang. Het is de zwijgende omloop bij het verzamelen van de brokstukken na deze stroom van voortschrijdend inzicht die wij secularisatie hebben genoemd.

Van Duinkerken moet dit alles hebben voorvoeld. Een vernieuwer in de poëzie is hij nooit geweest. Met alles waar hij voor stond hield hij een wereld in stand die eigenlijk geen reden meer had om te bestaan. In de jaren zestig viel die bestaansgrond in een paar jaar plotseling weg. Hij keek het met lede ogen aan. Het Tweede Vaticaans Concilie had voor hem niet gehoeven. Juist hij, die zo gestreden had voor de bevrijding van de katholieken uit hun benauwde isolement, zag hoe de snel opkomende secularisering ook de kiemen in zich droeg van verval en ondergang.

Die ondergang sloeg ook in zijn eigen leven toe. In de loop van de jaren zestig werd zijn vrouw getroffen door mentale inzinkingen die uiteindelijk een vrijwel chronische opname noodzakelijk maakten. Zijn uiterst begaafde zoon, Gustave Asselbergs, die als beeldend kunstenaar een bliksemcarrière beleefde en op het punt stond om door te breken in Amerika, werd getroffen door een hersentumor. Hij overleed in de zomer van 1967 op achtentwintigjarige leeftijd. Kort daarop werd bij Van Duinkerken kanker geconstateerd. Hij overleed op 27 juli 1968, pas vijfenzestig jaar oud, na een lang en pijnlijk ziekbed dat hij moedig had gedragen.

Het jaar daarvoor was hem nog de P.C. Hooftprijs toegekend voor zijn gehele oeuvre. In de jaren daarop zou hij snel worden vergeten. Vrijwel niemand leest tegenwoordig nog boeken van Anton van Duinkerken, om over zijn poëzie maar te zwijgen. Het behoort tot een andere tijd. De tijd van voor de jaren zestig, de tijd van voor de oorlog. Van Duinkerken was een retromodernist en zijn vurig verzet tegen de tijdgeest was mede gericht tegen het modernisme zelf, dat als een ziekte werd ervaren.

Reageer

Hoe God verdween uit Nederland

God verdween uit Nederland. Hoe is het ooit zo ver kunnen komen, en waarom was het juist Nederland waar het progressieve katholicisme in de jaren zestig als eerste ten onder ging? Die vraag wordt vaak gesteld maar zelden beantwoord. Eerlijk gezegd weet ik zelf ook het antwoord op die vraag niet. Tenminste, niet precies. Ik erger me wel eens aan de gemakzucht van mensen die menen het antwoord te weten op grond van enkele clichés die zich telkens weer herhalen. Het zou de progressieve elite zijn geweest die het gewone kerkvolk niet begreep. Met de afschaffing van de tridentijnse liturgie zou het kind met het waswater zijn weggegooid. Maar wat was het waswater en wat was het kind?

In de jaren zestig hebben velen de kerk verlaten om er nooit meer terug te komen. Dit ‘vertrek zonder afscheid’ gaat niet zelden gepaard met een vorm van genadig geheugenverlies. Ik noem het ‘de katholieke amnesie’. Het is dit onvermogen om de eigen traditie terug te roepen in de herinnering, dat niet alleen bij afvallige katholieken is waar te nemen, maar ook bij de conservatieven die nog in de kerk zijn achtergebleven. Zij herinneren zich niet meer de misstanden waardoor het Tweede Vaticaanse Concilie destijds hoognodig was. Het katholieke geloof was in de jaren vijftig een ongezond geloof geworden, dat niet langer te rijmen viel met de inzichten van de moderne menswetenschap.

Het definitieve afscheid van een middeleeuws transcendentie-begrip trof vooral de katholieke geloofspraktijk, waarin men al te lang krampachtig had vastgehouden aan een ‘spirituele binnenruimte’, met als gevolg dat de liturgie was ontaard in een alchimistische vorm van tovenarij die zelfs priesters niet meer konden begrijpen, laat staan geloofwaardig in praktijk brengen. Dit door magie en mysterie geperverteerde katholicisme, dat zich ontwikkeld had tot extreme vormen van paus-idolatrie, Mariaverering en lichaamsverzaking, was een reus op lemen voeten geworden. Geen wonder dat die reus plotseling omviel. Wie in die kerk het credo opnieuw wil laten klinken, zal eerst goed moeten nagaan waarom het destijds zo spoorslags verdwenen is.

Slide1

Feit is dat het hiërarchische structuur van de katholieke kerk uiteindelijk niet bestand bleek tegen het proces van modernisering, waartegen men zich een eeuw lang gemeend had te moeten wapenen. Het Rijke Roomse Leven was een burcht die tegen het modernisme werd opgericht en in die in de jaren zestig opeens als een kaartenhuis in elkaar stortte. Religie, die door de secularisatie weggevaagd dreigt te worden, vervalt gewoonlijk tot fundamentalisme. Op die wijze probeert men de ‘zuivere kern’ van de geloofsleer voor de toekomst veilig te stellen. Wat met dan ziet als ‘zuivere kern’ is in feite een karikatuur. Een religie kan alleen overleven door een voortdurende interactie met het heden. Juist aan die interactie heeft het binnen de katholieke kerk vaak ontbroken in de tijd van het modernisme.

Toch is dat niet helemaal waar, want ook in het interbellum was er ook al behoorlijk wat reuring in de kerk. In die tijd waren het de jong-katholieken die de bakens wilden verzetten. Dat deden ze niet door  zich klakkeloos aan te passen aan de moderne tijd, maar door het katholicisme te radicaliseren tot een soort modernisme in het kwadraat. In 1929 schreef de dichter Jan Engelman het volgende in het tijdschrift De Nieuwe Eeuw :

‘De moderne ethica, die vaak verdacht veel op 
hygiëne lijkt, die de goddelijke deugden minder schijnt 
te kennen dan de zedelijke, voelt de vrijheid van den 
christen niet, die tussen feller uitersten wandelt … 
Sloop er niets van deze besmetting in hen, die het 
oorspronkelijk christendom bewaren, doch niet ongestraft enige honderden jaren leefden in het land en 
tussen het volk ‘hoevele malen meer van Calvijn dan van Rembrandt?’… Misschien komt men nog ooit tot 
de ontdekking, dat er een bloei is van het leven, een 
braam op het leven, die wij te lang hebben gemist en 
die men in het Zuiden beter kent dan boven de rivieren.’

Ik vond dit citaat in een brochure van Anton van Duinkerken, De beweging der Jongeren (1933). Die brochure verscheen in het jaar dat Hitler in Duitsland aan de macht kwam. Van Duinkerken blikt terug op de beweging van jong-katholieken die in de jaren twintig een toonaangevende rol had gespeeld. Engelman pleit in dit citaat voor een katholiek renaissance in de kunst. Het christendom was te lang een zaak van steile mannenbroeders geweest. 
De moraal was een lege huls van burgerlijkheid geworden.

Ook in eigen katholieke kring heerste maar al te vaak een triomfantelijke gevoel van het eigen gelijk. De katholieken leefden in een volledig isolement en lieten zich de vergaande bemoeizucht van de clerus met alle facetten van het privéleven maar al te gemakkelijk aanleunen. Ze deden dat uit geestelijke luiheid, zoals Gerard Brom in 1930 zijn geloofsgenoten verweet. Ook in de kunst van de katholieken was het de dood in de pot. De roomse esthetica uit het verleden beperkte zich goeddeels tot prullaria en bidprentjes. Christendom werd uiterlijk vertoon, zonder enige vurigheid in de religieuze beleving.

Schermafbeelding 2016-04-23 om 16.20.55

Maar na de Eerste Wereldoorlog, die aan Nederland voorbij was gegaan, was er een nieuwe generatie opgestaan, ook onder katholieken. De nieuwe ruimte die er vanuit Rome was ontstaan na het overlijden van de anti-modernistische paus Pius X in 1914, maakte de weg vrij voor de revolte van de jong-katholieken. Zij verzetten zich tegen tevredenheidscultuur, die na de grote emancipatoren als Alberdingk Thijm en Herman Schaepman onder rooms-katholieken was ingedaald. Het Rijke Roomse Leven was voornamelijk een massale manifestatie van burgerlijk katholicisme. Veruiterlijking van het geloofsleven ging alom gepaard met een veronachtzaming van het innerlijk leven. De bronnen voor de katholieke revolte lagen in het Duitse expressionisme, maar vooral ook in de nieuwe radicale stromingen onder Franse katholieken. ‘Juist omdat wij katholiek zijn, zijn wij modern,’ zo werd er beweerd.

Het was in feite de tweede fase van de katholieke emancipatie. De jong-katholieken eisten meer aandacht voor de individualiteit van het kunstenaarschap. Weg met de katholieke geloofspropaganda en de bidprentjes-esthetiek. Niet de neogotiek van de negentiende eeuw, maar het Romaans van de vroege middeleeuwen werd een inspiratiebron die naadloos aansloot bij het sobere primitivisme van de moderne avant-garde. Men liet zich inspireren door de vurigheid en saamhorigheid van eerste christenen. Kunst moest niet langer een symptoom van de tijd zijn, maar een factor van de tijd. Ze richten nieuwe bladen op zoals De Nieuwe Eeuw, Roeping,  De Gemeenschap, en de De Valbijl.

gemeenschap

De sfeer onder de jong-katholieken was van het begin af aan sterk anti-democratisch. Maar wie was dat niet in de jaren twintig?  Zelfs Menno ter Braak had in die tijd zijn anti-democratische periode. Men verheerlijkte het krachtige en aristocratische individu, maar zette zich tegelijkertijd af tegen mystiek gedweep of zwijmelarij over schoonheid. Toch bood het mateloos verlangen van deze jong-katholieken vaak ook een vruchtbare voedingsbodem voor extreem nationalisme, het verheerlijken van de eigen gemeenschap, het Vaderland, de historische wortels…. Het individu of de gemeenschap, dat was telkens weer het dilemma. Twee absolute uitersten die geen middenweg leken te vinden, behalve dan in het fascisme, dat voor veel jong-katholieken een ideale vluchtweg bleek te bieden uit de benauwenissen van de moderniteit.

Die hang naar het fascisme en later ook het nationaal-socialisme heeft de generatie van jong-katholieken een tragisch aureool gegeven. Er waren er heel wat die stap voor stap op het foute pad raakten. Mussolini had in 1922 in Italië het voorbeeld gegeven, en het was Hitler die vanaf 1933 in Duitsland het ressentiment van de kleine burgerij mobiliseerde in een radicaal verzet tegen de ondergangsstemming van de moderniteit.

Franco tenslotte streed om het oude katholicisme in Spanje dat sterk verbonden was met de klasse van grootgrondbezitters. Die sterke mannen waren de magneten van de totalitaire verleiding, waarvoor heel wat katholieken bezweken, vooral degenen die het meest begeesterd waren in hun geloof, jongeren dus. En toch, ondanks al die afgedwaalde jong-katholieken, waren er ook die de democratie trouw bleven, ondanks al hun reserves tegen de burgerlijke cultuur van gezapigheid en middelmatigheid.

In Waarom ik zo denk (1930) had Van Duinkerken zich gekant tegen de wijze waarop de katholieke kerk het onderscheid op grond van stand en bezit rechtvaardigde en zelfs bevorderde. Het bogen op eigen stand was volgens Van Duinkerken in strijd met de geest van het evangelie en bovendien potsierlijk. Van Duinkerken en Jan Engelman kozen in de jaren dertig voor de democratie en het verzet tegen Hitler. Daarmee kozen ze een weg die de kerk niet altijd gewezen had. Integendeel.

Slide1

In zijn boek God in de oorlog, de rol van de Kerk in Europa 1939-1945 (2015) beweert Jan Bank dat paus Pius XI (1857-1939) de neutraliteit van het Vaticaan ten opzichte van de politieke bestuursvorm in de wereldlijke staten voortdurend als beginsel heeft verkondigd: ‘Dat leidde ertoe dat het Vaticaan, naar een pauselijk woord, zelfs met de duivel een concordaat zou kunnen afsluiten.’ Als je dat leest, is het niet zo verwonderlijk dat het CDA nog niet zo lang geleden een pact met Geert Wilders kon sluiten. Pragmatisme in de politiek was van oudsher eigen aan het christendom in het algemeen en het katholicisme in het bijzonder.

Maar de jong-katholieken hadden het tij willen keren met veel idealisme, teveel misschien wel.  Het tijdschrift De Nieuwe Eeuw was al opgericht in 1917, midden in de roerige tijd van de Eerste Wereldoorlog, de tijd van absurdisme en vertwijfeling, van Dada en revolutie. In die wereldwijde beroering ontstond ook de revolte van de jong-katholieken. Een centrale figuur van het begin af aan was Pieter van der Meer de Walcheren. Hij kende de grote wereld en was in Parijs geweest, waar hij de kunstenaars en schrijvers van zijn tijd had ontmoet: Picasso, Braque, Zadkine en Cocteau. Deze bekeerde katholiek was een rebel die geen enkel heilig huisje erkende.

$_84

Geboren in een protestants gezin keerde Pieter van der Meer de Walcheren zich aanvankelijk tot het socialisme. Daarna balanceerde hij korte tijd op de rand van een psychose. Hij bekeerde zich tot tenslotte het katholicisme, net als zijn vrienden, de schrijver Léon Bloy en de theoloog Jacques Maritain. Zowel Maritain als Van der Meer de Walcheren eindigden uiteindelijk als Benedictijner monnik, maar zover was het in 1917 nog niet. Pieter van der Meer de Walcheren keerde in die tijd uit Parijs terug naar Nederland, waar hij niet alleen een pleitbezorger werd van de Franse cultuur, maar ook van een katholieke modernisering met de moderne kunst als wapen. De katholieke avant-garde, die hij voor ogen had, was in feite een soort arrière-garde.

De moderne kunst vormde voor deze jonge, radicale katholieken een tegengif tegen de ontwrichtende gevolgen van de moderniteit, het was een strijd die met zijn eigen wapens – dat wil zeggen: hypermoderne middelen – gestreden moest worden. Wonderlijk genoeg vond een nieuwe generatie katholieke dichters en kunstenaars daar de ruimte toe binnen een de traditionele geloofsleer die door het Vaticaan angstvallig bewaakt werd. Het was vooral het neo-thomisme van de theoloog Jacques Maritain, die deze ruimte had gecreëerd.

In zijn boeken Art et scolastique (1920) en Antimoderne (1922) had hij zijn belangrijkste ideeën over kunst en moderniteit uiteengezet. Gods openbaring, zo had Thomas van Aquino geleerd, was niet alleen in de Bijbel, maar ook in de natuur te vinden. De inspiratie van de kunstenaar was dus niet bij voorbaat verdacht, zoals in protestantse kringen vaak werd verkondigd. De leer van Thomas kwam volgens Maritain in het kort neer op het volgende: De vrijheid van de wil geeft sturing aan de mens die zich dient te richten op God. Dat wil zeggen: alles mag, zowel op rationeel als artistiek gebied, zolang de uitkomst daarvan niet in strijd is met de leer van de Openbaring.

Slide28

Kortom: ook de kunst is een domein van vrijheid. Evenals Fedde Schurer dat een kwart eeuw later zou doen voor de relatie tussen de Friese schrijver en de Friese Beweging, zo had Maritain al in 1920 ‘de verbinding verbroken’ tussen het katholiek apostolaat en de vrijheid van de kunstenaar. Hij beweerde dat ook de kunst van een katholiek kunstenaar autonoom moest zijn, omdat  de kunst zelf sinds de Romantiek zelfbewust en spiritueel was geworden. Kunst was voortaan een zaak van het individu, maar daarmee niet per definitie een zaak die strijd was aan het geloof en de gemeenschap.

Uit deze theologische redenering kwam een kunstopvatting voort die zich verzette tegen al te nadrukkelijke kerkelijke censuur, een kunst ook die religieus van zichzelf was en ageerde tegen de benauwende buitenkant van de religie, een kunst ook van het hart. Dat was de katholieke opdracht voor de kunstenaar, trouw zijn aan zijn eigen traditie, waarin de eenvoud van het hart zich verzette tegen de calvinistische verdorring van letter, wet en regel. De katholieke kunst was een kunst van het zuidelijk geloof dat zich keerde tegen de verstarring van het Noorden. Zo kon Jan Engelman spreken over ‘een 
braam op het leven, die wij te lang hebben gemist en die men in het Zuiden beter kent dan boven de rivieren.’

De jong-katholieken moesten een eigen ruimte zien te verwerven in een domein dat door de Kerk werd bewaakt. Zij gingen op zoek naar nieuwe verbanden tussen traditie, religie en identiteit. De moderne kunstenaar werd een nieuw soort priester van de schoonheid, maar niet van ‘de schoonheid om de schoonheid alleen’. Juist hun verzet tegen het l’art pour l’art van De Tachtigers verbond de jong-katholieken met de idealen van de moderne avant-garde.

Los van het fanatisme en de dweepzucht, die menig jong–katholiek uiteindelijk deed bezwijken voor de totalitaire verleiding, was het vaak ook een soort nuchtere zakelijkheid, waardoor men juist in de moderne esthetica een nieuw terrein braak zag liggen voor de eigen idealen. Of zoals Jan Engelman het verwoordde:

‘Heimwee naar God? Maar wij kunnen niet elk van 
Zijn dagen onder hoogdruk leven en werken. Wij weten 
Zijn bestendige aanwezigheid in ieder stoffelijk ding – 
zonder dat wij er ons toe opzwepen. Rust en helderheid heersen in het geboorte-uur der Grote Kunst.’

Dat alles heeft niet kunnen voorkomen, dat na de Tweede Wereldoorlog oorlog – en vooral sinds de jaren zestig – God verdween uit Nederland.

Reageer

Wat echt goed is, komt wat langzamer

Yn de maitiid fan 2024 hoopje ik myn nij boek te publisearjen dat giet oer ‘de Fryske spagaat’. It wurdt gjin leafdesferklearring oan Fryslân, gjin syktocht nei myn eigen foarâlden, gjin befêstiging fan de Fryske mytology en nei alle gedachten ek gjin bestseller. Myn gedachten kamen út in krityske foarm fan fassinaasje. Dat is al in spagaat op himsels. Ik bin allergysk foar elke foarm fan mytefoarming, mar ik wurd der ek hieltyd wer troch oanlutsen. In myte is sokssawat as ‘beferzen tiid’. En tiid dy’t stilstiet, hat wat treurichs en tagelyk wat treastends yn him.

Deze woorden waren te lezen in het onlangs verschenen Frysk literêr tydskrift Ensafh. ‘Wat goed is, komt snel’. Dat was een gevleugelde uitspraak van de Nederlandse sportjournalist Joris van den Bergh. Ik zou daar aan toe willen voegen: ‘Wat echt goed is, komt wat langzamer.’ Mijn nieuwe boek De Friese spagaat, gedachten over Fryslân en de Friezen, zal – zoals het zich nu laat aanzien – komend najaar gaan verschijnen. Om met Reve te spreken: ‘Het wordt een prachtboek!’

Dit is waar het in het kort over gaat:

***

Het Friese spagaat-denken komt in wezen voort uit een romantische idealisering van de ongerepte natuur die ooit aan de basis lag van de tegenstelling tussen stad en platteland, alsook tussen beschaving en natuur in het algemeen. Zo ontstond het idee dat Fryslân met zijn van oudsher agrarische cultuur iets van een verloren gegane beschaving had kunnen behouden. Het karakter van de Friezen kreeg zoiets mee van ‘de nobele wilde’ van Rousseau. 

Dat was een flatterend en hardnekkig imago, waar Friezen zelf na verloop van tijd maar moeilijk afstand van konden doen, zelfs niet door het ideaal te gaan koesteren van een ‘rurale metropool’, wat onder meer tot uiting kwam in het megalomane project LF 2018. Die spagaat tussen nobel primitivisme en de ontworteling van de grote stad heeft niet alleen lange tijd het zelfbeeld van de Friezen bepaald, maar ook het beeld dat zij voor de buitenwacht opriepen.

Directe aanleiding voor het staan van dit boek was het lezen van Het wonder van 2018 van Geart de Vries. Daarnaast heeft de bundel Exit Fryslân van Goffe Jensma mij geïnspireerd om mijn eigen artikelen over Fryslân en de Friezen, die ik in de loop der jaren heb geschreven, nog eens op een rij te zetten. Daarbij kwam het centrale thema als vanzelf aan het licht: de Friese spagaat.

De Friese spagaat

Wie wil spreken over de Friese identiteit als inspiratiebron voor de toekomst – en uit blijft gaan van een opvatting van identiteit die sterk verbonden is met het verleden – moet om te beginnen een draai van 180 graden maken. Zo’n abrupte en extreme beweging kan een pijnlijke vorm van kramp veroorzaken. Je moet immers vooruit kijken en tegelijk achterom. Je moet het nieuwe kunnen waarderen zonder het oude uit het oog te verliezen. Je moet het ene doen zonder het andere te laten. Er wordt in Fryslân altijd lang geaarzeld om onomkeerbare keuzes te maken. Het gevolg is, dat er hier opvallend vaak wordt gedacht in termen van enerzijds en anderzijds. 

Zelden wordt uit alle macht geprobeerd iets echt te veranderen. Altijd sluimert het gevaar om iets voorgoed te verliezen. Op deze wijze lijkt Fryslân vast te zitten in de pijnlijke kramp van een wat al te lang volgehouden spagaat. Dat is de spagaat tussen verleden en toekomst, tussen stad en platteland, tussen globalisering en regionalisering, kortom: tussen vooruitgang en het behoud van eigen identiteit.

Iepen mienskip‘ waren de woorden waarmee Fryslân zich profileerde in Europa, nota bene in hetzelfde jaar 2018, waarin het woord ‘blokkeerfries’ landelijk werd uitgeroepen tot het woord van het jaar. Hoe kunnen die tegenpolen samengaan? Waar komt dat spagaat-denken vandaan? Dat is de vraag die mij heeft beziggehouden en ook als rode draad te herkennen valt in de verzameling teksten in dit boek. Ze doen verslag van mijn ervaringen met Fryslân en de Friezen. 

Deze artikelen en essays zijn voor het merendeel eerder verschenen in tijdschriften, vouwbladen of boeken, veelal in kleine oplage of in edities die niet meer verkrijgbaar zijn. Voor dit boek zijn deze teksten in meer of mindere mate bewerkt, geactualiseerd en van een kader voorzien. Een aantal heb ik niet eerder gepubliceerd en zijn gebaseerd op toespraken, die werden uitgesproken bij een bijzondere gelegenheid, een opening van een tentoonstelling of bij een uitvaart van een bevriend kunstenaar.

Een aantal van die persoonlijke teksten heb ik – in chronologische volgorde en in groepjes van drie – opgenomen als een ‘intermezzo’ tussen de opeenvolgende hoofdstukken. Ook in de volgorde van de hoofdstukken is tot op zekere hoogte een chronisch stramien herkenbaar. Zo wordt dit boek een reis door de tijd die ik zelf in Fryslân heb meegemaakt, en tegelijk ook een zoektocht naar de oorsprong van de Friese spagaat.     

Reageer

Een pleidooi voor een waardig afscheid

Ik heb religie altijd gezien als iets dat hoort bij mijn ouderlijk huis. Zoals de klok op de schoorsteen, de haardstoel bij de kachel en de tabakspot van mijn vader, is religie voor mij een kostbaar relikwie van een voorbije tijd. Iets van dat gevoel herkende ik in een boek dat verscheen in 1947, het jaar dat ik geboren werd: De toekomst der religie van Simon Vestdijk. Het is niet zijn meest gelezen boek. Ik kocht het eind jaren zestig, waarna het decennia lang ongelezen in mijn boekenkast stond, totdat ik het onlangs ter hand nam.

Mijn vooroordelen bleken niet terecht. Ik raakte geboeid door de droge zinnen van de auteur. Ondanks die merkwaardige stijl die eerder hersencellen doet kraken dan verwondering weet te wekken, is deze beschouwing nog altijd een toonbeeld van helder denken over een allesbehalve helder onderwerp. Het is een boek dat zijn actualiteit herwint nu alom gedebatteerd wordt over de plaats van de religie in een op drift geraakte samenleving. Hoewel de tendens naar ontkerkelijking nog altijd doorzet, lijkt het religieuze bewustzijn terug te keren in een andere vorm. Religie blijkt nog altijd een maatschappelijke kracht te zijn die serieuze aandacht verdient. Zeker nu de islam zich steeds zelfbewuster manifesteert als een levende  religie, ook in Nederland.

Zestig jaar secularisering hebben geen antwoorden opgeleverd op enkele actuele vragen die kort na de oorlog ondenkbaar waren, maar het afgelopen decennium de agenda hebben bepaald. Mogen islamitische vrouwen wel of niet hoofddoekjes dragen? Heeft islamitisch onderwijs bestaansrecht? Of welke plaats moet het christelijk gedachtegoed krijgen in de nieuwe Europese grondwet? Achteraf bezien maakt Vestdijk’s boek één ding duidelijk. In het Nederland van na de oorlog is het afscheid van de religie overhaast en geforceerd verlopen. En dat was nu juist het grote gevaar, waarvoor Vestdijk in dit boek zo heeft gewaarschuwd. Zijn pleidooi voor een traag en waardig afscheid van het christendom bepleit impliciet een houding die de huidige dialoog met de islam wellicht op meer waardige wijze mogelijk maakt.

Schermafbeelding 2016-01-01 om 18.02.36

Wat is er zo bijzonder aan dit boek? In de eerste plaats het respect waarmee Vestdijk schrijft over een religie die hij in feite ten grave draagt. Want anders dan de titel suggereert, gaat dit boek niet zozeer over de toekomst van de religie, als wel over het afscheid van het christendom. Na twintig is deze unieke vorm van religie ten dode opgeschreven, ondanks de geniale vondst van de mens geworden zoon van God. Met die uitvinding werd het monotheïsme van het jodendom van zijn ongenaakbare trekken ontdaan.

Het christendom heeft de idee van ‘de volmaakte mens’, die eigen is aan vrijwel elke religie, als een God op aarde neergezet. Niet alleen als een radicaal voorbeeld tot navolging, maar als een wondermiddel tot verlossing. Zo werd een verzoening mogelijk met lijden en dood door een beloofde genoegdoening in het hiernamaals. Op deze wijze heeft het christendom de mens tweeduizend jaar kunnen vrijwaren van hoogmoed, enerzijds omdat de verleiding werd weggenomen om als mens zelf God te kunnen worden, anderzijds omdat de utopie werd ontmoedigd om de volmaakte mens al hier op aarde te realiseren.

Ondanks die geniale constructie is het christendom volgens Vestdijk de laatste religie – het woord islam komt in zijn betoog niet voor – die nog de primaire trekken draagt van de metafysische projectie, dat wil zeggen: een oerdrang om een God te projecteren in een buitenwereldse ruimte. Dit diep verankerde mechanisme van de menselijke geest zal na verloop van tijd onherroepelijk plaats maken voor minder primitieve vormen van religie. Dit mechanisme is immers te gevaarlijk. Het heeft in de geschiedenis heel wat ellende opgeleverd: moord en doodslag, onverdraagzaamheid en hypocrisie. Vaak wordt bij wat wordt nagestreefd het omgekeerde bereikt.

In de ‘paulinische voortijd’ (de tijd tussen de gerealiseerde verlossing door Christus en het ‘Laatste oordeel’), waarin de christen zijn leven op aarde moet doorbrengen, vervalt het verlangen naar hemelse volmaaktheid al gauw tot cynisme over de aardse mogelijkheden. De metafysische projectie leidt niet zelden tot verstarring en dogmatiek, omdat een diepe onzekerheid – waaruit de projectie juist voortkomt – radicaal wordt verdrongen. Alleen de mysticus slaagt erin om het absolute karakter van de geprojecteerde symbolen ‘terug te nemen’. De tragiek van het christendom komt dan ook voort uit een doofheid voor zijn eigen mystiek.

Bij het verdwijnen van het christendom denkt Vestdijk niet in jaren of decennia, maar in eeuwen. Hij richt een telescoop op de toekomst, vanuit een weerbarstig geestelijk landschap dat nog maar nauwelijks bekomen is van de schok van de Tweede Wereldoorlog. Ook het cultuurpessimisme van Menno ter Braak lijkt hier en daar nog door te klinken in zijn sombere beschouwingen over de westerse beschaving. Zelfs de titel De toekomst der religie zou een ironisch antwoord kunnen zijn op diens Afscheid van domineesland.

Meer dan een verkenning van de toekomst is dit boek ook immers een afscheid van het verleden. Of beter gezegd: een pleidooi voor een waardig afscheid van de christelijke religie, die ondanks al zijn onmiskenbare gebreken, zoals onverdraagzaamheid, individualisme en morele dubbelzinnigheid, ons heeft opgevoed tot wat we zijn. Met het verdwijnen van het christendom, zo beweert Vestdijk, zou iets onvervangbaars voor de mensheid verloren gaan. De stemming die daarbij past is het gevoel dat je bekruipt bij het uitsterven van een imposante diersoort, zoiets als een mammoet, die iedereen nog wel eens in levende lijve zou willen zien als hij eenmaal uit zicht verdwenen is.

Met die tweeslachtige houding heeft Vestdijk zich destijds in een merkwaardige positie gemanoeuvreerd. Zijn boek werd met een wisselende waardering ontvangen. ‘Vestdijk heeft zich uitgesproken over religie’, schreef Vrij Nederland, ‘er zijn er die verrukt schijnen, en anderen die schelden; de mensen zitten ermee verlegen’. Die extreme uitersten in de receptie van het boek leken ook en oorzaak te hebben in de tweeslachtigheid die in het betoog zelf besloten lag. ‘Dit is een koorddans tussen het zuiverste atheïsme en het meest onverbloemde geloof’, schreef de godsdienstpsycholoog Fokke Sierksma. Vestdijk leek op de drempel van een bekering te staan, een overgave aan een godsgeloof waar hij zich met rationele middelen tot elke prijs tegen leek te verzetten.

Die indruk werd decennia later door Gerard Reve nog eens bevestigd. In zijn boek Moeder En Zoon (1980) schrijft hij omstandig over het bekeringsproces van een beroemd schrijver (die hij aanduidt met de fictieve naam Onno Z.), dat zich midden jaren vijftig heeft afgespeeld. Onno Z., die een dik boek over religie had geschreven en zijn dankwoord voor de Nobelprijs al jaren gereed had liggen, wilde zich bekeren tot het katholieke geloof. De kerk wilde hem graag hebben. Hij kreeg zelfs een jezuïet op bezoek om hem in de geheimen van de roomse geloofsleer in te wijden.

Dat het uiteindelijk niet doorging is volgens Reve te wijten aan het opportunisme van de succesauteur. De beroemde schrijver deinsde terug voor het gevaar dat hij zich van zijn lezerspubliek zou vervreemden. Op instigatie van ‘karpatenkop Pleun de Q.’ (een hatelijke naamsverbastering van ‘Theun de Vries’) zag hij er uiteindelijk vanaf en liet weten dat hij geen lid kon worden van de kerk die de dictatuur van Franco mede gevestigd had en in de strijd tegen het nationaalsocialisme op schandalige wijze verstek had laten gaan.

Hoe het ook zij, de kritiek bij het verschijnen van De toekomst der religie kwam niet alleen uit de hoek van de culturele vertegenwoordigers van het naoorlogse domineesland, die het opvatten als een eigentijds symptoom van doorgeschoten scepticisme, maar ook van kritische intellectuelen in de traditie van Ter Braak, die zich met veel moeite aan een geloof hadden ontworsteld. Voor hen ging Vestdijk met zijn welwillende kritiek op het christendom lang niet ver genoeg. Bovendien werd het socialisme ook nog eens als een nieuw geloof bekritiseerd, waarin Ter Braak overigen al voor de oorlog met zijn doortimmerd essay Van oude en nieuwe christenen (1937) Vestdijk was voorgegaan.

Slide1aa

Achteraf is deze receptie van Vestdijk’s pleidooi voor een waardig afscheid kenmerkend te noemen voor het krampachtige klimaat dat in het naoorlogse Nederland zou ontstaan rondom het denken over religie. In een nog volledig verzuild klimaat, waarin een agnostisch intellectueel doorgaans als ‘heiden’ of ’paganist’ werd bestempeld, kwam zijn pleidooi voor een waardig afscheid veel te vroeg. Voor het maatschappelijke debat was religie in die eerste naoorlogse jaren geen onderwerp, voor de literatuur des temeer.

Een door God vergalde jeugd zou voor een nieuwe generatie romanciers een goudmijn worden voor bekentenisliteratuur in dienst van de seksuele bevrijding. In die zin was de bekeringsgeschiedenis van Gerard Reve – die zich in de eerste helft van de jaren zestig voltrok – de uitzondering die de ‘regel van de mainstream’ eerder bevestigde dan ontkende. De ironie van de geschiedenis wil dat Vestdijk’s boek uit 1947 nog een belangrijke bijrol zou spelen in het slotakkoord van de seksuele revolutie in Nederland. De in 2004 overleden filmregisseur Wim Verstappen schreef in 1970, toen hij zijn film Blue Movie voor het tribunaal van de vaderlandse filmkeuring moest verdedigen, een briljant pleidooi, waarbij hij veelvuldig citeerde uit Vestdijk’s De toekomst der religie. Dit wapenfeit leidde uiteindelijk tot het opheffen van de filmkeuring in Nederland. Vestdijk’s pleidooi voor een waardig afscheid van het christendom heeft in ieder geval één heel ander afscheid mede tot gevolg gehad.

Toen de ontkerstening in de jaren zestig definitief om zich heen greep, verdween religie ook van de filosofische agenda. Na Spinoza is filosofie nooit een tak van sport geweest, waar Hollanders in uitblinken. Als er in de lage landen werd nagedacht over zaken die verder reikten dan de belangen van de koopman, raakte elk vertoog ongemerkt besmet met de toon van de kansel. God vormde eerder een obstakel dan een uitnodiging tot denken. In de jaren zestig voelde menigeen zich dan ook van dat obstakel verlost. Stilaan werd religie door intellectueel Nederland niet eens meer als een serieus onderwerp beschouwd. Het afscheid was immers allang genomen.

Processen als ontzuiling en emancipatie hebben een hele generatie razendsnel van wereldbeeld doen wisselen. Religie werd een exclusief domein voor dominees, sterker nog voor dummy’s. Het werd iets doms. Iets dat je maar beter niet bekritiseerde, iets dat hooguit bestond om er de draak mee te steken. Zo werd Nederland definitief een land voor nuchtere pragmatici, die zich na het afscheid van domineesland – dat niemand ooit zelf had genomen – pijnlijk gingen generen voor grote woorden en tenslotte zelfs voor ideologische vergezichten.

Grote woorden kun je wel afschaffen, maar niet het verlangen waar ze altijd van hebben geleefd, heeft Frans Kellendonk ooit eens beweerd. In de jaren negentig keerde religie terug op de agenda van het maatschappelijk debat, niet alleen door de opkomst de multiculturele samenleving, die de seculariteit van het publieke domein opnieuw ter discussie stelde, maar ook door een opkomend gevoel van onbehagen over een almaar voortschrijdende verzakelijking en ontzieling van de wereld. Je kunt niet afscheid nemen van domineesland, zonder te weten waar je naar toe gaat. Terugkijkend na meer dan een halve eeuw secularisering lijken die woorden misschien wel de onuitgesproken bottomline in Vestdijk’s  boek De toekomst der religie.

Voor die toekomst schetst Vestdijk meerdere scenario’s. Waarbij hij uitgaat van een langetermijnperspectief op de westerse cultuur als een ‘proces van toenemende desintegratie van gevoel en verstand’. Een proces waaraan het christendom zelf – samen met de latere ontwikkeling van de wetenschap – veel heeft bijgedragen. Met die gedachte dat de doorbraak van processen als secularisering en ontmythologisering, die zich in de twintigste eeuw hebben voltrokken, al van oudsher in het christendom zelf besloten lagen – sterker nog, dat het christendom de wegbereider is geweest van de ontheiligde, ‘post-seculiere tijd van het spektakel’ (waarin het christendom in zekere zin als ‘gerealiseerd’ kan worden beschouwd) – loopt Vestdijk vooruit op hedendaagse filosofen als Slavoi Žižek, Gianni Vattimo en Frank Vande Veire.

‘Integratie’ en ‘desintegratie’ vormen dan ook de sleutelwoorden in Vestdijk’s betoog. Bij de uitwerking van de verschillende toekomstscenario’s maakt hij dankbaar gebruik van de ideaaltypen uit de vooroorlogs karakterpsychologie. Zo verwacht hij dat het ‘gedesintegreerde, metafysische menstype’ in de toekomst verdrongen gaat worden het meer ‘geïntegreerde, sociale type’. Daarbij heeft hij een socialistisch idealisme voor ogen, dat voor de gedachtegang de volmaakte mens geen opperwezen nodig heeft, maar dit in wezen religieuze idee als een, op aarde te realiseren of na te streven ideaal beschouwt. Je kunt je afvragen of dit sociale streven wel een vorm van religie is, maar Vestdijk ziet het socialisme primair als een vorm van christendom, waarbij hij wederom aanhaakt op gedachten over de christelijke kern van fascisme en communisme in Ter Braak’s Van oude en nieuw christenen (1937).

Communisme als fascisme waren in de ogen van Ter Braak de uitdrukking van ‘De Grote Gelijkheid’, een fatale gedachte die aan de basis lag van de grote massabewegingen van zijn tijd. Vanuit die benaderingswijze legde hij de ‘religieuze kern’ van het atheïstische denken van links en rechts genadeloos bloot . Dat wil zeggen, in het goddeloze denken, waarin de – in de mens geïncarneerde – goddelijkheid van Christus op één lijn werd gesteld met het materialisme van de moderne wetenschap, dat alle transcendente waarheid heeft geabsorbeerd in de vervolmaking van het leven in de aardse tijdelijkheid, dat wil zeggen: in de geschiedenis. “Want deze absolute wetenschap, zo schreef Ter Braak “is even absoluut als Augustinus’ God en de gebondenheid aan haar is even gelovig als de gebondenheid aan God in de libertas. Ook Ter Braak moest uiteindelijk erkennen dat het begrip ‘menselijke waardigheid’ uiteindelijk niets anders uitdrukt dan de ‘gelijkheid der zielen voor God…zonder God.’
.
Met het socialistisch idealisme, dat Vestdijk voor ogen heeft, lijkt op het eerste gezicht de mensheid van een betere toekomst verzekerd, maar dat is volgens hem allerminst het geval. Het socialistisch gelijkheidsstreven past immers bij een menstype dat zijn idealen niet zelden te hoog stelt. Zijn drang tot metafysische projectie, die nu eenmaal eigen is aan de mens, moet hij nu op ‘het collectief van mensen’ kwijt zien te raken, met alle gevaren van dien, zoals intolerantie voor andersdenkenden en veronachtzaming van het innerlijk leven. Dit sociale streven heeft doorgaans ook weinig oog voor de tragische realiteit van het menselijk bestaan.

Met deze gedachte sluit Vestdijk aan op de kritiek op het marxisme dat al voor de oorlog vanuit rooms katholieke zijde is verwoord: het marxisme zou een tragische poging zijn om de ‘condition humaine’ (de erfzonde) te ontkennen. Het marxisme heeft ook geen ruimte voor – laat staan een antwoord op – basale levensvragen over de oorsprong van het kwaad of de aanvaarding van lijden en dood. Marx lees je nu eenmaal niet op je sterfbed. Bovendien vraagt Vestdijk zich af of een sociale orde zonder metafysisch projectie eigenlijk wel mogelijk is. Anders gezegd: is er een duurzame maatschappijvorm denkbaar zonder algemeen beginsel dat metafysisch van aard is en normatief en bindend is vastgelegd.

Met die vraag – die hij overigens niet beantwoordt – zet hij in feite elke uitkomst van zijn betoog op losse schroeven. Juist die basale vraag klinkt vandaag de dag weer vertrouwd in de oren. In de huidige discussie over de constitutionele beginselen van de democratische rechtstaat is dit probleem in een nieuw licht komen te staan. De ‘lege plaats van de macht’ zou vrij moeten zijn van levensbeschouwelijke beginselen, heeft de liberale rechtsfilosoof John Rawls beweerd. Maar de islam zijn intrede doet in de westerse samenleving valt niet te miskennen dat de kern van onze grondwet bepaalde levensbeschouwingen bevordert en andere ontmoedigt.

Frits Bolkestein pleitte jaren geleden al voor een erkenning van christendom en humanisme als grondslag voor onze westerse beschaving. Paus Benedictus XVI wilde de christelijke erfenis opnieuw verankerd zien in de Europese grondwet, toen Turkije voor het eerst solliciteerde voor een aansluiting bij de Europese Unie en de islam een radicale terugkeer van de religie predikte in alle buitenwijken van de Europese metropolen. Met die nieuwe context, die sindsdien alleen maar actueler is geworden, komt het betoog van Vestdijk over de toekomst van de religie in een nieuw ander te staan.

Oude kwesties dienen zich tegenwoordig aan in een nieuw verband. Is er een moraal mogelijk zonder enige vorm van transcendente fundering? Is ons westerse waardenstelsel een product van het christendom of is de Verlichting in dit opzicht beslissend geweest? Moet de overheid religie als grondslag van de moraal ontmoedigen, dan wel bevestigen? Of dient religie wel of niet te worden ingezet bij het bevorderen van de integratie van (voorheen) ‘allochtonen’. Bij dit soort discussies valt mij telkens weer op hoe onverzoenlijk de stellingen aan weerszijden worden betrokken. Het milde relativisme van Vestdijk is in de huidige ‘ik zeg wat ik denk cultuur’ doorgaans ver te zoeken. Het is het een of het ander, een tussenweg lijkt niet te bestaan. Je kiest voor de religie of voor de ratio.

Een dieptepunt vormde het debat dat onlangs oplaaide over het zogeheten ‘ietsisme’. Veel mensen geloven tegenwoordig in een vaag ‘iets’, zonder daarbij een vastomlijnd begrip te hebben van hun religieuze overtuiging. Maar volgens geharnaste atheïsten – met nog altijd Rudy Kousbroek voorop – die het bestrijden van religie als een onwankelbaar geloof praktiseren, is een beetje geloven niet mogelijk. Je kunt immers ook niet een beetje zwanger zijn. Een onmogelijke redenering, alsof het logisch principe van de uitgesloten derde in alle uithoeken van de kenbare werkelijkheid op zou gaan.

Maar hoe zit het dan met de toekomst van de religie? Als het christendom op langer termijn geen overlevingskansen heeft, en ook het socialisme zo zijn gebreken kent, wat is er dan nog wel voor de religie weggelegd? Vestdijk aarzelt en vervolgt al vragend zijn weg. Hoeveel metafysische projectie laat zich binnensmokkelen in een sociale oplossing? Tot hoeveel sociale werkzaamheid is een geïnstitutionaliseerde religie in staat? Zoals gezegd pleit Vestdijk voor een traag en waardig afscheid van het christendom, omdat de integrerende werking daarvan op zijn minst een waarborg vormt voor al te radicale ontwikkelingen.

Het meest wenselijke scenario is de uiteindelijke overleving van de religie in een van haar alleroudste vormen. De verre toekomst reserveert hij dan ook voor het ‘mystiek introspectieve menstype’. Daarbij hoort een religie zonder metafysische projectie, waarbij de mens de wereld verbetert door vooral zich zelf te verbeteren middels geestelijke oefeningen en het streven naar zelfopoffering, mildheid en medelijden. De ontkenning van het ‘ik’ blijft immers nog altijd de kortste weg om tot een collectivistisch ‘wij’ te komen.

In tal van opzichten is De toekomst der religie een boek dat niet meer bij de tijd is. De kritiek op de metafysische projectie van het christendom doet geen recht aan de hedendaagse pogingen op de christelijke overlevering op een meer wereldse wijze te interpreteren. Anderzijds loopt het betoog van Vestdijk – zoals eerder gezegd – daar in zekere zin wel op vooruit. Zijn betoog leunt zwaar op de vooroorlogse cultuurpsychologie met al zin misvattingen over ras, type, karakter en het primaat van de man. Nog afgezien van het optimistische vooruitgangsdenken dat destijds nog eeuwen kon overspannen.

En toch, vervang het woord ‘christendom’ door ‘islam’ en nog heel wat passages van dit half vergeten boek zijn opnieuw actueel. Wie Vestdijk’s gedachten naar onze tijd verplaatst kan moslims niet anders dan een traag en waardig afscheid van hun eigen ‘projecterende religie’ toewensen. Een te snel geseculariseerde samenleving kan een injectie van een premoderne religie nog best gebruiken. Als een mammoet die nog in leven is, zo moet niet alleen het traditionele christendom, maar ook de islam gekoesterd worden. Ze mogen nog lang in vrijheid voortleven, ook al zijn hun dagen geteld, met als enige beperking dat ze ook andermans vrijheid respecteren. Een waardig afscheid kent geen verachting, ook geen uitvlucht of laatste houvast.

Toch zal ‘het verlangen naar grote woorden’, dat diep in de mens verankerd ligt, zelfs na het laatste afscheid blijven bestaan. Het is zaak om voor dat oude verlangen nieuwe woorden te vinden. Woorden die toestanden willen veranderen, zonder van mensen iets anders te maken dan zij zijn. Zo niet, dan dreigt telkens weer het gevaar, dat oude woorden met grof geweld in ere worden hersteld.

***

(Deze tekst is een bewerking van het artikel ‘Een pleidooi voor een waardig afscheid’ dat verscheen in ‘de Moanne’, jaargang 7, september 2004)

 

Reageer

Welcome back home

Dammelaan, Leeuwarden. Gisterochtend in een druilerige regenbui

Op een meer dan manshoog cilindervormig basement verheft zich een constructie van metalen vormen, die – aan elkaar gelast of gehaakt en ogenschijnlijk in wankel evenwicht – zich als een grillig lijnenspel aftekenen tegen de lucht. Auke de Vries maakte het in 1992 in opdracht van de CHN, de Christelijke Hogeschool Nederland die nieuwbouw pleegde in Leeuwarden. Het beeld imponeert niet alleen door zijn formaat, maar vooral door zijn eigenzinnige en kwetsbare aanwezigheid. Het is een virtuoos gebaar in de ruimte, een gedicht van staal in de solide en geordende omgeving van het grote scholencomplex. Het markeert niet alleen de entree van het gebouw, maar ook het aanzien van de hele omgeving. De schakeling van grillige vormen lijkt op het eerste gezicht als vanzelf te zijn ontstaan. Het oogt eerder als resultaat van geknutsel dan van een planmatige constructie, bijna alsof iemand gedachteloos met wat paperclips heeft zitten spelen. Maar deze ogenschijnlijk toevallige vormentaal heeft zijn eigen grammatica. De onmogelijke constructie blijkt op eenzame hoogte zijn natuurlijke balans te hebben gevonden. Soms hangt alles stil. Soms wiegen de uiteinden zachtjes in de wind. Het beeld kan zijn omgeving aan. Het is niet alleen perfect van schaal, ook de afzonderlijke delen vormen met elkaar een afgewogen vormenspel dat uit wisselende gezichtspunten steeds andere gedaanten aanneemt. 

Reageer