In het Frysk Festival van 2006 (dat nooit heeft plaatsgevonden) had een scala van activiteiten zijn beslag moeten krijgen rondom Gerard Reve, nota bene – zo bleek later – in het jaar dat Reve zou overlijden. In veertien kruiswegstaties aan het wandelpad, dat langs de Brekken leidt en via Greonterp in Blauwhuis uitkomt, zou het leven en werk van Reve in beeld worden gebracht. Cees Bylstra kreeg van artistiek leider Gryt van Duinen de opdracht ‘een reviaanse Mis’ te componeren, maar overleed zelf korte tijd later. Beeldend kunstenaar Toine Horvers zou een geluidproject uitvoeren in de omgeving van Huize Het Gras. Vorige week kreeg ik een mailtje van hem.

Toine Horvers is geluidskunstenaar en woont tegenwoordig in Rotterdam. In de afgelopen decennia heeft hij met bijzondere projecten een naam opgebouwd tot ver over de landsgrenzen. In 1987 werd hij uitgenodigd om deel te nemen aan de Dokumenta in Kassel. Momenteel is hij bezig met een project dat wordt uitgevoerd met een Fries koor, waarmee hij een tekst in het Fries wil uitspreken. Op mijn weblog had Toine ooit een iets gelezen over de klank van de Friese taal, de taal die door Reve ‘een keelziekte’ werd genoemd. Hij kon het niet meer terugvinden. Ik ook niet. Of het moet het stukje ijn met de titel ‘Elke taal zijn eigen werkelijkheid’, dat ik bijna begin dit jaar geschreven heb. Voor wie het gemist heeft, nu in de herhaling:

***

Er wordt wel eens beweerd dat het Frans een heldere en logische taal is. Ik heb dat nooit zo goed begrepen. Komt dat omdat Descartes zo helder dacht en daardoor de Franse taal door zijn taalgebruik helder is geworden, of is het zo dat het Frans van zich zelf helder is, omdat het relatief dichter bij het Latijn staat? Het Latijn is een van de meest heldere talen, omdat de grammatica een strakke, bijna logische structuur heeft. Het Duits geldt als duister, maar komt dat door die duistere Duitse filosofen of door de taal zelf? Was Heidegger een andere filosoof geworden als hij Frans als moedertaal had gehad?

En hoe zit het met het Nederlands? Is dat een heldere taal? Ik heb wel eens gelezen dat het Nederlands veel eigenaardigheden heeft die heel moeilijk te vertalen zijn. Zo is het boek van de wiskundige Over de grondslagen der wiskunde van L.E. Brouwer niet in al zijn nuances in het Engels te vertalen. Dat is wonderlijk omdat het boek over logica gaat en niet over gevoel. Sommige nuances blijven steken in het Nederlands. Lost in translation, zoals dat heet. Sein und Zeit van Heidegger is ook niet echt goed te vertalen, omdat veel van zijn woorden in het Duits homoniemen of homofonen hebben die niet in een andere taal zijn om te zetten. Er bestaat zoiets als ‘cultuurrelativisme’. Dat wil zeggen: waarheid is afhankelijk van de culturele context, waarin de waarheid als ‘waarheid’ wordt ervaren. Maar bestaat er ook zoets als ‘taalrelativisme’. Elke taal creëert een eigen werkelijkheid. Om niet te zeggen: een eigen waarheid.

Als het waar is, wat wel eens wordt beweerd, dat Fries een gevoelstaal is, dan geldt dit probleem in het kwadraat. Gevoelens hebben immers niet zo zeer een semantische basis, maar eerder een fonetische. De specifieke klanken van het Fries zijn onvertaalbaar en zijn cruciaal voor de gevoelsoverdracht. Het rare is dat een Hollander altijd denkt dat hij het Fries nog tot op zekere hoogte kan volgen. Daarom klinkt Fries voor Hollandstaligen als een verbasterde taal, zoals ook het Zuid-Afrikaans klinkt. Het Fries klinkt in de oren van de Hollanders vaak primitief en boers, zoals ook een Duitser vindt dat het Nederlands klinkt als een primitieve taal met allerlei boerse klanken. J.B. Charles schreef over het Fries ooit het volgende :

‘In Friesland kan men de schoonste geluiden der aarde horen, de conversatie van miljoenen vogels en het klappen van duizend zeilen, maar vlucht zodra er twee Friezen in het panorama stappen, dan stoot daar een staccato van harde en zelfverzekerde klanken alles kapot van wat er zo even nog was. Nu goed, men denkt, deze ene man is door die ander onrecht gedaan, zo luid en verbitterd klonk zijn taal. ‘

Voor een Fransman moet het Fries wellicht veel exotischer klinken. Een soort Noord-Europees Arabisch met al die zangerige dubbelklanken.  Ikzelf heb het Fries altijd al als een gevoelstaal ervaren. Er gebeurt iets in het Fries dat moeilijk te omschrijven is. Spreker en ontvanger zitten meteen in eenzelfde gevoelsregister met elkaar. Het Fries transformeert de communicatie. Het Nederlands is veel afstandelijker. Nederlanders spreken meer in geobjectiveerde bewoordingen. Het Fries is ook meer een fysieke taal. Je wordt meteen aangesproken op een bepaalde mate van geïnvolveerdheid in … ja in wat eigenlijk?

Wat het ‘Fries als gevoelstaal’ betreft. Ik zou daar graag wat meer over willen weten, want het fenomeen interesseert mij. Het gaat mij niet eens om de taal op zich, maar om de taal als communicatie-PROCES. Linguïsten zien taal vaak als een statisch corpus en veronachtzamen wat er gebeurt TIJDENS en spreken en luisteren. Het valt mij op dat veel taalkundigen slecht op de hoogte zijn met de nieuwe ontwikkelingen binnen de mediatheorie. Taal is meer dan het traditionele, statische schema ‘zender- boodschap-ontvanger’. Je moet een dynamisch schema als uitgangspunt nemen, waarbij de boodschap als de zender en ontvangen voortdurend transformeren. In het spreken gebeurt er iets dat niet meetbaar is in de reguliere taalkundige categorieën en fenomenen. In de communicatie veranderen zender en ontvanger en dat veranderingsproces is per taal verschillend. Daar ligt volgens mij het verschil tussen een gevoelstaal als het Fries  en een rationele taal als Frans of Latijn.

Als  je twee Friezen met elkaar hoort spreken dan zijn zij anders op elkaar betrokken dan twee Nederlanders of Engelsen.  Het kan zijn dat ik me daarin vergis, maar ik heb stellig die indruk, dart er sprake is van een substantieel verschil. Misschien heeft dit verschil  ook iets te maken met het verschil tussen een taal die meer volkstaal is en een taal die meer gestandaardiseerd of geformaliseerd is. Maar dat is het niet alleen. Het heeft ook met klanken van woorden te maken. Met de wijze waarop de uitspraak in klanken wordt gemoduleerd. Of uitspraak in combinatie met mimiek, de onderkoelde emotie ook van een omkering, ‘It koe minder’ bijvoorbeeld.

Volgens de Sapir-Whorfhypothese zijn de waarneming en de voorstelling van de werkelijkheid sterk afhankelijk van de taal die men spreekt. In wezen is dat een antropologische theorie en niet een taaltheorie. In die gedachte zit natuurlijk wel een kern van waarheid. De taal geeft de werkelijkheid weer volgens de specifieke omstandigheden van het gebied waarin de betreffende taal gesproken wordt. Dat verklaart de bekende veertig woorden die een Eskimo voor ‘wit’ ter beschikking heeft en de woestijnbewoner voor ‘bruin’. Elke taal heeft een geografische dimensie. Wie weet zit in de taal wel iets van een ziel, een volksziel, wie zal het zeggen. ‘De taal is het huis van de ziel,’ schreef Heidegger. Daarmee verwoordde hij een oude opvatting over taal die ooit in de tijd van de Duitse Romantiek is ontstaan. De tijd waarin het hemels baldakijn werd ingeruild voor het verlangen naar de verte, het heimwee naar de geschiedenis en de diepte van de volksziel.

De Duitse filosoof Johan Gottfried Herder (1744-1803) heeft er als eerste op gewezen dat ieder volk en eigen ziel heeft die het meest zuiver tot uiting komt in zijn taal. In de taal ligt het wezen van de mens, zo beweerde hij. In de taal ligt de essentie besloten van ons bestaan. Voor het woord volksziel hebben we tegenwoordig andere woorden. Correcte woorden, woorden die ontdaan zijn van foute connotaties. Toch spreekt men nog altijd over ‘het eigene van de Friese literatuur’. Het zou iets vaags zijn dat moeilijk te omschrijven zou zijn. Er zou sprake zijn van patronen die zich aandienen in Friese teksten door de eeuwen heen. In die zin is nog altijd sprake van het Romantisch begrip van ‘taal als huis voor de (volks)ziel’, maar men noemt dat tegenwoordig anders. ‘Taalwerkelijkheid’ bijvoorbeeld. Dat is een modieus woord, waarbij je oude, romantische metaforen voor ogen krijgt.  De ‘taalwerkelijkheid’ als huis van de volksziel, maar het is natuurlijk not done om dat openlijk zo te zeggen.

Zo spreekt men ook wel over ‘de muzikaliteit van de Friese taal’ die een Fries dichter moet uitbuiten. Een Friese literator zou zich bewust moeten zijn van de bijzondere kwaliteiten die de Friese taal te bieden heeft en juist die kwaliteiten tot uiting moeten brengen. Met andere woorden: het medium is de boodschap. In feite voegt deze opvatting zich in een romantische traditie, waarbij taal de ziel is van een volk. Anders gezegd, de ‘taalwerkelijkheid’ van de Friese literatuur is het Fries eigene dat bewaard en voortgezet moet worden in toekomst. Een toekomst die bedreigend op ons afkomt. Een toekomst die de Friese taal en literatuur naar het leven staat. Een toekomst in tijden van ondergang. Nog een stap verder en men ziet de taal als drager van de Friese waarheid, van de Friese bestemming, van het Friese lot, van de Friese lotsverbondenheid. Het idee, dat taal een eigen werkelijkheid creëert, heeft menigeen op een dwaalspoor gebracht.
.

Het heelal is gekromd, zei Einstein. maar dat zijn de bananen ook. De hedendaagse kosmologie is – voorzover ik er iets van begrijp – puur mentale bellenblazererij. We weten niet eens of het heelal eindeloos uitdijt, ooit weer gaat krimpen of in een eindeloze fluctuatie van ontploffen en krimpen is verwikkeld. De vraag hoe het heelal eruitziet is in de kern is een topologisch probleem. Hoewel de relativiteitstheorie voorspellingen doet over de krommingen van de ruimte kan ze geen topologie vaststellen. En dat zal toch moeten gebeuren, anders weten we niet waar we het over hebben. Hoe zit het heelal in elkaar gevouwen? Waar is het begin en waar het eind van al die opgevouwen dimensies? Als er al een begin en een einde is.

Er zijn tegenwoordig natuurkundigen die beweren dat ruimte en tijd geen fundamentele eigenschappen zijn van het heelal, maar collectieve eigenschappen van de trillende snaartjes waaruit het heelal – met al zijn in elkaar gerolde dimensies – is opgebouwd. De vraag wat ‘ruimte-tijd’ eigenlijk is verliest daardoor zijn relevantie. Als ik zoiets lees, dan ga ik uit de ramen staren. Wat betekent dit eigenlijk? Er trekt een soort mist op in mijn hoofd. Het heelal blijkt een soort eindeloos spiegelpaleis te zijn. Misschien is een van de oeroude sterrenstelsels die we in de verte zien eigenlijk ons eigen sterrenstelsel op een eerder moment in de tijd. Als dat zo is dan kunnen we wellicht ooit onszelf geboren zien worden. De mens staat dus in een middelpunt dat tegelijk overal is. Ik ben een zwevend kosmisch embryo van pulserende uitgestrektheden. Dat was kennelijk van begin af aan de bedoeling. Sterker nog, het is altijd al zo geweest. Alles verwijdert zich in gigantische uiteenspattende zeepbellen. Dit eindeloze uitdijen leidt tot een kluwen van inflatoire heelal-bellen die zich eeuwig zowel in het verleden als in de toekomst uitstrekken.

Ik las laatst een artikel over parallelle werelden. Dat is een theorie die in 1957 is opgesteld door Hugh Everrett om een lastig probleem binnen de kwantummechanica op te kunnen lossen. De kwantummechanica beschrijft niet de waarneembare kenmerken van een systeem, maar een algemene toestand die de verzameling is van alle mogelijke toestanden volgens een zekere waarschijnlijkheidsverdeling. Bij de waarneming stellen wij één van die toestanden vast. Maar wat gebeurt er met al die andere toestanden? Bij de selectie van die ene toestand – die wij als werkelijkheid ervaren – is sprake van een zekere willekeur, waarvan alleen de waarschijnlijkheid voorspelbaar is. Tenzij natuurlijk alle andere toestanden ook daadwerkelijk tot stand komen. Of anders gezegd, tenzij de wereld bij elke waarneming zich splitst in talloze parallelle werelden die naast elkaar blijven voortbestaan.

Dat is een absurde gedachte, maar Hugh Everett ging er vanuit dat die gedachte in feite precies beschrijft wat er gebeurt. De waarnemer bevindt zich slechts in één van die werelden en stelt voortdurend de toestand vast die daarin gerealiseerd is. Om een voorbeeld te noemen. Stel dat de waarnemer als een wandelaar over een maagdelijke wit sneeuwtapijt loopt. Uit alle mogelijke voetafdrukken kiest hij er telkens één door een stap vooruit te zetten. Maar op het moment dat de wandelaar in de sneeuw daadwerkelijk een stap vooruitzet, worden telkens alle sporen in de sneeuw gerealiseerd die mogelijk zijn. In feite stapt de wandelaar voortdurend in één van zijn voetafdrukken die hij nog als spoor in de sneeuw moet achterlaten. Maar de wandelaar ziet alleen dat ene spoor dat hij achterlaat en niet alle mogelijke sporen die hij in feite tegelijk creëert.

Hoe absurd deze theorie ook mag zijn, hij vindt steeds meer aanhang onder hedendaagse natuurkundigen. Er is immers nog een ander lastig probleem dat door deze theorie een verklaring kan vinden. Onze natuurwetten kennen een aantal gegeven constanten (bijvoorbeeld: de constante van Planck, de lichtsnelheid, de elektrische lading van het elektron etc). Zonder die constanten zouden onze natuurwetten niet kunnen bestaan. De vraag die nog altijd niet beantwoord is luidt als volgt: hoe komt het dat de constanten in de natuur precies die waarden hebben die we nodig hebben voor ons bestaan in dit universum. Anders gezegd: waarom gelden de natuurwetten zoals wij die kennen. Het lijkt erop dat het antwoord luidt: opdat wij als mensen kunnen bestaan. Het kan haast geen toeval zijn dat juist deze constanten gelden en geen andere. Of het moet zo zijn dat iemand dat vooraf op heel intelligente wijze zo bedacht heeft.

Anders gezegd; zijn de natuurwetten toevallig zo ontstaan of vinden zij hun oorzaak in een intelligent ontwerp dat aan het universum ten grondslag ligt. Dit probleem hangt samen met een principe dat ook wel het ‘antropisch principe’ wordt genoemd. Wat we kunnen verwachten waar te nemen wordt beperkt door de voorwaarden die noodzakelijk zijn voor onze aanwezigheid als waarnemers. Dat is een soort cirkelredenering die iets ongemakkelijks heeft. Absurd toeval of doelbewust ontwerp? Hoe kun je aan dit dilemma ontsnappen? Eigenlijk maar op één manier. Het zou immers ook zo kunnen zijn, dat er geen sprake is van toeval en ook niet van een doelbewust ontwerp.

In dat geval moeten er ooit vele heelallen tegelijk zijn ontstaan waarin alle mogelijke waarden van de natuurconstanten gerealiseerd zijn. Wij leven dan precies in het juiste heelal met de juiste natuurconstanten. Kortom, deze wereld is slechts één van de vele mogelijkheden en bestaat naast talloze andere parallelle werelden. Het heelal splitst zich voortdurend in parallelle werelden zoals ‘de werkelijkheid’ – of datgene wat daar voor door moet gaan – telkens weer in de media versplinterd wordt in talloze representaties. Baudrillard zou zeggen: het heelal is een ‘simulacrum in het kwadraat’. Anders gezegd: het heelal is een kopie van een kopie van een kopie, terwijl jet origineel niet eens bestaat. In de tijd dat ik weblog schreef splitste het heelal zich in talloze mogelijke opties, waarin ik momenteel voortleef in evenzoveel parallelle werelden.

Telkens als iemand – waar ook ter wereld – mijn site aanklikt, splits ik mij opnieuw. Dat wil zeggen: niet ikzelf, maar het patroon van de informatie, waarin mijn identiteit gevangen zit. Het fenomeen ‘Huub Mous’ is van nu af aan druk bezig zich te vermenigvuldigen in een eindeloze reeks van universums. Als we er vanuit zouden gaan, dat alle exemplaren van deze verzameling universums op hun beurt weer één universum voorstellen, dat op zijn beurt – op een op andere manier – ergens een patroon nalaat, dan kunnen wij nagaan welk een verweving van voorstellingen en welke dwarsverbindingen er tussen de onderscheiden universums in de reeksen van beelden te maken zijn. Verbazing bevangt mij hierover. Verbijstering grijpt mij aan.
.

Begin jaren zeventig las ik Het avondrood der magiërs (1970) van Rudy Kousbroek. Het gaf me een gevoel van verbijstering. Met één klap was het ideeëngoed van een aantal idolen uit mijn boekenkast van tafel geveegd. Kousbroek deelde een kaakslag uit aan de goeroes uit de tijd van de flowerpower. Wetenschap was wetenschap en had niets met dit moderne bijgeloof van doen. Onder ‘modern bijgeloof’ verstond Kousbroek een geloof in het bovennatuurlijke dat op een of andere manier probeert aan te sluiten met de moderne wereld van wetenschap en techniek.

Deze softe vorm van para-wetenschap vormde voor menigeen in die tijd een laatste vluchtheuvel voor de religie. ‘De voornaamste preoccupaties van de gevestigde godsdiensten,’ zo beweerde Kousbroek, ‘bestaan eruit de mens in harmonie te brengen met een wereldbeeld dat niet meer bestaat; de pogingen om zin te geven aan de recentste manifestaties van techniek en wetenschap zijn zo rudimentair, zo archaïsch, zo bij de feiten ten achter, dat het moeilijk is om er zich werkelijk druk over te maken.’

Het betoog van Kousbroek was dodelijk, vooral door zijn superieure toon vol intellectueel dedain en rationalistische arrogantie. Het boek dat een bundeling was van artikelen, die al in 1967 en 1968 in Vrij Nederland en het Algemeen Handelsblad waren verschenen, heeft school gemaakt in Nederland. Het was voor velen niet alleen de doodsteek voor het ‘moderne bijgeloof’, maar ook de doodsteek voor het geloof in God. Sindsdien is Kousbroek de voorman van een stoet geharnaste atheïsten die het bestrijden van religie als een onwankelbaar geloof praktiseren.

De ‘Handelsbladse Rede’ – zoals Willem Jan Otten die heeft bestempeld – daalde neer in het correcte denken van intellectuelen en academici. Religie werd niet alleen iets doms, maar bovendien werd iedereen die ooit een poging had gewaagd om de kloof tussen religie en wetenschap in het denken te overbruggen op één hoop gegooid met wetenschappelijke charlatans als het duo Pauwels en Bergier. Hun boek De Dageraad der Magiërs, dat in 1960 was verschenen, heb ik zelf ook eind jaren zestig met rode oortjes helemaal stuk gelezen. Het is een boek, dat nog altijd ergens in mijn boekenkast staat, maar waar ik nu niet meer met goed fatsoen uit zou durven citeren.

Maar geldt dat ook voor Jung? Maakt Kousbroek – achteraf bezien – zich niet schuldig aan grove simplificaties? De pogingen om de kloof tussen de natuurwetenschap en geesteswetenschappen te dichten hebben een lange traditie die teruggaat tot het begin van de negentiende eeuw. Randfenomenen als alchemie, occultisme, spiritisme en parapsychologie hebben tot ver in de twintigste eeuw de aandacht gehad van vooraanstaande wetenschappers. Er zijn tijden geweest dat bijgeloof en wetenschap  helemaal niet zo vijandig tegenover elkaar stonden als men nu zou geloven op grond van wat Kousbroek te melden heeft. Uit historisch oogpunt is de belangstelling voor alchemie en occultisme niet meewarig af te doen als een primitieve reactie op de natuurwetenschap. Deze esoterische terreinen van kennis vormden ook een inspiratiebron voor deze natuurwetenschappers zelf, die hun nieuwe revolutionaire ontdekkingen vaak moeilijk konden plaatsen binnen hun eigen wetenschappelijk wereldbeeld.

De alchemie heeft lange tijd de metaforen geleverd om de moderne wetenschap begrijpelijk te maken voor het brede publiek. In de sciencefiction werd de alchemie ingezet om de gevolgen van atoomfysica en kwantummechanica te verkennen.  In de eerste decennia na 1900 bestond er een levendig debat tussen natuurwetenschappers enerzijds en een bont gezelschap van alchemisten, occultisten, spiritisten en theosofen anderzijds. Zij ontmoetten elkaar in vooraanstaande verenigingen en genootschappen en niet zelden waren het de wetenschappers zelf die betrokken waren bij spiritistische en alchemistische experimenten.

Deze halfvergeten geschiedenis in het grensgebied van de moderne natuurwetenschap wordt prachtig beschreven in een boek van de Engelse wetenschapshistoricus Mark S. Morrison: Modern Alchemy, Ocultism and the Emergence of Atomic Theory (Oxford University Press, 2007). Morrison bedrijft een nieuwe vorm van wetenschapsgeschiedenis, die in Engeland ook wel boundary-work wordt genoemd. Dat wil zeggen: onderzoek in het grensgebied van wetenschappelijke disciplines, maar vooral ook op de grens waar de wetenschap in strijd raakt met zijn eigen paradigma.

De demarcatielijnen van Popper, die wetenschap streng afgrensde van andere vormen van kennis, worden hierbij uit methodisch oogpunt juist genegeerd. Niet alleen populaire cultuur en ‘moderne bijgeloof’ komen bij deze benadering uitdrukkelijk in beeld, maar ook onverwachte grensgebieden zoals de populaire beeldvorming van de nieuwe atoomtheorie  die de alchimistische gedachte over de maakbaarheid van goud opnieuw tot leven wekte. Dat schrikbeeld had zelfs invloed had op de theorieën over de moderne economie, die in het begin van de twintigste eeuw worstelde met de consequenties van het goud als internationale standaard voor de valuta.

De moderne atoomtheorie bracht allerlei collectieve angsten voort, maar zat ook dringend verlegen om nieuwe metaforen om het intrinsieke verband tussen geest en materie – die in de kwantummechanica aan het licht kwam – in epistemologisch opzicht een plaats te geven. Veel natuurwetenschappers waren van mening dat de laat middeleeuwse alchemisten weliswaar fout zaten in hun wetenschappelijke methodiek, maar wel een diepere intuïtie hadden over de aard van de werkelijkheid. Historisch gezien blijkt de alchemie telkens weer de metafoor bij uitstek te hebben geboden voor het doorbreken van denkbarrières.

In dit verband kan zelfs sprake zijn van een kruisbestuiving tussen esoterische kennis en harde wetenschap. De wetenschappelijke ontdekkingen van rond 1900 – zoals de radioactieve straling, het verval van atomen en de mogelijke transformatie van het ene element in het andere – had grote gevolgen voor het spirituele denken, zoals dat in die tijd bij theosofen, Rozenkruizers, alchemisten en spiritisten in zwang was. Ook in deze kringen ging men zich opeens objectiever en wetenschappelijker met het eigen spirituele gedachtegoed bezighouden. Geheime genootschappen werden openbaar en streefden naar herhaalbare experimenten die voldeden aan de eisen van de moderne wetenschap. Er werden hybride takken van wetenschap uitgevonden zoals een ‘occulte chemie’ en een ‘fysica van de helderziendheid’. Omgekeerd hadden natuurwetenschappers het idee dat ze iets misten in hun wereldbeeld.

De beoefenaars van de natuurwetenschap zouden iets fundamenteels uit het oog hebben verloren, waardoor zij op de grenzen van hun eigen kennis waren gestuit. De fundamentele verwevenheid tussen wetenschappelijke experiment en spirituele zelfverheffing, die voor de middeleeuwse alchemist van cruciaal belang was geweest, was in de moderne wetenschap losgelaten. Die alchemistische transformatie van het innerlijk was in de moderne tijd als oogmerk van de onderzoeker verdwenen. Daardoor konden ook morele overwegingen bij het wetenschappelijk onderzoek niet meer van belang zijn. Ook in de economie ging het voortaan alleen maar om de los gezongen woekering van virtuele waardevermeerdering en niet meer om de directe omzetting van menselijke inspanning in een op maat gesneden ruilwaarde. Tussen het puntvormig ‘ik’ en de objectieve kennis van de wereld verdween eerst God en daarna ook de kennis van de ziel. De moderne wetenschap was ‘een vlucht vooruit’ geweest, maar ook ‘een storm uit het paradijs’ die – zoals Walter Benjamin suggereerde -  de engel met zijn wijd uitgespreide vleugels niet had kunnen keren.

Zo was met de objectivering van de wetenschap, die zich in de zeventiende eeuw voltrok, ook een heel scala van menselijke kennis verdwenen, die in het begin van de vorige eeuw in de meest basale structuren van de werkelijkheid opnieuw in beeld leek te komen. Het vermoeden keerde terug dat er niet alleen een symbolische, maar ook werkelijke correspondentie bestond tussen alle registers van de werkelijkheid – van het minuscuul kleine tot aan het gigantisch grote. Bovendien gloorde er een nieuw zicht op een oud vergezicht: een vergeten verbond tussen  ‘binnen’ en ‘buiten’. De onderzoeker en het onderzochte behoren immers tot dezelfde werkelijkheid, waarin geest en materie intrinsiek verbonden waren op een wijze waar de alchemisten wellicht meer van wisten moderne wetenschappers.

Zolang de ether-theorie nog geldig was en de gedachte van Maxwell opgeld deed, dat materie slechts een dwarrelende kring (vortex-ring) in de ether was, konden wonderlijke fantasieën ontstaan over de verwevenheid van geest en materie. Die gedachte heeft decennialang de drijfveer gevormd in allerlei pogingen om niet alleen wetenschap opnieuw te betoveren, maar ook de werkelijkheid zelf. Het occultisme ontkent niet alleen het toeval, maar ook de grens tussen psyche en werkelijkheid. Maar wat was dan het wezenlijke verschil met de diepste inzichten van de kwantummechanica?

Jung schreef in 1944 zijn misschien wel belangrijkste boek Psychologie und Alchemie, waarbij hij zich liet inspireren door de ideeën over spirituele alchemie van de Oostenrijker Herbert Silberer, die al in 1914 in zijn boek Probleme der Mystik und Ihrer Symbolik een alchemistische interpretatie had gegeven van Freuds psychoanalytische ideeën. Freud verwierp deze benadering, wat volgens sommigen in belangrijke mate heeft bijgedragen aan de zelfmoord van Silberer in 1923. Ook Jung heeft na zijn breuk met Freud lange tijd geworsteld met een diepe depressie, maar hij herstelde zich en probeerde in de jaren dertig en veertig alsnog tot een nieuwe synthese te komen. In de jaren vijftig werkte Jung nauw samen met een andere beroemde Zwitser, de medeontdekker van de kwantummechanica, Wolfgang Pauli. Hun gezamenlijke conclusie over de intrinsieke samenhang tussen geest en materie kreeg zijn beslag in een ander werk van Jung, dat sterk door de alchemie geïnspireerd was: Mysterium Coniunctionis (1954).

Al met al valt uit de studie van Morrison te concluderen dat er een lange traditie heeft bestaan in de geschiedenis van de wetenschap die veelal wordt genegeerd in de officiële handboeken. Spectaculaire ontdekkingen op het terrein van de natuurkunde vielen doorgaans samen met een oplevende belangstelling voor archaïsche vormen van kennis, niet zozeer als reactie, maar vooral als poging om de begrenzing van het eigen denken beter te kunnen doorgronden en wellicht ook te doorbreken. Achteraf bezien is er een golfbeweging te herkennen van ‘modern bijgeloof’ die de vooruitgang van de wetenschap alleen maar ten goede is gekomen. Ze vormde zich een brede bedding van esoterische ideeën, waarin het rationele onderzoek van de wetenschap juist zijn weg kon vervolgen. De jaren zestig waren niet alleen een tijd van snelle secularisering, maar ook van herlevende aandacht voor spirituele tradities en esoterische subculturen. Vanuit die optiek bezien worden de tirades van Kousbroek opeens een krampachtige poging om een extreem en beperkt rationalistisch wereldbeeld overeind te houden tegen een vermeende vloedstroom van obscurantisme.

‘Kousbroek heeft alleen maar verkeerde boeken gelezen, zogenaamd grappige of opstandige boeken, maar Schopenhauer, Jung of Freud heeft hij niet gelezen. Het is een dwarsligger, die vogel.’ Aldus verklaarde Reve in 1996 tegenover Rudie Kagie. Wat Jung betreft kon Reve daar wel eens gelijk in hebben. In zijn boek Het avondrood der magiërs werd met heel wat halfzachte denkers, die in de hippietijd in de mode kwamen, de vloer aan geveegd – Pauwels & Bergier, Teilhard de Chardin, Marshall McLuhan, Timothy Leary – maar Jung bleef wonderlijk genoeg in al die tirades van Kousbroek buiten schot. ‘Het orakel van Bollingen’ was hem kennelijk te machtig, terwijl er toch alle aanleiding was om juist zijn obscurantisme aan de kaak te stellen. Jung, die aan de hand van een onzichtbare  entiteit zijn eigen droom- en fantasiewereld had onderzocht, die ooit gemeend had dat het Duitse volk onder Hitler gedemoniseerd was door de geest van de Wodan, en die aan het eind van zijn leven zelfs een serieuze verhandeling schreef over UFO’s.

In Bres Planète stonden in die tijd geregeld artikelen over Jung.  Simon Vinkenoog nam een lange passage uit Jung’s Herinneringen, dromen, gedachten op in zijn boek Weergaloos (1968), dat beschouwd kan worden van als de Nederlandse Bijbel van de flowerpower. Het was was een vuistdikke bloemlezing aan de hand van 22 Tarot- kaarten, een ‘boek voor je sterfbed’, ‘voor de wieg van de nieuw mens’. Kortom, het ultieme boek over ‘het hogere’, dat Kousbroek honend had aangeduid als ‘het snoepgoed van de geest.’ Reve zelf kreeg overigens in het ‘avondrood’ van Kousbroek nog wel een veeg uit de pan voor zijn opvatting ’dat het hart een waarheid vertolkt van ongekende diepte’.

In 1986 zou Reve de wederzijdse correspondentie met Kousbroek publiceren in de bibliofiele uitgave Je Brief Kwam Net Te Laat, maar tien jaar later kon er geen goed woord meer van af. En toch mocht Reve Kousbroek graag op de hoogte brengen van de spookverschijnselen in zijn omgeving. Over Monsieurs Pierre Nicolas bijvoorbeeld, een boer die een ‘revenant’ over de vloer had die een hoop herrie maakte. Maar ook over parapsychologie, ‘de paardenpsychologische verschijnselen’: ‘Helderziendheid in tijd en ruimte, het soms vernielzuchtig optreden van “Poltergeister” en zelfs telekinese zijn alle onomstreden feiten geworden,’ schreef hij aan Kousbroek op 13 januari 1979. Sterker nog, Reve geloofde dat hij zelf paranormaal begaafd was. Aan Josine M. liet hij op 8 november 1977 weten, dat hij opeens tegen een jongen zei: ’Jij bent Gerard en je bent op 18 december geboren,’ wat ook inderdaad bleek te kloppen. Van een vrouw uit Brabant, die hem een brief schreef, wist hij ongezien te melden dat haar man een academicus was met een groot litteken boven zijn rechteroog.

Voor Reve was het vermeende obscurantisme van Jung dan ook geen enkel probleem. Evenals Jung sprak hij zelf ook af en toe vertrouwelijk met de doden. Toen hem in 1974 een  koninklijke onderscheiding was toegekend,  herkende hij in de loop dingen om zich heen zelfs ‘a-causale synchroniciteiten’ zoals Jung die in zijn boeken beschreven had. Reve zag zichzelf als een ‘psychisch monist’. De geest was een manifestatie van de materie, zoals hij in augustus 1980 aan Wim Wennekes liet weten. Met die opvatting voelde hij zich steeds meer alleen staan, zeker in Frankrijk, waar het naturalisme nog altijd hoogtij vierde: ‘Je staat verstomd, als je een Franse verrekijk uitzending over parapsychologie ziet: spoken bestaan niet, helderziendheid in ruimte en tijd is een fiksie; zelfs telepathie wordt betwijfeld, en wordt slechts aanvaard als mechanies (elektries, golven etc.) overgebracht’

‘Zou de wetenschap ooit kunnen bewijzen dat de wereld, waar we in leven, de beste van alle mogelijke werelden is?’ Dat was mijn vraag die ik donderdagavond stelde in het programma Hoe?Zo Radio. De vraag werd vrijdagavond voorgelegd aan Gerard ’t Hooft, theoretisch natuurkundige en Nobelprijswinnaar. Hij vatte de vraag op als een puur natuurwetenschappelijke kwestie, waar de wetenschap in feite nog geen antwoord op heeft, of überhaupt antwoord op kan geven. Daarna kwam een kort exposé over kosmologie, de oerknal en de snaartheorie, maar ook over de varianten van natuurwetten die van begin af aan mogelijk waren. Waarschijnlijk doelde hij hiermee op de arbitraire waarden van de natuurconstanten (zoals bijvoorbeeld de zwaartekrachtconstante).

Hij meende zelf, dat dit scala van mogelijkheden bij het ontstaan van het heelal weliswaar variabel was, maar waarschijnlijk noodwendig beperkt is geweest en niet oneindig variabel. Al met al impliceerde zijn antwoord, dat er meerdere werelden (universa) mogelijk zijn geweest, waarbij hij in het midden liet of er ook ‘betere’ werelden (universa) mogelijk waren, een wereld zonder het kwaad bijvoorbeeld. Nu is ‘het kwaad’ natuurlijk een categorie die in de natuur zelf niet voorkomt. Toch zou het denkbaar zijn dat er een universum was ontstaan (c.q door God bedacht of geschapen), waarin het allemaal wat vredelievender of vriendelijker toe zou gaan.

Waarom ontstond er geen wereld zonder catastrofes, stervende sterren, botsende planeten, inslaande meteorieten, uitstervende diersoorten en voortwoekerende kankergezwellen die een mens een ondraaglijk lijden kunnen bezorgen? Was er ook een wereld denkbaar geweest zonder de mogelijkheid van een Nero, Hitler, Saddam Hussein, Bin Laden of Mladic? Dat is natuurlijk geen vraag waar een theoretisch natuurkundige wakker van ligt. Ik had overigens niet de indruk dat Gerard ‘t Hooft zich bewust was van de filosofische en theologische implicaties van mijn vraag (de theodicee van Leibniz), maar in vijf minuten kon je ook niet veel meer verwachten.

De natuur is amoreel. Sterker nog, er gebeuren de meest verschrikkelijke dingen alsof dat allemaal heel gewoon is. De bioloog Stephen Jay Gould heeft eens een verhaal geschreven over de sluipwespen, de zogeheten ‘ichneumon‘. Het is niet één bepaald dier, maar een familie van enkele honderden soorten, waar ook Darwin over geschreven heeft. Sluipwespen hebben de gruwelijke gewoonte om een rups eerst totaal te verlammen 
en vervolgens hun eitjes in het levende vlees van de rups te leggen, zodat er voldoende voorraad proviand is voor het hun jonge nageslacht. Als de larven van de sluipwesp 
uitkomen eten zij de levende rups van binnen uit langzaam op. Hoe bedenk je zoiets?

Gould verwijst ook naar een andere horrorstory van Darwin, die op plastische wijze beschrijft hoe een krekel wreed wordt opgevreten door een larve: ‘Men kan zien dat de krekel, diep gestoken, tevergeefs zijn voelsprie
ten beweegt, zijn lege kaken opent en sluit, en zelfs een poot beweegt, maar de larve is veilig en doorzoekt straffeloos zijn vitale delen. Wat een afschuwelijke nachtmerrie voor de verlamde krekel! ‘ Tja, zo is de natuur. Is het niet wonderbaar? Kom, we gaan er op uit! We hebben de geiten wollen sokken al aan, Jo met de banjo en Mien met de bandolien.

Je kunt de natuur dus moeilijk als een ethische basis nemen voor het menselijk handelen. Het omgekeerde is ook lastig. Je zou kunnen beweren dat de moraal van de mens een natuurlijke intuïtie is waarmee hij zich verzet tegen de wrede natuur. De moraal zou dan een soort humaan correctiemechanisme zijn op de onverschillige evolutie die maar zijn gang gaat en de meest verschrikkelijke dingen laat gebeuren. Maar kun je dit soort uiteenlopende zaken zomaar met elkaar verbinden? In zijn boek God en Darwin (1999) pleit Gould om voortaan te spreken over twee magisteria die elkaar niet overlappen. Dat is de wet van NOMA, dat wil zeggen: Niet Overlappende MAgisteria.

Het ene is het magisterium van de natuurwetenschap, het andere dat van de religie en de moraal. Het valt me op, dat veel wetenschappers klakkeloos uitgaan van het reductionistische paradigma als fundament van ons wereldbeeld. Maar de wetenschap heeft volgens Gould een eigen en beperkt magisterium, d.w.z.: een eigen terrein, waar een eigen leergezag geldt. Het idee dat er sprake zou zijn van twee elkaar niet overlappende magisteria wordt door veel wetenschappers niet in acht genomen of bij voorbaat als onwetenschappelijk terzijde geschoven. De evolutieleer van Darwin wordt dan als bewijs gezien voor de onmogelijkheid van een Schepper, laat staan van een goede God. Alles draait vanzelf in de natuur, op goed geluk, en bovendien vaak op een gruwelijke manier. Sterker nog, de evolutieleer is het prototype voor de meest verschrikkelijke theorieën: de rassenleer, de eugenetica, het antisemitisme, het fascisme en het nationaal-socialisme. De natuur leert ons het recht van de sterkste, of op zijn minst het recht van van de meest geschikte: the survival of the fittest.

Maar ook Darwin ging volgens Gould uit van NOMA: twee gescheiden magisteria dus, hoewel dat vaak verkeerd is begrepen. Sinds Darwin zou het idee van een God op zijn retour zijn. Nog altijd wordt Darwin door veel atheïsten beschouwd als degene die heeft aangetoond dat de evolutietheorie niet met de christelijke religie te rijmen valt. Dat is een groot misverstand, volgens Gould. Ook het omgekeerde is niet waar, als zou het christendom de evolutietheorie altijd hebben ontkend. Paus Pius XII was in zijn encycliek Humani generis (1950) weliswaar niet erg enthousiast voor het basisidee van de evolutie, maar als hypothese kon het ermee door, als de goddelijke inplanting van de ziel maar intact bleef.

Paus Johannes Paulus II daarentegen heeft in 1996 ruiterlijk erkend, dat de bewijzen voor de evolutieleer eigenlijk niet te weerleggen zijn. Ook bij deze pauselijke redenering werd uitgegaan van NOMA. Volgens Gould is het de grondgedachte van NOMA dat de natuur is wat zij is. De natuur kan per 
definitie geen antwoord geven op religieuze vragen over God en moraal. De natuur is voor de mens als een koud bad. Maar liever een koud dan een verstikkende warme omhelzing, aldus Gould. Het is niet de taak van de wetenschap om de basis van de moraal in de natuur op te zoeken. Dat is de taak van alle mensen, maar de wetenschap kan ons daarbij niet helpen.

Er zijn redenen te bedenken waarom de mens toch een moreel wezen is, terwijl te natuur niet het goede voorbeeld geeft. Ten eerste een praktische reden. Anders zouden we elkaar uitmoorden en dat gebeurt al vaak genoeg in de wereld. Bovendien biedt de moraal een win-win-situatie. Als je een ander niet aan doet, wat je ook niet wilt dat een ander jou aandoet, dan heb je daar beiden baat bij. Gould neigt ertoe om alles wat de natuur oplevert te beschouwen als voortgekomen uit wetten met een 
vooropgezette bedoeling, waarbij de details in de uitwerking -  goed of slecht – worden 
overgelaten aan de werking van wat wij toeval mogen noemen. De natuur conformeert zich niet aan onze wensen van warmte en behaaglijkheid, maar ook niet aan het andere uiterste: de natuur is niet één en al kommer en kwel.

Al met al kun je concluderen dat de God – als hij bestaat – het ook anders had kunnen doen, toen hij de wereld schiep. Er waren meerdere mogelijkheden die binnen de beperkingen van de natuurwetten voorhanden waren. Sterker nog, er lag een hele set van natuurwetten klaar. Niet oneindig veel, maar een beperkt aantal. Dat is wat ik begreep uit het antwoord van Gerard van ‘t Hooft. Het had dus ook anders gekund. Misschien minder wreed. Misschien zelfs zonder alles wat wij als ‘het kwaad’ aanduiden. Een betere wereld dan deze was  wellicht mogelijk geweest, zo lijkt het . Het kan natuurlijk ook zo zijn, dat het allemaal nog veel erger had gekund. Misschien zijn er parallelle universa, waar wij geen weet van hebben, werelden die een waar inferno zijn en die zelfs door Dante met geen pen te beschrijven zouden zijn. Maar zeker weten doen we dat niet. Er is in ieder geval geen aanleiding om te veronderstellen dat dit de best mogelijke van alle mogelijke werelden is.

Daarmee is – lijkt mij – de theodicee van Leibniz van tafel. We kunnen niet bewijzen dat dit de beste van alle mogelijke werelden is. De wetenschap kan dus geen nieuwe rechtvaardiging leveren voor de almachtige God – als hij al bestaat – die de wereld schiep waarin wij leven. Er is geen excuus voor God voor de rotzooi die hij heeft achtergelaten. ‘Ook het kwaad komt uit God’, zou Gerard Reve zeggen. Maar misschien is het wel zo – zoals Reve in zijn roman Bezorgde ouders (1988) liet blijken – dat God op het punt staat om voorgoed uit de wereld te verdwijnen of zich al uit de wereld heeft teruggetrokken. Misschien vindt God zelf achteraf ook wel, dat het beter had gekund. Dit is niks.

Kop op God! Je kunt toch opnieuw beginnen. Moedig voorwaarts!

We menen dat we ons van allerlei gedragingen van onszelf bewust zijn, maar het meeste wat we doen gebeurt onbewust. Ik kan naar huis fietsen zonder dat ik weet of ik wel voor stoplichten heb gestopt of niet.. De vrije wil is mogelijk een illusie die door de complexiteit van onze hersenen wordt gecreëerd. Alles waartoe we besluiten is in feite al binnen het brein besloten op een lager niveau van complexiteit. De bewustwording van dit besluit komt altijd achteraf, waarna de voorgeschiedenis van dit signaal meteen wordt gewist zodat de illusie van autonoom gestuurd gedrag ontstaat. Met dit besef kan een mens echter niet leven, vandaar dat deze wetenschap – eenmaal bewust geworden – ook meteen weer in het onbewuste wordt weggestopt.

Kortom, ook al menen we over een vrije wil te beschikken, we reageren automatisch op onze omgeving, voordat we het ons bewust worden. Dat is het schokkende nieuws dat  de hedendaagse hersenwetenschap ons te melden heeft. Onderzoekers als Antonio Damasio, Dick Swaab en Victor Lamme hebben onze hersenen in kaart gebracht en dat heeft een geheel nieuw perspectief geboden op wie we werkelijk zijn. Victor Lamme is de auteur van het boek De vrije wil bestaat niet (2010). Bij Pauw en Witteman beweerde hij met droge ogen dat mensen met een grote amygdala gevoeliger zijn voor angst, waardoor ze bij verkiezingen op rechtse partijen stemmen. Anders gezegd: Ook Wilders zit in de hersenen.

Wij zij onze hersenen, of we dat nu leuk vinden of niet. Maar is dat wel zo?  ‘De mens is een verhaal en geen voorschors,’ zo beweerde Ivan Wolffers onlangs op de opiniepagina van het NRC. Dat verhaal dat we over onszelf vertellen, daar gaat het uiteindelijk om. Ook al zou er een soort babbelbox of kwebbeldoos in ons brein zitten, die al die verhalen produceert en aan elkaar knoopt, we kunnen niet leven zonder verhalen. Als ons verhaal hapert, gaan we naar de dokter, want dan voelen we ons ziek. Psychotherapie is in feite niets anders dan een lijmpoging van een verhalen-deskundige om de breuklijnen in ons levensverhaal te herstellen.

Dit weblog is een verhalenmachine. Het is de babbelbox van mijn brein, waarmee ik niet alleen de wereld probeer te vangen in een web van verhalen, maar vooral ook de breuklijnen wil lijmen in het levensverhaal van mezelf.  Elke dag vraag ik me af, of ik ook nog wel zonder dat weblog zou kunnen leven. Maar dan denk ik weer, ach zeur niet. Zodra ik tegenover mezelf moet toegeven, dat ik niet meer zonder kan, dan stop ik er acuut mee. Dat heb ik me zelf heilig voorgenomen, maar ik weet natuurlijk donders goed, dat dit een onmogelijke opgave is. Ik ben gedoemd tot het bloggen. Sterker nog, ik blijf bloggen tot ik er bij neerval. En wat is er leuker om over jezelf te schrijven. Ook Gerard Reve raadde iedere beginnende schrijver aan, om toch vooral over jezelf te schrijven. Over kleine, onnuttige dingen, bijvoorbeeld wat je aan hebt en of je kaas over de spruitjes lekker vindt of niet, dat soort dingen willen de mensen van je weten. Elke dag weer keren nutteloze herinneringen opeens na jaren weer terug in mijn brein. Waarom, mag God weten. Zo herinner ik mij een tram-ongeluk in Amsterdam, diep in de jaren zeventig.

Toen ik kunstgeschiedenis studeerde in die tijd, had je nog een kandidaatsexamen. Voor kunstgeschiedenis bestond dat examen uit twee delen: kunstgeschiedenis en klassieke archeologie. Voor kunstgeschiedenis moest je drie mondelinge examens afleggen, respectievelijk in de Middeleeuwen, Renaissance en de Nieuwere Tijd na 1800. Daarin moet je ook je hoofdvak kiezen voor de doctoraal, tenminste als niet koos voor klassieke archeologie. Het kandidaatsexamen klassieke archeologie werd in één keer afgenomen. Daarvoor werd je een uur lang door de professor – met de wonderschone naam Hemelrijk – aan de tand gevoeld. De tentamenstof voor dit examen lag vastgelegd in een literatuurlijst met ongeveer tachtig titels, voor het merendeel boeken, maar ook een aantal artikelen. Het was raadzaam om voor het bestuderen hiervan ongeveer een half jaar uit te trekken.

Zo kon het gebeuren dat ik me vanaf de zomer van 1973 zes maanden lang als een kluizenaar heb opgesloten. Eerst op mijn studentenflat op de achtste etage van een torenflat in Diemen, waar ik uitkeek over heel Amsterdam en in de verte alle vliegtuigen op Schiphol zag landen waarbij zij langzaam neerdaalden boven de Bijlmermeer. Lang heb ik het daar niet uitgehouden. Sterker nog, ik werd daar knettergek. Daarom ging ik elke dag maar naar de studiezaal van het Archeologisch Instituut, dat zich destijds aan de Weesperzijde bevond vlak bij de hoek van de Ruyschstraat. Vanuit het raam aan de voorzijde had je zicht op de Nieuwe Amstelbrug, waar de tram van lijn 3 een vervaarlijke S-bocht moest maken om de Ruyschstraat in te duiken.

Op een dag ging het mis. De tram had teveel vaart bij het afdalen van de brug, schoot uit de rails. Het was al een eerder gebeurd – op 22 oktober 1970 – dat de tram hier de bocht niet haalde, maar nu boorde hij zich de gevel in en botste met een geweldige klap tegen het pand op de hoek van de Weesperzijde en de Ruyschstraat. In het pand daarnaast zat ik op op dat moment rustig het roodkleurig Attisch aardewerk te bestuderen. Ik schrok me wezenloos. De boekenkasten aan de wand weken ongeveer twintig centimeter van de muur, waarna ze weer terugkeerden in hun vertrouwde positie. Wonderlijk genoeg bleven de gipsen koppen van Romeinse keizers allemaal op hun plaats staan. Er vielen geen gewonden bij dit ongeluk. Enkele  passagiers hadden wat schrammen en blauwe plekken. Ikzelf heb die dag  niet veel meer uitgevoerd. Ik ben naar huis gelopen, want in de tram had ik geen zin.

Om de omvangrijke tentamenstof onder de knie te krijgen had ik een eigen systeem bedacht. Ik maakte van elk boek c.q artikel een uittreksel. Zo reduceerde ik ongeveer 10.000 pagina’s tekst tot 100 pagina’s uittreksel. Vervolgens maakte ik van die 100 pagina’s opnieuw een uittreksel van 10 pagina’s. Uiteindelijk maakte ik van deze tekst opnieuw een uittreksel van 1 pagina. Op de ene pagina stond dus alles wat ik moest leren, zij het in zeer gecomprimeerde vorm. Later besefte ik dat ook internet ook zo werkt. Het web is een optelsom van informatie die zit opgeslagen in oude media die zijn opgenomen in het nieuw medium: het net. Eigenlijk is het internet één grote verhalenmachine, net zoals mijn brein en dit weblog in feite verhalenmachines zijn. De wetten, volgens welke deze verhalen tot stand komen, verschillen niet zoveel van de wetten van de evolutie. Kleine verhalen knopen zich zich vast aan elkaar tot grotere verhalen en uiteindelijk tot één groot verhaal. Zo ontstaat opeens een verband. Het verhaal gaat leven. Sterker nog, het verhaal krijgt ‘een bezield verband’.

Ook dit weblog is voor een goot deel een verknoping van reeds bestaande tekstfragmenten die ik eerder op mijn weblog produceerde. Alles is er al. Er is niets nieuws onder de zon. Het bewerken en combineren van reeds bestaande teksten van mijzelf is een principe dat zo’n twee maanden geleden heb ontdekt. Het is de détournement van je eigen verhalen, waardoor een ‘verhalenmachine van nieuwe verhalen’ ontstaat. In feite gebeurt op internet niets anders. Google bijvoorbeeld wil alle bibliotheken van de wereld op internet te zetten. Dat is het ‘verhaal van alle verhalen’ compleet. Het combineren en verknopen kan dan pas goed beginnen. De bibilotheek van Babel komt dan tot leven. Internet is een gigantisch brein dat op het punt staat geboren te worden.

Alles wat op internet staat is een organisch gegroeid weefsel van teksten, dat uiteindelijk gereduceerd wordt tot de ene pagina die op je scherm verschijnt. Vanuit deze ene pagina kun je straks indalen in alle teksten die op een ander niveau op het web staan opgeslagen. Zo ontstaat een kunstmatig giga-geheugen dat niet alleen op vergelijkbare wazige functioneert als het brein, maar waarschijnlijk ook onvergelijkbare wijze is ontstaan. Dat wil zeggen: door een organische samenvoeging van reeds bestaande eenheden in een groter geheel van informatie. In de biologie heet dit fenomeen symbiogenese. Het is een alternatief model voor de evolutietheorie van Darwin.

In haar boek De symbiotische planeet (1999) wijst Lynn Margulis – hoogleraar geowetenschappen aan de universiteit van Massachusets -  op dit fenomeen ‘symbiogenese’. Zij schrijft hierover het volgende: ‘Symbiogenese’, een idee dat is bedacht door de Rus Konstantin Merezhkovsky (1855-1921), verwijst naar het ontstaan van nieuwe organen en organismen door symbiotische samensmeltingen. Het is, zoals ik zal aantonen, een fundamenteel aspect van de evolutie. Alle organismen die groot genoeg zijn om door ons te worden gezien, bestaan uit microben die eens onafhankelijk waren en zich later tot grotere organismen hebben samengevoegd. Bij deze samenvoeging zijn vele hun eerdere identiteit kwijtgeraakt.’

De fascinerende transformatieprocessen, die de levende natuur in petto heeft, gaan gepaard met toeval, domme pech, tragische gebeurtenissen en schitterende ongelukken. Zodra er een grote ecologische verandering plaatsvindt – de inslag van een grote meteoriet bijvoorbeeld (of een kernramp) – is het hek van de dam en kunnen soorten in korte tijd heel sterk gaan veranderen. De mutaties in het evolutionaire proces worden dan niet meer uitgeselecteerd. Daarna volgt een periode van stabilisatie als het principe van de natuurlijke weer zijn normale werk kan doen. Zolang de omgeving niet verandert zorgt de natuurlijke selectie ervoor dat soorten ook niet meer veranderen.

Dit omstreden fenomeen, waar de theorie van Darwin geen raad meet weet, wordt door de symbiogenese wel verklaard. Darwin zag de natuurlijke selectie in alle gevallen als de motor van de evolutie  en kon dus nooit een remmende factor zijn. Volgens de theorie van de symbiogenese kan evolutie ook sprongsgewijs verlopen, doordat totaal verschillende soorten gaan 
samenwerken tot iets nieuws, of doordat bacteriën gaan samenwerken in cellen.

Zo gaat het dus toe in onze cellen. Bewustzijn daarentegen is een complexiteit van een andere orde dan cellen. Je kunt niet alles vanuit de chemische bouwstenen verklaren. Ook vanuit de genen is de complexiteit van een mens uiteindelijk onverklaarbaar. De complexe relaties die genen met elkaar en met externe factoren aan kunnen gaan binnen een open complex dynamisch systeem zijn niet alleen ontelbaar, maar uiteindelijk ook onvoorspelbaar. Er zijn dan ook per definitie geen wetmatigheden voor menselijk gedrag te formuleren die zich baseren op biologie, evolutie of cellulaire structuren.

Ook het fenomeen bewustzijn kan voor een groot deel worden verklaard vanuit onderliggende subsystemen. Misschien is het bewustzijn zelfs een epifenomeen, een bijverschijnsel van een onderliggend of parallel proces. Misschien speken wij zelfs over een illusie als we het hebben over bewustzijn. Er is immers geen doos in de doos. Geen ruimte binnen of buiten de ruimte. En toch, onze ‘verklaringsruimte’ mogen we niet verwarren met de ‘ruimte’ waarin de dingen zich één op één voltrekken. Ik ben er stellig van overtuigd dat het fenomeen bewustzijn in laatste instantie niet te verklaren is, dat wil zeggen: niet te reduceren is tot een gevolg of bijverschijnsel van onderliggende of parallelle systemen, ook al is iemand als Daniel Dennett daar niet mee eens. Hij meent dat het bewustzijn intrinsiek verklaarbaar is. Ook al is onze kennis bij de huidige stand van wetenschap nog ontoereikend om die verklaring helemaal sluitend te maken.

Er blijft iets in het bewustzijn dat intrinsiek onverklaarbaar is. Om de simpele redenen dat degene die verklaart zich bewust is van zichzelf en daarom een bewustzijn heeft. Je doet het fenomeen bewustzijn wezenlijk geweld aan als je het reduceert tot een complex dynamisch systeem dat alleen nog van buitenaf herkenbaar is en niet van binnenuit te benoemen valt. Je kunt niet met je eigen tanden je eigen tanden opeten, dat zei Kant al. Het proces van verklaren stuit in dit geval uiteindelijk op een onverklaarbare grond. Dat geldt in laatste instantie ook voor het verklaren van adaptief complexe systemen vanuit onderliggende subsystemen. Ook systeemtheorieën zijn uiteindelijk slechts tautologieën. Het bewustzijn is een gebeuren dat per definitie onverklaarbaar blijft.

Het probleem van het bewustzijn ligt in de definitie. Je kunt voor de externe benadering kiezen (de definitie van Turing). Maar dan heb je het over iets machinaals. Iets dat in wezen niets met de ervaring van het bewustzijn zelf te maken heeft. Je kunt ook voor de interne benadering kiezen. De definitie van Husserl. Maar dan heb je iets fenomenaaals. Iets wat in wezen niets met objectiveerbare kennis te maken heeft. Tussen die twee definities is geen verzoening mogelijk. Toch zijn het twee kanten van dezelfde medaille die onafscheidelijk met elkaar verbonden zijn.

De belangrijkste parallellen tussen het internet en met het menselijk bewustzijn zijn de interconnectiviteit van de communicatie, het ontbreken van een centrum, de netwerkstructuur, de bundeling van elektromagnetische krachten en het gegeven dat het bewustzijn een product is van een proces dat zichzelf als bewustzijn waarneemt. ‘Telenoia’ is als woord verwant aan het woord ‘paranoia’. Het vermoeden van een soort bewustzijn in cyberspace of in het internet kan een soort zelf-bevestigende waarneming worden. Een paranoïde gewaarwording zelfs. Omgekeerd roept deze constatering de vraag op of ons ‘normale’ bewustzijn ook niet een zelfbevestigende gewaarwording is en dus in feite een vorm van paranoia is.

En toch, als dit allemaal waar is. Als het brein een kwebbeldoos is en dit weblog een verhalenmachine bij uitstek. Als het waar is dat we aan de vooravond staan van de geboorte van een suberbrein, een verhalenmachine die geen einde kent. Als het waar is dat de mens definitief een automaat is geworden, een automaat van verhalen, die over verhalen gaan en telkens weer nieuwe verhalen voortbrengen. Dan blijft de vraag bestaan: hoe loopt dat laatste verhaal eigenlijk af? Is het einde een happy end of een laatste cliffhanger? Elk verhaal, ook het laatste, wordt aangedreven door een verlangen, al was het maar een verlangen naar de dood.

Doodsdrift is in laatste instantie een verlangen naar een ultieme ontknoping, naar het moment dat de machinerie uiteindelijk ontspoort en de totale chaos om zich heen grijpt, naar het inferno van moleculen dat een mens te wachten zou staan als het leven uit zijn brein is geweken. Ook dat verhaal ligt diep in mijn brein verscholen. Het moet alleen nog geschreven worden. Of misschien is het al geschreven. Alles is er immers al. Ook dit verhaal. In de afgelopen vijf jaar heb ik 2143 weblogs geschreven Als we er vanuit zouden gaan dat elk log gemiddeld 700 woorden bevat (en dat is aan de voorzichtige kant), dan heb ik in totaal 700 x 2143 = 1 500 100 woorden geschreven. Hoeveel verhalen zijn daar nog uit voort te brengen? Een heel universum! Zelfs Dick Swaab geeft toe dat wij minder van onze hersenen weten dan van het heelal.

INSERT: ‘Een naam, in onze aanwezigheid uitgesproken, brengt ons laatste bezoek aan de kunstgalerij in Dresden in herinnering: wij dwalen door de zalen en staan stil voor een schilderij van Teniers dat een schilderijenverzameling voorstelt. Als we er vanuit zouden gaan, dat de schilderijen van deze verzameling op hun beurt schilderijen voorstellen die dan nog eens leesbare inscripties vertonen, dan kunnen wij nagaan welk een verweving van voorstellingen en welke dwarsverbindingen er tussen de onderscheiden beeldelementen in de reeksen van beelden te maken zijn.’

‘Scheffczyk heeft iets gezegd over het blijven 
voortbestaan van de “accidentia” zonder de “substantie” Hij heeft 
een fysische verklaring beproefd (“de materiële substantie is niet iden
tiek met haar accidentia, waartoe ook de quantiteit behoort”); hij heeft 
hierbij verwezen naar een hedendaagse fysische theorie (Hengstenberg) 
die verklaart dat de elementaire deeltjes van de fysische dingen niet ruimtelijk zijn. Ruimtelijke uitgestrektheid is een secundair fenomeen. 
Toch denkt de fysicus bij begrippen als “massa” en “energie” wel steeds 
aan een substraat waaraan zij behoren. Hierop Welte: In plaats vanuit 
een “physikalisch gedachtes An-sich” kan men de dingen, zoals brood 
en wijn, veel beter begrijpen vanuit de samenhang van hun betrekkingen (“Bezugszusammenhang”). Want deze is het primair constituerende. B.v. spijs is spijs door zijn betrekking tot maaltijd. Chemisch- analytisch bekeken is het niet “spijs” maar een combinatie van moleculen.’

Bent u er nog? Dit is theologisch vakjargon dat uit de pen is gevloeid van een merkwaardige vrouw: Cornelia de Vogel. Zij was een van de grootste geleerden die Friesland in de vorige eeuw heeft voortgebracht. Haar vader had een apotheek aan de Nieuwestad in Leeuwarden. Hij eindigde in een krankzinnigengesticht, evenals de zuster van Cornelia. Een gelukkige jeugd in  heeft zij niet gehad. Een makkelijk leven ook niet. Voor de oorlog ging zij gebukt onder de gevolgen van reuma, waar toen nog gekruid tegen gewassen was. Ze was geen theoloog, maar classicus van huis uit en werd hoogleraar in Utrecht. Ze ging in Renesse in Zeeland wonen en reisde de hele wereld over. Met haar kennis van Plato en de Griekse filosofie verwierf ze binnen vakkringen bekendheid tot ver over de grens. Ze werd geboren in 1905. Toen ze 75 werd, schreef haar vriendin, de dichteres Ida Gerhardt, een portret van haar, dat is opgenomen in de bundel De zomen van het licht (1983). Ze overleed in 1986.

In Friesland is zij grotendeels vergeten, ook al heeft de bibliotheek van Tresoar zo’n 5o wetenschappelijke studies van haar in de collectie. Na de oorlog werd zij vooral bekend, omdat zij zich in 1944 bekeerde tot het katholicisme. Zij liet zich dopen in de kapel van het klooster van Wittem in Zuid-Limburg. Niet zo handig, want de geallieerden bleven kort daarop bij Arnhem steken in hun opmars naar het noorden. Cornelia de Vogel bleef achter en bestudeerde de bibliotheek van het klooster. Dat leidde tot haar boek Ecclesia Catholica dat in 1947 verscheen  en in dat in eerste naoorlogse jaren vele herdrukken beleefde.  Zij was een bekeerlinge. Paul Luyckx schreef een prachtig boek over haar, dat ik onlangs las: Cornelia de Vogel: leven en bekering (2004). Van de week heb ik me gewaagd aan een boek van haar zelf. De grondslag van onze zekerheid, over de problemen van kerk en heden (1977). Hierin onderneemt Cornelia de Vogel een vermetele poging om de tijdgeest van de jaren zestig terug te draaien.

De Vogel somt alles op wat er in een paar jaar tijd mis is gegaan met het katholicisme in Nederland. De grote boosdoeners zijn in haar optiek de theologen van de zogeheten nieuwe theologie: Hans Küng en Edward Schillebeeckx, die het kind met het waswater hadden weggegooid. Vooral de Schillebeeckx moest het ontgelden. Schillebeeckx en De Vogel waren in alle opzichten twee tegenpolen. Het noorden versus het zuiden. In 1980 zou Cornelia de Vogel zelfs een schriftelijke klacht indienen bij de Congregatie van de Geloofsleer in Rome, met het verzoek om Schillebeeckx uit zijn ambt te zetten, zoals kort daarvoor ook met Hans Küng was gebeurd. Schillebeeckx moest wel komen opdraven in Rome, maar hij werd uiteindelijk niet veroordeeld. Nee, een lieverdje was Cornelia de Vogel allerminst. Ze had altijd gelijk en humor was niet haar sterkste kant. Een echte Friezin, een ‘Prinzipienreiter‘. Uiterlijk  leek ze wel een beetje op Anneke Fokma, de vrouw van Chris Fokma. God hebbe haar ziel.

In 1974 was het magnum opus van Schillebeeckx verschenen, Jezus, het verhaal van een levende, dat in vele talen werd vertaald. De figuur van Jezus wordt hierin teruggebracht tot een historische gestalte. Alle overbodige ballast dat niet te rijmen valt met ons hedendaagse wetenschappelijke wereldbeeld wordt van het christendom afgepeld. Die schoonmaak-operatie was niet nieuw. Protestantse theologen waren daar aan het eind van de negentiende eeuw al mee begonnen. Ontmythologisering heette dat. Cornelia de Vogel moest daar niets van hebben. Ze wilde het platonische wereldbeeld, dat intrinsiek verweven was met het christendom, niet loslaten. De ‘ont-hellenisering van het christendom’, zoals de nieuwe theologen dat noemden, was een dwaling. Ook de aanpassing van het christendom aan de hedendaagse inzichten van de natuurwetenschap liep volgens haar uit op een dood lopende weg. Het knappe van De Vogel is dat ze de kern van de hedendaagse theologische problematiek telkens weer herleidt tot enkele metafysische grondvragen die al in de Griekse filosofie aan de orde waren. De hele moderne filosofie kun je volgens haar al in de Griekse filosofie terugvinden, ook al laat ze opvallend genoeg een figuur als Nietzsche stelselmatig ongenoemd.

Zo zijn er wel meer blinde vlekken in haar betoog. De psychoanalyse, de godsdienstpsychologie en de wijsgerige antropologie laat ze links liggen. Haar focus is geheel gericht op de theologie en de metafysica. Het debat tussen theologen en godsdienstpsychologen, dat in Nederland tot diep in de jaren zestig heeft voortgeduurd, kom je bij haar niet tegen. Ze richtte  haar pijlen ook niet op de katholieke godsdienstpsycholoog Han Fortmann (1912-1970), die zich in zijn boek Al ziende de onzienlijke (1964) – in navolging van Fokke Siersksma – indringend had beziggehouden met het fenomeen van de religieuze projectie. Het is alsof de jaren zestig geheel aan haar voorbij waren gegaan en ze pas in het decennium daarop ontwaakte. In 1974 kwam de nieuwe theologie ook pas goed naar voren. In dat jaar verscheen niet alleen Jezus, het verhaal van een levende van Edward Schillebeeckx, maar kwamen ook Hans Küng (Christ sein) en W.Kasper (Jesus der Christus) met vergelijkbare conclusies naar voren.

Die nieuwe theologen lieten zich volgens Cornelia de Vogel verleiden door oude wijn in nieuwe zakken. Het gaat bij haar telkens weer om het totale zicht van bovenaf, niet om een theologie van onderop. Het bovennatuurlijke van God is niet alleen de eerste oorzaak van alles, maar blijft ook in alles werkzaam. Het idee, dat God iets ‘up there’ is, zou  ondenkbaar zijn geworden voor de moderne mens, beweerden de nieuwe theologen. Als er al een God zou zijn, dan is het een historische God die zich manifesteert in de wordende Geest, zoals Hegel had bedacht. Dat ging er bij Cornelia de Vogel niet in. Volgens haar had Hegel God ten ten onrechte opgevat als een ‘transcendente immanentie’, als ‘God in deze wereld en deze wereld in God’. Anders gezegd,  als ‘De Geest’ die zich veruiterlijkt in de fysische werkelijkheid en de historie. Zo was God bij Hegel een historisch fenomeen geworden, alsof er zoiets zou bestaan als ‘de geschiedenis van God’. Maar wie was die Hegel eigenlijk? Volgens Cornelis de Vogel was hij slechts een epigoon van de heraclitische vleugel van de Stoa.

Zo beleven we nu de tijd van ‘Die Entzubstantialiserung des Gottesbegriff‘. Maar God heeft ook niets van doen met de existentie van de mens, zoals Heidegger dacht. Heidegger wilde het begrip ‘substantie’ uit het Griekse denken vervangen door begrippen als ‘relatie’ en ‘gebeuren’. God is ook niet product van de stichtende relatie van taal en bewustzijn. Ook Wittgenstein was in laatste instantie een kantiaan en dus onmachtig om het christendom in zijn diepste wezen te kunnen vatten. Maar wat is dat, het ‘wezen’, de ‘essentie’, de ‘ousia’? Is dat en schaduw van ons bewustzijn? Of zit daar iets achter dat ‘is’. De God die is wat hij is in alle eeuwigheid? Mogen we dit soort vragen eigenlijk wel stellen. Zijn het wel zinvolle vragen, zou Wittgenstein zeggen.

De transsubstantiatie was het kernprobleem waarin Cornelia de Vogel en Edward Schillebeeckx radicaal van mening verschilden. (Zie ook mijn log: Want dit is mijn bloed). Is er in de transsubstantiatie werkelijk sprake van een verandering, van een ‘sacramenteel gebeuren’? Of is het allemaal een symbolisch spel van woorden en begrippen. Is de Heilige Mis alleen maar een intermenselijke ontmoeting aan een tafel en niet aan een altaar, dat wil zeggen een sarcofaag? In hoeverre herhaalt zich de kruisdood en de opstanding zich in het altaargeheim van de Eucharistie? Of is het allemaal één pot nat? Mag de koningin ook gewoon een hostie inslikken tijdens een oecumenische dienst? Wat bedoelde Gerard Reve toen hij de hostie die hij op zijn tong mee naar huis had genomen als een slap kwakje brood in het badwater losliet? Was dat werkelijk het lichaam van Christus dat daar rondzwom in het bad? In feite dit een filosofisch probleem. Waar hebben we het over als we spreken over ‘brood’ en ‘wijn’? Wat bedoelen we met begrippen als ‘het lichaam’ en ‘het bloed’ van Christus’?

De aan het  begin geciteerde woorden zijn ontleend aan een passage, waarin Cornelia de Vogel een theologisch congres beschrijft dat in 1959 plaatsvond in het Duitse Passau. Aan de orde was het probleem van de Eucharistie, de transsubstantiatie. De moderne theologen wilden dit probleem ‘bij de tijd brengen’ en verzoenen met de inzichten van de hedendaagse wetenschap, zoals de antropologie en de natuurkunde. Vandaar dat Cornelia de Vogel ook verwijst naar een hedendaags natuurkundige: ‘Hengstenberg’, waarmee ze waarschijnlijk Heisenberg bedoelt. Dit foutje is wellicht typerend voor haar kokerblik. Waarschijnlijk heeft ze zich nooit verdiept in kwantumfysica. De natuurkundige wet was volgens haar een hypothese die berust op een inductie. Anders gezegd; de door de fysica vastgestelde feiten zijn producten van wereldbeelden. Elk wereld heeft zijn veranderlijke, conjuncturele elementen, maar ook zijn onveranderlijke, structurele elementen. Die  structurele laag lag volgens Cornelia de Vogel vast door de tijden heen. Zo theologiseerde zij, voortbordurend op Plato. De dialoog tussen theologie en kwantumfysica is in de twintigste eeuw ook eigenlijk nooit echt op gang gekomen. Waarschijnlijk omdat theologen niet van natuurkunde snapten en natuurkundigen niets van theologie, uitzonderingen daargelaten natuurlijk.

Heisenberg ontdekte dat een meting altijd invloed heeft op het systeem dat gemeten wordt. Wordt bijvoorbeeld de plaats van een deeltje gemeten, dan zal hierdoor de impuls, en dus de snelheid, onzeker worden. Op microniveau bestaat er dus geen grens tussen subject en object. Wat zo in de kwantumfysica aan het licht kwam, zou ons wereldbeeld voorgoed gaan veranderen. De materie, zoals die door natuurkundigen in formules is vastgelegd, blijkt in werkelijkheid niet te bestaan. Maar wat is die werkelijkheid dan? Bestaat er wel zoiets als materie? Dat is de vraag, die in theologie de mens al eeuwenlang bezig hield. Waar ligt de grens tussen geest en materie? Is er eigenlijk wel een grens? Begrippen als ‘transcendentie’ en ‘bovennatuurlijk’ komen door de ontdekking van Heisenberg in een ander licht te staan. (Zie ook mijn log: Noli me tangere) Wat zijn de gevolgen hiervan als je spreekt over de verandering van ‘brood en wijn’ in ‘het lichaam en bloed van Christus’? Anders gezegd, wat betekent zoiets als ‘transsubstantiatie’ in deze tijd van kwantumfysica? Hoe kun je een eeuwenoud theologisch dogma begrijpen vanuit ons huidige wetenschappelijk wereldbeeld?

Het conflict tussen Edward Schillebeeckx en Cornelia de Vogel, dat zich eind jaren zeventig manifesteerde, spitste zich toe op het vraagstuk van de transsubstantiatie, maar er was meer. Schillebeeckx was bezig om een geheel nieuwe theologie te formuleren, waarbij ‘het verhaal van Jezus’ een vertrekpunt werd voor een sociaal geëngageerd christendom. Elke tijd schept zijn eigen Jezus-beeld en in onze tijd van secularisering en globalisering werd Jezus zoiets als een maatschappelijke geëngageerde welzijnswerker die opkomt voor de zwakkeren en misdeelden. Jezus had nooit van zichzelf beweerd dat hij de ‘zoon van God’ was, zo beweerde Schillebeeckx. De ‘Verlossing als zoenoffer’ zou een later bedenksel van Paulus zijn geweest. Maar daarbij liet hij de passages in het evangelie (Marcus 10:45 bijvoorbeeld) buiten beschouwing als woorden die later zouden zijn toegevoegd.

En zo rammelde zijn boek Jezus, het verhaal van een levende aan alle kanten, althans volgens Cornelia de Vogel. Schillebeeckx maakte methodische fouten volgens haar. Zijn conclusies waren al in zijn aannamen vooraf terug te vinden. De transcendente werkelijkheid weggemoffeld in een theologisch spel van woorden. Het was theologie in de lijn van Kant, maar niet in de lijn van Plato. Cornelia de Vogel erkende het menselijk element in het menselijk kennen, maar zij vond dat er wel degelijk dat met menselijke woorden van een transcendente werkelijkheid kon worden gesproken. In 1977 vatte zij haar conflict met Schillebeeckx kort en bondig samen:

Realiseert Schillebeeckx zich voldoende dat in de tijd waarin hij geestelijk en 
intellectueel gevormd werd met een Thomistisch-Aristotelisch begrips-
apparaat, men aan vrijwel al onze universiteiten gevormd werd door
 een Kantiaans denken van variërende Neokantiaanse signatuur? Realiseert hij zich voldoende dat dit de prevalerende filosofische denkvorm was in de twintiger en nog in de dertiger jaren? En staat het hem 
wel voor ogen dat onder de in deze denkvorm geschoolden ook steeds 
enigen waren, die door eigen kritisch denken tot het inzicht kwamen dat 
b.v. een Kantiaans geïnterpreteerde Plato geen èchte Plato was (zo min 
als de Aristotelisch geïnterpreteerde Plato van Leuven!), en dat Kant’s theorie van het menselijk kennen – wat Schillebeeckx met de Duitse 
term “ervaring” aanduidt – geen mogelijkheid bood om de gehele 
werkelijkheid te verstaan; mensen die, door God’s genade tot het geloof 
in Christus gekomen en levend vanuit de geweldige Werkelijkheid die 
daar achter staat, duidelijk gingen inzien dat die 19e eeuwse filosofische d
enkvorm de mogelijkheid afsneed om in menselijke woorden iets te 
zeggen over die Werkelijkheid die de onze ver te boven gaat, maar haar 
tevens draagt en fundeert, haar bepalend in haar zijn en in haar zó-zijn?

Het was het evangelie volgens Edward Schillebeeckx, maar niet het evangelie volgens de Kerk, die door haar eenstemmig belijden een grondslag vormde voor onze zekerheid. Het was dezelfde kritiek die Jozeph Ratzinger – de huidige paus Benedictus VXI – destijds uitte op de nieuwe theologie van Hans Küng, die nauw aan die van Schillebeeckx verwant was: ‘We zullen moeten kiezen tussen de eenheid van het kerkelijk dogma, of de veelheid van meningen van professoren in de theologie’…. ‘And who shall decide when doctors disagree?’ zei ooit Alaxander Pope. Cornelia de Vogel koos voor de eenheid van van Kerk en niet voor het evangelie volgens Schillebeeckx, Küng of Kasper. Omgekeerd vond Schillebeeckx dat Cornelia De Vogel was blijven steken in een pre-kantiaans wereldbeeld. De hele theologie werd door haar getoetst aan Plato. Het ware conflict tussen deze twee was in feite een botsing van wereldbeelden. De tragische conclusie is, dat de theologische problematiek, die ten grondslag lag aan dit conflict, in feite nooit is opgelost. De Rooms Katholieke Kerk leeft voort met een onverwerkt trauma. Het zijn de eindeloze jaren zestig die ook in Rome nog altijd voortduren.