In mijn boek Het horloge van Gerard Reve wil ik het werk van Reve opnieuw bezien, niet alleen tegen de achtergrond van herinneringen aan mijn eigen katholieke verleden, maar ook in het kader van de ontwikkeling van het katholicisme na 1945. In de recente biografie van Nop Maas komt dat perspectief amper aan bod. Nop Maas weet veel over Reve, maar weinig over het katholicisme. Ik wil op zoek gaan naar Reve, naar de plekken waar hij geleefd heeft, die toevallig vaak ook plekken zijn die in mijn eigen leven van betekenis waren. Deze zoektocht naar een verloren tijd is tegelijk ook een zoektocht naar het katholicisme van mijn vader. Mijn vader vertrok in zijn jonge jaren van Friesland naar Amsterdam, terwijl ik de omgekeerde weg aflegde, net als Reve. De grote stad ben ik ontvlucht in het spoor van Reve. Reve was op de vlucht voor de ziekte van de grote stad, de goddeloosheid die hij verafschuwde, maar hij deed dat in een tijd dat theologen juist de stad als een metafoor voor een nieuw soort seculiere religie gingen zien.

Maar daarnaast gaat dit boek vooral ook over tijd. Dat wil zeggen: de ervaring van de tijd zelf, niet alleen het verschil in tijdsbeleving tussen stad en platteland, maar vooral ook de verandering van tijdsbeleving mettertijd. Ook het platteland veranderde in de jaren zestig. In die tijd veranderde er iets wezenlijks in de beleving van de tijd zelf. Een jonge generatie ontdekte opeens een vals bewustzijn van de tijd. Dat bewustzijn wilde men doorbreken met een overdosis authentieke ervaringen in het hier en nu. Die beklemming van de tijd werd onder meer herkend door Raoul Vaneigem in zijn Handboek voor een jonge generatie (1967): ‘Iedere seconde abstraheert mij van mezelf, er is nooit een nu. Een doelloos en druk bezig zijn is er doeltreffend op uit dat ieder van ons een reiziger in de tijd wordt, dat we de tijd verdrijven, zoals de uitdrukking zo aardig luidt, en zelfs dat de tijd geheel door de mens heen wordt gedreven.’

Ook Reve probeerde aan deze beklemming van de valse tijdsbeleving te ontkomen door zijn toevlucht te nemen tot de religie, terwijl juist de religie door een jonge horde van maatschappijhervormers als hofleverancier van een vals tijdbewustzijn werd beschouwd. Maar ook de religie zelf raakte op drift in de draaikolk van de tijd. Kortom, tijd en religie raakten met elkaar in de knoop in het midden van the sixties. De ontdekking van het horloge van Gerard Reve was voor mij niet alleen een schok van herkenning, maar ook een metafoor voor iets wat sindsdien is stil blijven staan. Dat horloge zou ik graag weer in beweging willen brengen.

Maar er is nog iets. Het lezen van het rapport van de commissie Deetman heeft mij in mijn overtuiging gesterkt, dat Reve kort na zijn toetreding tot de Rooms Katholieke Kerk tot het inzicht kwam, dat hij de verkeerde afslag had genomen. Juist op het moment dat het katholicisme zich in een stroomversnelling bevond en schoon schip wilde maken met een vermolmde erfenis uit het verleden, sprong hij op een rijdende trein. Vervolgens wilde hij uit pure dwarsigheid daar niet meer vanaf springen, ook al wist hij dondersgoed dat deze trein – na het ingrijpen vanuit het orthodoxe Vaticaan – zich op een doodlopend spoor bevond. Maar in het begin van de jaren zestig bestond dit benauwende vooruitzicht nog niet.

Dat was een tijd van hoop, vernieuwing en oecumene. Katholieken liepen voorop als geestelijke bevrijders die de wegbereiders zouden worden voor een culturele revolutie. Het drama van het katholicisme is het morele bankroet van een totalitair instituut dat niet in staat bleek een sprong vooruit te maken. Un balzo avanti, zoals Paus Johannes XXIIII eind jaren vijftig voor ogen had. Na 1967 is Reve zelf naar rechts opgeschoven en heeft hij afstand genomen van de progressieve beweging in het naoorlogse katholicisme. Maar voor het midden van de jaren zestig had Reve daar nog oog voor. Sterker nog: deze progressieve ontwikkelingen zijn een belangrijke factor geweest in het proces van zijn bekering.

Deze progressieve periode van het naoorlogse katholicisme periode ging gelijk met de bloeiperiode van de menswetenschap. Toch werd al vroeg in de jaren vijftig duidelijk dat er iets mis was met de katholieken. De commissie Deetman meldt dat het misbruik van priesters in het begin van de jaren vijftig ook in het bisschoppenoverleg aan de orde is geweest. Daarna werd het wonderlijk genoeg stil. Pas in de jaren tachtig – toen de aandacht in binnen de samenleving voor seksueel misbruik van zijn taboe werd ontdaan – werd langzaam duidelijk dat er iets goed mis was.

Er zit dus een gat van twintig jaar. Dat is precies de periode die samenvalt met de vernieuwingen binnen de Katholieke Kerk, maar ook met de allengs losser wordende seksuele moraal. In die twintig jaar is er onder katholieken in Nederland heel wat veranderd. Begin jaren vijftig waren de misdaadcijfers onder katholieken relatief hoog, vooral in het Zuiden, en in veel gezinnen was sprake van een ongezonde geloofsbeleving. De psycholoog Buytendijk was een katholieke bekeerling en waarschuwde al vroeg voor deze zorgelijke omstandigheden. Het slothoofdstuk van de katholieke emancipatie viel dus samen met de ontsporing van katholieke geestelijken.

Die tegenstelling tussen progressiviteit en misstanden fascineert mij in hoge mate, temeer omdat het gaat over een periode waarin ik zelf ben opgegroeid, in een orthodox katholiek gezin, op een strenge katholieke school, een jezuïetencollege nota bene. Katholieker kon het niet. Bovendien werd mijn katholieke jeugd afgesloten in een katholiek gesticht, dat niet alleen uiterlijk nog alle kenmerken had van het Rijke Roomse Leven, maar binnen haar muren vooruitstrevendheid en misstanden op wonderlijke wijze bijeenbracht. De jaren zestig hebben het zicht ontnomen op het vat van tegenstrijdigheden dat het katholicisme ooit is geweest. Juist die achterlijkheid heeft de cultuurrevolutie van de jaren zestig voor een belangrijk deel teweeg kunnen brengen. Maar de katholieke bijdrage aan die revolte is achter de horizon verdwenen. Die paradox zou je ‘de eclips van katholicisme’ kunnen noemen.

In zijn boek The evolution of Dutch catholicism 1958-1974 (1978) beweert John A. Coleman dat  liturgievernieuwing binnen de Amsterdamse studentenecclesia al in september 1960 van start ging. Vergelijkbare experimenten vonden plaats in de Bos-kapel in Nijmegen en in de studentenecclesia van Leiden. Juist in deze liturgievernieuwing kwam ‘de vermenging van het sacrale en het profane’ openlijk tot uiting, een fenomeen dat volgens Goedegebuure zo kenmerkend is voor Reve’s gedicht Een Nieuw Paaslied. Het progressieve katholicisme, dat in de aanloop van het Tweede Vaticaanse Concilie in Nederland toonaangevend was, heeft Reve wel degelijk geïnspireerd. Het is opvallend dat deze ontwikkeling vrijwel geheel uit het collectieve geheugen verdwenen lijkt, ook bij Goedegebuure in zijn boek Nederlandse schrijvers en religie 1960-2010. De radicale secularisering heeft in Nederland geleid tot een vrijwel totale amnesie ten aanzien van dit vooruitstrevende katholicisme.

Reve zelf waarschuwde in Op weg naar het  einde al over het mogelijk misverstand omtrent dit gedicht, waarbij hij een directe relatie legde met het komend Tweede Vaticaanse Concilie en de vernieuwingen in de Rooms-Katholieke Kerk. Een Nieuw Paaslied was niet als een atheïstisch spotvers bedoeld, maar ook niet louter als statement dat er ‘tussen het sacrale en het profane geen wezenlijk onderscheid bestaat’. Dit gedicht was een oprechte poging om het christendom van binnenuit te vernieuwen. De katholieke liturgievernieuwing, zoals die vanaf 1960 in Nederland gestalte kreeg, had niet alleen betrekking op de directe verstaanbaarheid van de tekst door het her-dichten in de volkstaal, maar ook op een interactie tussen priester en kerkvolk. Er was voortaan geen afstand meer tussen priester en gelovige. De liturgie werd een gemeenschappelijk gebeuren dat iets weg had van de interactie tussen podium en publiek, die vrijwel gelijktijdig in het experimentele toneel en in de happening van de beeldende kunst tot uiting kwam.

Kortom, er is iets achter de horizon geraakt dat onzichtbaar blijft. Door het radicale proces van secularisering van de jaren zestig lijkt een perspectief uit het zicht te zijn verdwenen, de gedachte namelijk dat religie zelf zich kon moderniseren, ogenschijnlijk zelfs verdwijnen en in meer seculiere variant uit zijn as zou kunnen verrijzen. De secularisering was ook een proces van verwereldlijking dat ook in de religie zelf werkzaam was. Geloven vanuit een seculier perspectief, God zoeken door hem te verlaten, dat leek het adagium dat parallel aan het atheïstische existentialisme de weg bereidde voor de radicale secularisering van de jaren zestig. Juist dat intrinsieke aspect van de secularisering ontbreekt in het betoog van Goedegebuure, al besteedt hij ruim aandacht aan een belangrijk, maar wonderlijk genoeg ook door velen vergeten boek: Vestdijks Toekomst der religie uit 1947.

Goedegebuure noemt het woord ‘cultuurchristendom’ en plaatst de wortels daarvan in de Romantiek, toen het idee ontstond dat verbeelding en creativiteit een goddelijk karakter hadden en dat je een beter mens kunt worden door je intensief met kunst en cultuur bezig te houden. De term ‘cultuurchristendom’ wordt door Goedegebuure slechts in een beperkte betekenis opgevat, waarbij hij verwijst naar de theoloog Kuitert en de socioloog Herman Vuijsje: ‘Kuitert  doelde daarmee op de inmiddels gevestigde praktijk onder verlichte christenen om hun liefde voor kunst en cultuur te integreren in hun geloofsgemeenschap.’

Maar  ‘cultuurchristendom’ is inmiddels een containerbegrip geworden dat vele ladingen dekt. In het rapport God in Nederland 1996-2006 (2007) wordt cultuurchristendom in het algemeen afgezet tegen de kerkelijk georganiseerde christelijke godsdienst: ‘Met cultureel christendom bedoelen we het geheel aan de godsdienst gelieerde christelijke waarden, zoals die in de samenleving (buiten de kerken) gestalte hebben aangenomen.’ De sterke opkomst van het cultuurchristendom achten de onderzoekers van God in Nederland in strijd met hun conclusie dat de het traditionele kerkelijk christendom sterk in aanhang heeft verloren.

Dit cultuurchristendom is iets anders dan het seculiere christendom, waar – in navolging van de theoloog Bonhoeffer – in de jaren na de oorlog naar werd gezocht. Het is ook iets anders dan ‘de religie zonder religieuze projectie’, waar Vestdijk – in navolging van Menno ter Braak – naar op zoek was in zijn boek De toekomst der religie. Dat seculiere christendom was in feite een breed scala van stromingen dat zich na de oorlog aandiende en parallel liep met de tendens naar ontmythologisering in de christelijk theologie, die al ver voor de oorlog was ontstaan en binnen het Rooms- Katholicisme in de jaren zestig een climax beleefde in het aggiormamento van Vaticanum II. Dit seculiere christendom wilde in de jaren zestig de christelijke traditie in wereldse termen vertalen en daarmee actualiseren en vernieuwen. Secularisering is dus een proces dat verschillende richtingen kende: zowel vanuit de wereld naar de religie als vanuit de religie naar de wereld zelf.

Eind jaren vijftig werd niet het geloof, maar het toenemend ongeloof als problematisch ervaren. In navolging van Rümkes beroemde studie Karakter en aanleg in verband met het ongeloof, die al in de jaren dertig was verschenen en in de jaren vijftig vele herdrukken beleefde, werd het ongeloof onderwerp van diepgravende culturele en psychologische beschouwingen. Het essay van Gerhard Szczesny uit 1958, dat in 1960 in het Nederlands werd vertaald onder de titel De toekomst van het ongeloof vormt daar een sprekend voorbeeld van. Szczesny postuleerde de humaniteit als een natuurverschijnsel en distantieerde zich daarmee van een zoeken naar een ‘seculier christendom.’ Die zoektocht liep volgens hem uit op een doodlopende weg. Maar een vernietiging van de christelijke erfenis was ook volgens hem geen optie. En een terugval naar een traditionele vorm van spiritualisme, waar het katholicisme naar neigde, al helemaal niet, want dat had zelfs een averechts effect. Dat was immers een defensieve vlucht achteruit die alleen nog maar meer schade aanrichtte, dat wil zeggen: meer verdinglijking, verletterlijking en verzakelijking.

Elke religie, zo stelt Szczesny, wordt in een bepaalde fase van haar verval tot ‘literatuur’. De religie is dan alleen nog verteerbaar doordat de gelovigen geen rekenschap meer hoeven af te leggen over de geloofsinhoud. Alleen een esthetische of literaire waardering van het geloof blijft dan nog over. Dit geloof is geen echt geloof meer, maar heeft plaats gemaakt voor stichtelijke gevoelens. Zo ontstaat een nieuwe figuur, de esthetiserende apologeet van een christendom waarvan de geloofsijver speciaal door dogma’s, Madonnabeelden en heiligenlegenden ontstoken wordt. ‘ Dit soort ‘laatste christenen’ vragen niet langer naar de religieuze overtuigingskracht van het christelijke geloof. De esthetische, literaire en dramatische rijkdom van de religieuze erfenis vormt voor hen voldoende bewijs voor waarheid.

Dit afgezwakte christendom drijft volgens Szczesny op de laatste brokstukken van de Romantiek, en op een vermeende suprematie van de geest boven de materie. Elke kunst die zich zelf als een soort vervanging van de humaniteit beschouwt en die ervan uitgaat dat het talent om haar te 
beoefenen en te genieten iemand geestelijk en moreel kwalificeert, was volgens Szczesny valsemunterij: ‘Kunstbeoefening en kunstgenot zijn middelen om de wereld weer te geven en te ervaren, geen weg echter om goed of wijs te 
worden.’ Die opmerkelijke stelling van een ‘niet-christen’ – zoals Szczesny zich uitdrukkelijk noemde in de ondertitel van zijn boek – was in feite een aanklacht tegen het cultuurchristendom, maar bevatte ook een opening naar een nieuwe toekomst, die zich eind jaren vijftig juist in het religieuze ontbindingsproces van die tijd leek aan te dienen en die zowel voor christenen als niet-christen een wijkend perspectief bood.

Met deze visie leek Szczesny in 1958 onbedoeld het type bekering aan te kondigen van een auteur als Gerard Reve, die zich enerzijds een seculier christen toonde door af te zien van een geloof in een hiernamaals, en zich tegelijk uitdrukkelijk beriep op een romantisch decadente traditie in de literatuur. Vanuit deze optiek was Reve’s bekering in zekere zin ook een ‘tegenbekering’ omdat hij zich eerst voegde in de naoorlogse stroom van verwereldlijking die in de religie zelf gaande was, maar zich kort daarop radicaal omkeerde in de richting van een esthetisch georiënteerd katholicisme, dat veel gelijkenis vertoont met de katholieke reveil in de Romantiek. Dat was het katholicisme van wierook, kaarsen, Madonnabeelden en bedevaartplaatsen, dat niet alleen als een gezonken cultuurgoed tot ‘camp’ gerecycled kon worden, maar ook als een ironische metafoor kon worden ingezet voor een onmogelijk en tegelijk onweerstaanbaar verlangen naar transcendentie, een verlangen dat wel degelijk authentiek was, hoe vals en gelaagd de uiterlijke verschijningsvorm ook zijn kon.

.

‘Het gebouw waar GGZ Noord-Holland Noord zich nu in vestigt kent een lange geschiedenis. Het begon in 1927 toen de Congregatie van de Broeders van Onze Lieve Vrouwe van Lourdes de landerijen van het voormalige landgoed IJpensteijn grond kochten. Zij bouwden hier tussen 1928 en 1940 de St Willibrordusstichting voor mensen met een geestesziekte. In 1930 werd de eerste patiënt opgenomen en heeft tot de dag vandaag patiënten gehuisvest. (…)  Het hoofdgebouw voldoet inmiddels ook niet meer aan de eisen en daarom verhuisd het GGZ vanaf december 2010 naar een nieuw pand.  Met deze verhuizing komt een groot deel van het hoofdgebouw leeg te staan. Het wordt dan ook tijd voor een nieuwe toekomst van dit prachtige complex. Het GGZ NHN gaat nu samen met deskundige partijen kijken naar de mogelijkheden.’

Rapport ‘Herbestemming Cultureel Erfgoed Noord- Holland’

‘In Heiloo was hier sinds 1930 ervaring in opgebouwd In het 
Pauluspaviljoen voor de TBR-gestelden. Daar was vanaf de jaren vijftig plaats 
voor vijftig van de gemiddeld 560 mannen die jaarlijks TBR opgelegd kregen
 van wie er zo’n 250 katholiek waren. In Heiloo werden overwegend zedendelinquenten jonger dan dertig jaar opgenomen. De Smet had in 1951 becijferd 
dat de gemiddelde verblijfsduur van deze patiënten beperkt bleef van één tot 
anderhalf jaar en dat de recidive naar schatting maar 15 procent betrof. Heiloo 
had met andere woorden een zeer goede naam medio jaren vijftig toen kerkelijke en religieuze oversten voor de keuze stonden wat te doen met eigen kader 
dat grensoverschrijdend seksueel gedrag had vertoond.’

Rapport ‘Seksueel misbruik van minderjarigen in de Rooms-Katholieke Kerk’

*

In zijn bijdrage aan het boek Beeldspraak stond Gerard Reve op een kruispunt. Hij bevond zich halverwege de weg van Fatima naar New Babylon, maar in plaats van door te gaan op zijn eigenzinnige pad op weg naar religieuze vernieuwing, keerde hij zich om naar Fatima. In zijn eigen optiek was dat geen ommekeer, maar een weg vooruit, recht op in de wind en dwars tegen de tijdgeest in, zoals hij dat altijd had gedaan. Niet hijzelf maar de wereld om hem heen begaf zich op een dwaalspoor. Aan het verzoek om een persoonlijk verslag had hij niet kunnen voldoen. Wellicht als compensatie voegde hij een brief toe, die hij op 27 juni 1967 aan Trimbos had geschreven. In deze brief beschrijft hij letterlijk hoe het voelt om tegen tegen een stroomversnelling op te roeien. ‘Want we leven in een tijd, waarin elke formulering en elke esthetiek als een hinderlijke belemmering wordt ervaren, en waarin men, in alle ernst, denkt zonder symbolen te kunnen leven.’ Zijn doopkaars, zo liet hij weten, zou hij niet in Fatima ontsteken. Dat dit uiteindelijk in Heiloo zou gebeuren, wist hij toen nog niet.

Kennelijk was het spektakel van Fatima hem te gortig geweest. Het zou een aan Maria gewijde kerk moeten zijn, ‘maar liefst een simpele, die romantisch, vervallen en schemerig is.’ Aan die eisen zou het genadeoord van Onze Lieve Vrouw ter Nood in Heiloo in alle opzichten voldoen. Reve zocht voortaan in de kerk een warme kachel voor zijn ziel. De verkitsching van het Rijke Roomse Leven was voor hem nooit een hinderpaal, eerder een meerwaarde. Hij herhaalde in deze brief het argument, dat voor zijn bekering van beslissend belang was geweest en dat hij later ook in Moeder en Zoon zou benadrukken: ‘Het moeten wel zeer geldige waarheden van het hart zijn, die deze verkitsching kunnen doorstaan.’ Het Godsgeloof, zo liet hij weten, is iets volslagen individueels, dat niet communicabel is. De grote dogma’s konden die ervaring niet vervangen, maar zij steunen de ziel die toegang zoekt tot de waarheid. Reve begreep de dogma’s vanuit zichzelf, vanuit zijn gevoel. Ontroering en onuitputtelijkheid lieten de geldigheid van het dogma zien. Behalve dan dat ene, over de onfeilbaarheid van de paus, dat ‘geen echt religieus doch slechts een politiek dogma was’.

In de symboliek van de taal konden de registers van de religie en seksualiteit met elkaar worden verweven. Hoe essentieel die verweving voor Reve was, blijkt uit een brief die hij twee maanden later, op 8 september 1967, schreef aan Josine M. Wederom komt de doopkaars dan aan de orde: ‘Eerst een opsomming van de feiten: ik wilde mijn doopkaars in Fatima voor de Maagd ontsteken, vond er echter noch daar, noch elders in Spanje of Portugal een geschikt heiligdom voor, bracht hem in drieën gebroken en half door de zomerhitte gesmolten, weer mee terug, maar ik heb hem gisteren in het heiligdom van O.L. Vrouw Ter Nood in Heiloo integraal geofferd. Natuurlijk is de kaars het fallus symbool bij uitstek – gloeiende punt, druiping, opraken en krom smelten, etc. – en is mijn verering voor de H. Maagd incest met mijn moeder, rituele vervanging van de in concreto afgewezen intimiteit met de vrouw, enzovoorts, maar deze freudiaanse vulgariteit zegt mij niets. Al is zij misschien wel waar.’ In de paradox van die laatste twee zinnen, ligt de kern van Reves problematiek vervat, een problematiek die niet alleen terugkeert in Kleine Alice van Albee, maar ook de inzet was van de beeldenstrijd van de jaren zestig.

Dat was niet in de laatste plaats een strijd tussen psychologie en theologie, een beeldenstrijd die werd uitgevochten op het terrein van de taal, de symbolische taal wel te verstaan. De Freudiaanse interpretatie van de psyche mag dan waar zijn, Reve kon er niets mee, omdat de religieuze dimensie van deze symboliek op deze wijze volledig verdonkeremaand werd. De eerste religieuze gevoelens hadden zich bij hem geopenbaard op het zelfde moment dat hij zijn seksuele fantasieën was gaan koesteren. Dat was het moment geweest dat de ‘seks in zijn hoofd’ een eigen leven was gaan leiden en aan kon zwellen tot een sadomasochistische fantasmagorie met een eigen reviaanse logica. Of zoals hij later in Moeder en Zoon verwoordde: ‘Maar wanneer was die heisa, die ook Wimie in bed van lieverlede was gaan opbreken, en weshalve hij mij ‘seksueel mismaakt’ had believen te noemen, precies begonnen? Het was, zo bedacht ik met een schok, merkwaardigerwijs begonnen ongeveer in dezelfde tijd, dat ik religieuze gevoelens, voorstellingen en gedachten was gaan kultiveren. De ene afwijking had ik tegelijkertijd met de andere opgelopen.’

Hoe zat die knoop in elkaar? Hoe kon de symbolisering van de lust samengaan met de concretisering  van het religieuze symbool en zo een proces op gang brengen dat aanvankelijk niet alleen morele taboes doorbrak, maar ook op een vernieuwing van de religie leek aan te sturen, uiteindelijk omslaan in zijn tegendeel, toen de religie de symboliek de deur uit deed en de lichamelijke liefde op zijn eigen merites begon te waarderen. Zit het godsgeloof dan ergens ingeklemd tussen lust en liefde, tussen idealisering  en verdringing? Heeft de religieuze symboliek een letterlijke onderbouwing nodig? Die vraag is al door de oude kerkvaders gesteld. Als dat zo is, dan rijst de vraag of God kan blijven bestaan als de religieuze symboliek zijn letterlijke onderbouwing verliest. Als het symbool alleen maar een figuurlijke manier van betekenen wordt, dat wil zeggen, als er niets is waar het letterlijk naar verwijst op wel realiteitsniveau dan ook, dan is het symbool alleen nog een taalkundig speeltuig voor de dichters.

Datzelfde geldt voor het ritueel. Als de magische onderbouwing uit het ritueel wegvalt, rest alleen nog een al dan niet begrijpelijke handeling die het karakter heeft van een toneelstuk. Het ritueel heeft met het symbool gemeen dat het iets ongrijpbaars in zich heeft, dat desondanks een concreet bestaan moet hebben, anders wordt de communicatie of de handeling zinledig en dus leeg. De liturgische taal mag dan iets toneelmatigs hebben, als een handeling die wordt opgevoerd en in scène wordt gezet, in de beeldende kracht van deze rituele handeling blijft de heiligheid behouden in het sacrament, dat wil zeggen: de aanwezigheid van het goddelijke. Christus is letterlijk opnieuw aanwezig in het breken van het brood. Dit brood was immers zijn lichaam.

Maar wat was de aard van die goddelijke aanwezigheid? Twintig eeuwen lang is het altaargeheim van de eucharistie als een werkzame aanwezigheid opgevat: als een presentia activa. De gedachte dat zoiets kon bestaan werd in de moderne tijd allengs ondenkbaar. Het woord ‘aanwezigheid’ veranderde van aard. Het werd steeds meer opgevat als een fysieke aanwezigheid: de aanwezigheid van de atomen, de werkelijkheid van het zijn, kortom, de presentia realis. De zin van werkzame aanwezigheid maakte plaats voor het zijn van werkelijke aanwezigheid. Zo dreven zin en zijn steeds meer uit elkaar totdat ze uiteindelijk onverenigbaar werden. De presentia activa en de presentia realis hadden uiteindelijk niets meer met elkaar van doen. Het proces van secularisering en ontmythologisering liep in de jaren zestig onvermijdelijk uit op de teloorgang van het ritueel en dood van het symbool. Dat stervensproces was al lang aangekondigd, maar diende zich toch vrij plotseling aan. Het manifesteerde zich niet alleen op de verticale as tussen God en wereld, maar ook op de horizontale as van het subject en de taal.

Taal werd iets wat zich alleen maar afspeelt in het brein en niets met de wereld van doen heeft. Zo raakte niet alleen het woord los van het ik, maar het ik ook los van het lichaam en uiteindelijk zelfs los van de werkelijkheid. De noodzakelijke breuk tussen het ik en de wereld had altijd zijn tegenpool gekend in een vergelijkbare splitsing tussen het ik en het zelf. Die dubbele splitsing was de bestaansvoorwaarde voor een gezonde geest in een gezond lichaam. Maar de fundamentele gespletenheid van de menselijke psyche had ook altijd zijn verankering gekend in een reeks projecties tussen binnen en buiten, kortom, in een subtiel spel van symbolische verbindingen met hun verschillende gelaagdheden van het hart en het verstand. Taal kan niet zonder symbolen bestaan. ‘Waar het visioen ontbreekt, verwildert het volk’ (Spreuken 29.18). Maar waar het symbool ontbreekt, gebeurt er iets anders. Dan verwildert de ziel.

De heiligheid van het religieuze symbool zat in de lichamelijkheid van de taal. Die symbolische kracht van het woord was in de jaren zestig voor menigeen problematisch geworden. Processen als ontmythologisering en secularisering hadden het sacramentele karakter van de taal voorgoed aangetast. In die beeldenstrijd hield de één zich staande in de waarheidswaan van de letterlijkheid, terwijl de ander het symbool als een louter figuurlijke zegswijze opvatte die van al zijn heiligheid was ontdaan. De oude kerkvaders hadden dit probleem in de kern doorzien, en het lijkt erop dat Edward Albee bij hen in leer was geweest. Of anders wel bij Wittgenstein. Kleine Alice is een toneelstuk dat gaat over de teloorgang van het symbool, die de religieuze taal onverstaanbaar had gemaakt. Daar was ook het literaire project van Reve op gericht. In Nader tot U streefde hij naar een vernieuwing van de religie door het dode symbool opnieuw tot leven te wekken. Maar zelfs de conservatieve vleugel van het katholicisme was blind voor de wonderlijke parallel tussen de actuele problematiek en een debat dat in de geschiedenis van de theologie was terug te vinden.

Als Reve in 1973 met veel bombarie zijn vijftigste verjaardag viert, komt hij openlijk in aanvaring met bisschop Simonis van Rotterdam. Guus van Bladel beschrijft deze gebeurtenis in zijn boekje Rondom Reve (1997). Reve had zijn verjaardag willen bekronen met een pontificale H. Mis, die in de jezuïetenkerk H. Theresia van Avila in Rotterdam opgedragen had moeten worden. Simonis verbiedt dat, omdat ‘de armen van geest beschermd dienden te worden’. Reve is furieus maar reageert beheerst in een toespraak op de receptie. Hij wijst er niet alleen fijntjes op ‘dat Christus zelf de ordeverstoring in de kerk niet gevreesd heeft’, maar citeert ook zijn Pleitrede voor het Hof uit 1967: ‘Het is niet de taak van de overheid, de terreur van het gepeupel te legaliseren, maar, integendeel, de denkende en scheppende burger tegen het gepeupel te beschermen.’ Als Simonis vervolgens van zijn kant taal noch teken laat horen, komt het hoge woord bij Reve eruit in een bittere reactie: ‘Het is deze door en door perverse, sadistische drang tot het zelf buiten schot blijven, kwellen, vernederen en zo mogelijk vernietigen van de persoonlijkheid van de mens, die vermoedelijk een belangrijk deel uitmaakt van de aantrekking, die de Rooms-Katholieke Kerk altijd op mij heeft gehad.’

Spreekt Reve hier tot Simonis of indirect ook tot zijn vader? Het heeft er alle schijn van dat het totalitaire karakter van de katholieke kerk, dat Simonis als zwijgende vader op dat moment personifieert, Reve herinnert aan het communisme uit zijn ouderlijk huis. De Rooms-katholieke Kerk van na Vaticanum II mag dan – door toedoen van een Poolse Paus – een belangrijke bijdrage hebben geleverd aan de uiteindelijke val van het communisme, het totalitaire karakter van de grote ideologiën werd juist in dit katholicisme bewaard. De vader heeft het uiteindelijk van de moeder gewonnen. Reve vluchtte voor de een, maar kwam uiteindelijk – via een omweg – toch weer bij de ander terecht. In zijn bekentenis klinkt iets door van een sadomasochistische fascinatie voor het totalitaire systeem als zodanig. Het slachtoffer dat terugverlangt naar zijn beul. De patiënt die zijn trauma wil herbeleven.

Maar je kunt deze woorden van Reve ook anders interpreteren. Het aanvaarden van het gezag van de vader is het probleem geweest van de naoorlogse generatie. In zijn boek De verweesde samenleving (2002), stelt Pim Fortuyn dat het ontkennen van de Vaderrol de erfzonde was van de babyboomers. Reve was van vóór de oorlog, maar het vaderprobleem dat zich al in De Avonden manifesteerde, werd pas in je jaren zestig in brede kringen herkend. De geboortepijn van Narcissus werd uiteindelijk het trauma van een hele generatie die zich van het gezag van de vader ontdeed, maar weigerde de rol van de vader op zich te nemen. Het herstel van collectieve normen en waarden, had in de ogen van Fortuyn als noodzakelijke voorwaarde het herstel van de vaderrol, niet alleen in het gezin, op school, maar ook in de verenigingen, in de bedrijven en de instellingen en tenslotte in het publieke domein.

Dat gemis kwam volgens hem pijnlijk aan het licht, toen Nederland massaal afscheid nam van de religie. Door het verval kerkelijke genootschappen was ook een belangrijk mechanisme van collectieve vorming, handhaving en overdracht van normen en waarden in verval geraakt. ‘Er is geen nieuw mechanisme voor in de plaats gekomen’, zo concludeerde Fortuyn. Of je het met die conclusie eens bent of niet, het valt niet te miskennen, dat de jaren zestig primair een gezagscrisis hebben opgeleverd, waarvan de gevolgen nog altijd voelbaar zijn. Een hele generatie wilde in één keer elk gezag en alles wat daarbij hoorde – traditie, samenhang, symbool en ritueel – op de vuilnisbelt van de geschiedenis achter zich laten. Als gevolg daarvan heeft bij menigeen heel even de gedachte kunnen ontstaan dat men het beloofde land kon binnengaan. Niet alleen op het Spui in Amsterdam, maar ook in Café De Freonskip in Blauwhuis.

Aan het ontstaan van die eschatologische illusie heeft Reve op een paradoxale manier zelf ook  meegewerkt, ondanks zijn recalcitrant verzet tegen de dictatuur van links, en zijn wanhopige poging de religie in de antinomie van de Romantiek opnieuw tot leven te wekken. Zoals later ook Fortuyn als babyboomer medeschuldig was aan de problematiek die hij zelf aan de orde stelde. De bevrijders van weleer hadden het hek van de dam verwijderd, niet wetend wat er daarna nog komen zou. De jaren zestig zijn niet een tijdvak, waar je zomaar afstand van kunt  nemen, zoals je een jas uitrekt. De secularisering heeft zich opgelost in het hedendaagse bewustzijn. De bevrijding van destijds is ingedaald in het DNA van het heden. De sociale omwenteling, die na de oorlog zo lang op zich liet wachten, heeft zich in de jaren zestig alsnog in radicale vorm aangediend als een breuk tussen twee generaties. Verlaat en daarom met dubbele kracht. In dat proces heeft Reve – tegen wil en dank – een eigenzinnige rol gespeeld. Maar op dat cruciale moment van die omwenteling keerde hij zich om. Terug naar het geloof in het bovennatuurlijke, ver verheven boven het ondermaanse gekrioel van de atomen, dat de moderne wetenschap als wereldbeeld had opgeleverd. Terug naar Fatima dus. Terug ook naar de ‘kapotte Romantiek,’ naar de tijd van traditie, samenhang, symbool en ritueel.

Maar dat geloof in het bovennatuurlijke was slechts een historische constructie geweest uit de negentiende eeuw en had weinig van doen en de sociale bewogenheid van de nieuwe theologie, laat staan met het ‘communisme avant la lettre’ van de eerste christenen. De verantwoordelijkheid in het hier en nu mocht zich niet laten verdringen door een heilsverwachting voor het hiernamaals. Maar de Romantiek had die verhouding ook omgekeerd. Het romantische katholicisme met heel zijn poppenkast van rituelen, met zijn lijdensmystiek en herleefde Mariacultus, stond dan ook haaks op de intenties van een nieuwe theologie, die niet alleen de onverbreekbare structuren van de wereld wilde erkennen, maar ook de tragische eindigheid van het menselijk bestaan. Ook van die eindigheid bleef Reve zich terdege bewust, want hij zocht de eeuwige God tegen beter weten in, of zoals hij schreef in zijn gedicht Bekentenis: ‘Voordat ik in de Nacht ga die voor eeuwig lichtloos gloeit.’ Hij zocht God in de diepste duisternis van zijn hart en in de lichtloze nacht van de dood. Reve wilde terug naar zijn moeder, die op haar sterfbed zijn vader niet wilde zien. Wat hij aantrof na zijn zoektocht zou zich weldra als een autoritaire vader gaan ontpoppen. Maar ook naar zijn vader verlangde hij terug. Vanuit die onmogelijke spagaat had hij met zijn radicale terugkeer misschien ook wel ergens gelijk. Maar als dat zo is, dan kwam dat gelijk – zoals zo vaak bij Reve -  veel te vroeg.

William Bouguereau, Geseling van Christus, 1880

Castilië is het land van kastelen. Voor een Spanjaard in de zestiende eeuw was het dan ook geen vreemde gedachte om de menselijke ziel als een kasteel op te vatten. De ziel is een innerlijke burcht. Binnenin zit God en in de buitenste vertrekken heerst de duivel. Ieder mens wordt door centrifugale krachten weggedreven van de liefde in het midden van zijn ziel. Zich keren tot God betekent dan ook vooral het vermogen om jezelf te verstaan en het ‘binnenste binnen’ van het kasteel te vinden om zo te weten te komen wat het hart in diepste wezen verlangt. Is de religiositeit van Reve te plaatsen binnen de eeuwenoude traditie van de christelijke mystiek? In zijn artikel De pijn van een gemis, dat is opgenomen in de in 1990 verschenen bundel Eigenlijk geloof ik niets, essays over het werk van Gerard Reve, doet de ongeschoeide karmeliet Frans Vervooren een poging daartoe. Hij karakteriseert de mystiek van Reve als een vorm van lijdensmystiek. Het lijden neemt bij hem de hele ziel in beslag en kan tegelijk een mateloze lust opwekken. De mysticus ontledigt zijn verlangen van beelden en hoopt dat in de leegte die zo ontstaat de vereniging met God als het Eeuwige Niets mogelijk wordt.

Mystiek dus als een vorm van kenosis, een ontlediging die uiteindelijk alleen in de dood zijn ware verlossing kan vinden. Maar tegelijk is die mystiek ook een ervaring van een absolute verlatenheid. Die gewaarwording is al in De Avonden aanwezig. ‘Het graf gaapt, de tijd zoemt, en nergens is redding.’ De mystiek van Reve heeft volgens Vervooren twee kanten. Er is een ‘tedere zijde’, de ‘voorkant’, die is gericht op het zoeken naar de enig werkelijke liefde. Anderzijds is er de ‘wrede zijde’, de ‘achterkant’, waarmee de pijn, die inherent is aan het zoeken, de ‘pijn van het gemis’ wordt bedoeld. Per dolorem ad veritatem, door pijn tot waarheid, dat is het wezen van dit soort mystiek. Het is een verlangen ook naar de keerzijde, de verborgenheid van God, een wrede en lustvolle God die in deze pijn ligt vervat. ‘Er zijn aanwijzingen, zo stelt Vervooren voorzichtig, ‘dat er in de mystiek van Reve een motief is, dat verwijst naar de wreedheid die er mogelijk in God aanwezig is.’ Bij Reve worden zowel homoseksualiteit als sadomasochisme in relatie gebracht met mystiek. En juist daarin manifesteert zich het meest eigene dat hem kenmerkt. Zijn mystiek tooit zich niet in de symbolische taal van de lust. In het universum van Reve valt mystiek samen met de pijnvolle lust. Masochisme is niet alleen eigen aan de extreme overgave van het zelf, die de mysticus in praktijk brengt, maar vormt misschien wel het wezenskenmerk van de godsdienst, die een in laatste instantie een capitulatie eist van het zelf voor een kosmische zin van het bestaan.

Maar hoe katholiek was nu eigenlijk die wrede martelmystiek van Reve? Willem Grossouw had in zijn getuigenverklaring tijdens de eerste zitting van het Ezel-proces omstandig gewezen op de verstrengeling van erotiek en religie, die bij de katholieke mystici altijd aanwezig is geweest. In een artikel in De Nieuwe Linie van 16 april 1966 had hij zijn argumenten nog eens op een rij gezet. Hij verwees naar de profeten in de Bijbel (Ezechiël 16) en het Hooglied. Dat de reviaanse seks cru en homoseksueel van aard was, deed volgens hem niet ter zake. ‘De enige legitieme vraag luidt: heeft dit thema, samen met de andere en in verhouding met de andere in de literaire structuur van het geheel een (verantwoorde) functie?’ Dat was volgens Grossouw wel degelijk het geval. Bovendien kan seks, evenals alcohol, de mens niet alleen bevrijden van de ellende van het werkelijke leven, maar ook het gemis van de eigenlijke God, de dood, eerst goed doen zien. De seks, die Reve beschrijft, is volgens Grossouw de primaire uitdrukking van liefde en verlangen. De reviaanse seks was voor een groot deel ook  ‘gedroomde seks’, zo benadrukte hij.

Dit theologisch vertoog van Grossouw maakte niet veel indruk op de officier van justitie, Mr. J.J. Abspoel, die in zijn indrukwekkende requisitoir op 20 oktober 1966 hier nog expliciet naar verwees. De vraag, die in dit proces centraal stond, had ook niet betrekking op de – al dan niet – christelijke oorsprong van de reviaanse mystiek, maar op het vermeende godslasterlijke karakter van de ‘ezel-passage’. Maar ook die passage was gedroomde seks, die je toch moeilijk als werkelijkheid kon voorstellen. ‘Maar als iemand zo duidelijk droomt, dan is het of dit werkelijkheid wordt,’ had de officier van Justitie aan de psychiater Droogleever Fortuyn-Leenmans (Vasalis) voorgelegd, waarop haar gevleugelde antwoord was: ’Ik zou niet graag vertellen, wat er zou gebeuren, indien wij leefden zoals wij dromen. Als je op dromen veroordeeld kunt worden, zouden wij allemaal achter de tralies komen.‘

Afgezien van dit terechte verweer, waarin de juridische casuïstiek de grens van het absurde had bereikt, bleef er iets wringen in de pogingen van theologen, om de mystiek van Reve in een christelijk perspectief te plaatsen. Voor sadisme, bestialiteit en necrofilie, die alle in zijn werk zijn terug te vinden, zijn ook moeilijk antecedenten aan te wijzen in de rijke historie van de christelijke mystiek. Deze mystici gebruikten vaak intens erotische beelden, maar deze hadden in feite niets meer met aardse erotiek te maken, omdat zij in dienst van de mystiek getransformeerd werden tot een puur spirituele betekenis. In de symboliek van Reves mystiek wordt het figuurlijke telkens weer overschaduwd door de concrete realiteit, ook al is die realiteit gedroomd en daarom imaginair van aard. Of beter gezegd, het concrete is zo confronterend, dat het in het oppervlak van het symbool zichtbaar blijft en zich nooit geheel oplost in een spirituele diepte.

De zogeheten ‘derde term’ van het christelijke symbool, die niet alleen het letterlijke en concrete eoverstijgt, maar ook niet geheel tot het figuurlijke is terug te brengen, maar in een diepere – of transcendente – laag van de werkelijkheid zijn verankering vindt, is in de mystieke symboliek van Reve veel moeilijker gewaar te worden. De symboliek van Reve maakt gebruik van het principe van de omkering, de botsing van uitersten, het verenigen van het onverenigbare, kortom: de antinomie. De ‘derde term’ van de symboliek verschijnt hier niet, maar de symboliek zelf wordt opengebroken in de tekst. In die zin is ook de antinomie een vorm van mystieke symboliek, maar deze symboliek verwijst niet naar iets anders, maar toont zichzelf onmiddellijk in de confrontatie, het schokeffect.

In zijn essay Zelf schrijver worden (1986) maakte Reve een onderscheid tussen lichamelijke, sociale en religieuze erotiek. De religieuze erotiek streeft volgens hem naar omgang met het totale, eeuwige en grenzeloze en bedient zich niet zelden van buitengewoon openhartige voorstellingen van de lichamelijke erotiek. Maar met die onderscheiding blijft het eigenzinnige karakter van zijn eigen religieuze erotiek buiten beeld. Het dierlijke en zinnelijke was voor Reve eigen aan de religie zelf en daarin stond hij deels ook buiten de christelijke traditie. Reve was een seksueel expliciet mysticus. Dat wil zeggen: een mysticus die de lust louter als lust beschrijft en niet als metafoor voor een religieuze vervoering, maar tegelijk ook in die pure geilheid een heimwee ontdekt naar de traditionele mystieke ervaring. De twee domeinen vallen bij hem samen, maar tegelijk ook niet. In de seksuele extase openbaart zich een gemis: de mystieke eenwording met God die wordt aangeduid als een ‘heimwee’ of ‘sprakeloze vroomheid’.

Kortom, het vernieuwende van zijn mystiek is de centrale plaats die de seksualiteit hierbij inneemt. Dat het hierbij gaat om de homoseksuele variant is in inderdaad van ondergeschikt belang, hoewel het moeilijk denkbaar is dat een heteroseksueel deze vernieuwing in de mystiek teweeg had gebracht. In die zin was zijn homoseksualiteit wellicht ook meer dan alleen een motief in zijn werk, zoals hij het zelf vaak benadrukte. Het verbinden van homoseksuele lustvoorstellingen met religieuze mystiek had geen christelijk precedent, en toch vond Reve – zoals hij in zijn Pleitrede voor het Hof liet weten – dat hij gedurende al die jaren, dat hij in katholieke kringen verkeerde, juist daar veel waardering had ondervonden voor zijn uitzonderlijke godsvoorstelling en wijze van mystieke beleving. Achteraf beschouwd onthult die constatering meer over het progressieve klimaat binnen de katholiek kringen, die hij begin jaren zestig leerde kennen, dan over de maatschappelijke acceptatie van zijn homoseksualiteit in die tijd.

In een brief aan Trimbos in 1966 schreef Reve: “Het kernprobleem van de neurose – en de meeste homoseksuelen zijn neurotici, omdat ze van de vroegste tijden af wat betreft hun gevoelens zichzelf geweld hebben moeten aandoen – is, geloof ik, de liefde. De neuroticus vindt ‘dat niemand van hem houdt’, terwijl zijn werkelijke gebrek is, dat hij onmachtig is, lief te hebben, en niet kan inzien, dat liefde, echte liefde bedoel ik, belangeloos is. Aldus is de neuroticus, onveranderlijk vervreemd van God, of lult hij je op een bigotte, tamelijk zelfzuchtige wijze de kop gek over en soort God van triplex.” In deze onthullende passage laat Reve niet alleen het verband zien tussen zijn eigen – als neurose ervaren – homofile en het eigenaardige godsbeeld dat hij gecreëerd had, maar ook hoe ‘de belangeloze liefde’ in zijn optiek verbonden is met het religieuze bewustzijn. In zijn onvermogen om lief te hebben openbaarde zich zijn heimwee naar God en het isolement van zijn homoseksualiteit zou hem daar telkens weer aan herinneren. Toen dat besef eenmaal was ingedaald werd Reve strijdbaar.

Na zijn publieke coming out op het schrijverscongres in Edinburgh was hij als homoseksueel een emancipator geworden in een tijd, waarin homoseksualiteit publiekelijk voor velen nog een schandelijke zaak was, in medisch opzicht als een ziekte werd beschouwd, maar ook in juridisch opzicht tal van problemen opleverde. Tot 1971 kende het Wetboek van Strafrecht nog het artikel 248bis dat de seksuele omgang verbood tussen minder- en meerderjarigen van hetzelfde geslacht. In de jaren zestig was je in die pas op je 21^ste levensjaar, waardoor de omgang van een homoseksueel van 20 met iemand van 22 al strafbaar was. Bij een spreekbeurt voor Leeuwarder gymnasiasten in oktober 1965 hield Reve een openlijk pleidooi voor het om 18-jarigen in juridisch opzicht niet meer als minderjarig te beschouwen: ‘Ze mogen wel in het leger en iemand doodschieten, maar niet over hun eigen seksualiteit beschikken.‘

In Op weg naar het einde schrijft hij: ‘De ergste zonde is de bereidheid om je in een hoek te laten trappen.’ Maar van de stereotype homo moest hij niets hebben…’ met het soort mensen dat men gevoelsgenoten pleegt te noemen is het  nog erger – hoogmoed of Selbsthass spelen hierbij maar een geringe rol , geloof ik (…) dat eeuwig geteem over de snit van een broek en “waar heb je dat gekocht”  en nooit, nooit, godverdomme, één verstandig woord over kunst, politiek, etiek, religie.’ In zijn homoseksualiteit voelde Reve zich alleen staan, zelfs onder homoseksuelen. ’Ik ben wel degelijk homoseksueel, maar daarin voel ik geen verwantschap aan anderen,’ schreef hij aan Josine M. ‘Na ontiegelijk veel gepieker heb ik begrepen dat niet de homoseksueel, maar de maatschappij ziek is.’

In zijn boek The sacred canopy (1967) wijst Peter L. Berger op het radicaal zelfverloochenende karakter dat eigen is aan het masochisme, waardoor aan het individu de middelen worden verschaft om het lijden en zelfs de dood radicaal te transcenderen. De masochistische overgave is in feite een poging om aan het alleen zijn te ontkomen door volledig op te gaan in een ander, die tegelijk als enige en absolute zin wordt geponeerd. Omdat de mens niet in staat is zinloosheid te verdragen, vindt hij een paradoxale zin in een zelfvernietiging, een drang die herinnert aan de doodsdrift van Freud:  ‘”Ik ben niets – en daarom kan niets mij kwetsen,”  of zelfs scherper: “.. ik ben gestorven – en daarom zal ik niet sterven en vervolgens ‘Kom zoete pijn: kom zoete dood’- dit zijn de formules van de masochistische bevrijding.” Als er een verholen verband bestaat tussen zelfhaat en homofile, dan is de stap wellicht niet zo groot naar een andere verborgen relatie: de oeroude verwevenheid van zelfhaat en christendom.

Pascal was van mening dat men in de juiste toestand verkeert om de Bijbel te verstaan, wanneer men zichzelf haat. In zijn artikel Evangelie van de treurigheid heeft Anne Wadman gewezen op de zelfhaat van de homoseksueel die in Nader tot U aan de dag treedt in ’de krampachtige poging om zich van zijn geaardheid te distantiëren, door er een potje van te maken, een soort zelfbedrog.’  De latente zelfhaat van de homoseksueel in tijden van onderdrukking zal zeker van belang zijn geweest in de sadomasochistische trekken die eigen zijn aan het mystieke universum van Reve. Maar of die zelfhaat doorslaggevend is geweest blijft de vraag. Het emancipatoire en provocerende element van de homo-erotiek in de literatuur van de jaren zestig, waarin Reve een pioniersrol vervulde, vormde hoe dan ook een passende context, waarbinnen deze reviaanse vorm van mystiek zich kon manifesteren.

‘De Rooms-Katholieke Kerk heeft heiligen tegen alle pla
gen. Zo is er St. Titus tegen vrijdenkers, St. Notker (de naam 
zegt het al) tegen stotteren, St. Goarius tegen draaikolken, 
St. Hilaire van Poitiers tegen onwettige kinderen, St Vitus 
tegen door de wekker heen slapen, St. Cristofoor tegen boze 
dromen, St Benedictus tegen het breken van borden en 
vazen door huispersoneel, en dan mijn favoriete bescherm
heilige, beschermer tegen gekken, clowns en idioten: St. Ma
thurin, geboren nabij Sens aan het einde van de derde eeuw, 
wiens viering dan ook valt op 1 November, mijn verjaardag.’

Rudy Kousbroek, Hoger honing, 1997.

Was het eigenzinnige godsbeeld van Reve eigenlijk wel te rijmen was met de officiële geloofsleer van de Kerk? Het meest onorthodoxe in de geloofsopvatting van Reve was zijn ontkenning van een voortbestaan van de ziel na de dood. Hij heeft er nooit enige twijfel over laten bestaan dat hij daar niet in geloofde. Al in december 1963 verklaarde hij in het programma Literaire ontmoetingen tegenover Hans Gomperts: ‘Ik beschouw mij als een christen, maar dat er een leven na de dood zou bestaan is absurd. We moeten de dood als niet ter zake beschouwen. Het geloof dat iets verwacht, zoals het leven na de dood, is geen geloof.. ‘

Op de dag van zijn doop in juni 1966 herhaalde Reve nogmaals onomwonden datzelfde standpunt. Tegenover een journalist van de Leeuwarder Courant legde hij de volgende verklaring af, die later in meer gepolijste bewoordingen in het tijdschrift Tirade zou worden gepubliceerd: ‘Als ooit zich een religie zou ontwikkelen – een heroïsche, misschien wel bovenmenselijke religie – die ik als ideaal zie, een religie waarbij de betrokkene slechts één enkel belang heeft, namelijk zich voor God open te stellen en niet van God iets verlangt of God probeert te bemachtigen en te usurperen en nuttig te maken voor zijn doeleinden, een zuiver belangeloos geloof, dat ook de dood kan aanvaarden en zich het eeuwige leven niet voorstelt als een altijd voortdurend heden na de dood, als ooit zo’n religie zich zou ontwikkelen, een echte grote religie, dan kan ik mij moeilijk voorstellen, dat dit elders mogelijk zou zijn dan binnen de muren van de Katholieke Kerk. ‘

Kort gezegd: het katholicisme had de beste condities om uit te groeien tot een ideale religie. Een wereldse religie ook, niet meer en niet minder. Geen leven na de dood dus. Die ‘altijddurende logeerpartij bij God’, zoals Reve het noemde, zou God ook geen halve morgen volhouden. De dood mocht dan de laatste waarheid zijn. Voor Reve was de katholieke Kerk niet de exclusieve eigenaresse van die waarheid en ook niet de alleenvertegenwoordigster van God voor Nederland en koloniën. Hij omhelsde de dogma’s en had ze lief, maar dogma’s waren in zijn ogen slechts tijdgebonden verwoordingen van een waarheid die in wezen woordloos en tijdloos is.

Met die opvatting ging Reve veel verder dan de zogeheten ‘nieuwe theologie’ die de bronnen van het geloof wilde zuiveren en de verstarde dogma’s uit het verleden vloeibaar wilde maken door ze opnieuw te verwoorden in de taal van de moderne tijd. Daarbij werd het accent niet zelden gelegd op een haast kinderlijke onbevangenheid en een liefdevolle overgave in de geloofsbeleving ten koste van het strenge regiem van verstand en wil van het traditionele geloof dat vooral op het dogmatische kennis was gebaseerd. De theologische opvattingen van Reve daarentegen waren niet alleen zeer vernieuwend, voor zover ze getuigden van een eigenzinnige interpretaties van de dogma’s, maar ook extreem en hier en daar zelfs bizar te noemen.

‘Nu is het vreemde dat ik, al peinzend en tobbend, telkens tot formuleringen kom die, vaak letterlijk gelijkluidend, leerstellige verwoordingen van de Moederkerk blijken te zijn. ’ zo schreef Reve in 1971. Reve herkende niet alleen de symbolische inhoud van het dogma in zijn eigen verbeelding, hij was ook een meester in het vrij theologiseren. Zijn verbeelding wees hem de weg naar de waarheid, hoe excentriek Reve’s ideeën ook waren over de gegijzelde, lijdende en onmachtige God, de God die even zondig was als de mens zelf, de God die eenzaam was en de mens zocht zoals de mens Hem, de God die zelf ook verlost moest worden, de God die nachtzijde van de ziel vertolkte en niet langer het tegendeel was van seks, de God die van meester slaaf moest worden om als broeder te kunnen eindigen.

Hoe meer Reve sprak over al die vreemde ideeën, over Satan ook, de tweelingbroer van Christus, over de Heilige Maagd als Vierde Persoon Gods en over de bovenhistoriciteit van het Evangelie, hoe geestdriftiger de theologie-professor reageerde, bij wie hij colloquium doctum theologicum moest afleggen. ‘Eigenlijk geloof ik maar één ding’, had Reve uiteindelijk verklaard, maar wat dat ene was, kon hij op het moment suprème niet uitspreken. Wellicht was het zijn diepe overtuiging dat het enige attribuut van God de Liefde was, want ter zake van de drie andere – alwetendheid, almacht en gerechtigheid – had Reve zo zijn twijfels, zoals hij later in het Boek Van Violet en Dood liet weten.                                                                                                                  

Maar dat zou dan wel een heel onorthodox credo zijn geweest, dat voor de Vaticaanse Congregatie van de Geloofsleer beslist niet door de beugel had gekund. Al geloofde Reve dan zelf niet ‘dat enig te goedertrouw geformuleerd godsbegrip strijdig kan zijn met wat de Kerk leert,’ zoals hij ooit aan Geert van Oorschot schreef, de Kerk zelf dacht daar anders over, zeker in Rome. Al in 1967 schreef J.J. Oversteegen over Reve’s bekering: ‘Ik wou dat er bandopnames bestonden van zijn gesprekken met priesters van voor zijn intrede in de moederkerk.’ Wat heeft zich werkelijk afgespeeld tijdens dat wonderlijke geloofsexamen?  Drank en bekering waren bij Reve onlosmakelijk met elkaar verbonden. In een interview met Hervormd Nederland verklaarde Ben Hemelsoet in 1993: ‘Onder het nuttigen van de nodige cognac heb ik Gerard verteld dat je om rooms te worden het Onze Vader moet kunnen bidden en dat je moet geloven in de uitverkiezing van Israël.’

Roomser kon je het niet verwoorden. De katholieke theologie was een keurslijf van moeilijke woorden voor een mysterie dat in wezen niet te verwoorden was en zich zo nodig in één zin samen liet vatten. Of zoals Reve het jaren later zelf verwoordde in zijn essay Zelf schrijver worden (1986):  ‘De R.K. Kerk is geen Kerk van denken en theologiseren. Het is een Kerk van gevoelen en beleven van iets waarvan niemand kan zeggen wat het betekent.’ Dat was een typisch reviaanse interpretatie van het katholieke geloof, die overigens zeer aanvechtbaar is, omdat het katholicisme sinds Anselmus ook altijd een traditie heeft gekend van fides querens intellectum, het geloof dat op zoek is naar verstandelijk inzicht.

Maar voor Reve gingen ratio en geloof niet samen. De geloofsbeleving van een katholiek speelde zich volgens hem grotendeels op een onbewust niveau af. Die geloofsleer bestond uit twee compartimenten zonder verbindingsdeur en als je je in de ene helft van de leer begaf vergat je simpelweg de andere. Vandaar ook dat dogma’s onderling tegenstrijdig konden zijn, de mariadogma’s met die van Drie-eenheid bijvoorbeeld. In ene brief aan Josine M. Van 22 juni 1981 vatte Reve het irrationele karakter van de katholieke geloofsleer als volgt samen. ‘Je wordt als katholiek niet geplaagd door de rede of logica en wat je in die Kerk aanvaardt is het leven zelf, waarvan je inderdaad niet kunt zeggen dat het op rede of logica berust.’  Geloof onttrok zich dan ook aan een discussie op basis van rationele argumenten. Het geloof was voor Reve slechts ‘een onmisbaar masker, waarachter, het onuitsprekelijke veilig schuil gaat.‘ Dat verklaarde ook zijn onwankelbaar geloof in de eeuwige waarheid van het katholieke dogma. In een brief van 5 september 1977 verklaarde hij tegenover Josine M. : 

 ‘Dozijnen generaties van katholieken zijn de dogmaas ingepompt, maar ze 
interesseren nog steeds vrijwel geen enkele katholiek, en bijna geen enkele katholiek kent ze. De dogmaas dienen, om de 
mens geen kans te geven, zijn tijd te verdoen en zijn geluk op te offeren aan theologisch getwist. De dogmaas zijn een omheining, waarachter men zich veilig en onbespied kan uit
kleden en op zijn eigen manier met God kan verkeren. (Dit 
natuurlijk alleen, als de dogmaas geen verstandelijke bedenksels, maar echte archetypische oerwaarheden zijn.) Paradoxaal gesproken, schenken de dogmaas, omdat ze ‘een irrationele totaliteit’ (Jung) tot uitdrukking brengen, de zozeer begeerde en terecht geëiste geloofsvrijheid. ‘

Maar die irrationele kern van het geloof, die voor Reve steeds belangrijker werd naarmate het katholicisme allengs verwereldlijkte tot het welzijnsjargon van de jaren zeventig, kan geen alibi vormen om een verklaring voor zijn bekering achterwege te laten.  Het oude adagium van Tertullianus credo quia absurdum, neemt niet weg dat de daad van het geloof een weloverwogen keuze kan zijn, waarbij niet alleen het gevoel, maar ook het verstand betrokken is. De bekering van Reve voltrok zich in een periode dat ook de theologie zelf op drift raakte. Dat maakt de duiding van zijn bekering er niet eenvoudiger op. Zelfs het absurdistisch toneel van die dagen kende zijn eigen logica, en als je die absurde logica wilde vertalen, dan kon je er niet met de pet naar gooien. Dat wist de toneelvertaler Reve als geen ander.  Of, om met Polonius uit Hamlet te spreken: ‘Het mocht dan waanzin zijn, toch zat er een systeem in.’

Begin jaren zeventig las ik Het avondrood der magiërs (1970) van Rudy Kousbroek. Het gaf me een gevoel van verbijstering. Met één klap was het ideeëngoed van een aantal idolen uit mijn boekenkast van tafel geveegd. Kousbroek deelde een kaakslag uit aan de goeroes uit de tijd van de flowerpower. Wetenschap was wetenschap en had niets met dit moderne bijgeloof van doen. Onder ‘modern bijgeloof’ verstond Kousbroek een geloof in het bovennatuurlijke dat op een of andere manier probeert aan te sluiten met de moderne wereld van wetenschap en techniek.

Deze softe vorm van para-wetenschap vormde voor menigeen in die tijd een laatste vluchtheuvel voor de religie. ‘De voornaamste preoccupaties van de gevestigde godsdiensten,’ zo beweerde Kousbroek, ‘bestaan eruit de mens in harmonie te brengen met een wereldbeeld dat niet meer bestaat; de pogingen om zin te geven aan de recentste manifestaties van techniek en wetenschap zijn zo rudimentair, zo archaïsch, zo bij de feiten ten achter, dat het moeilijk is om er zich werkelijk druk over te maken.’

Het betoog van Kousbroek was dodelijk, vooral door zijn superieure toon vol intellectueel dedain en rationalistische arrogantie. Het boek dat een bundeling was van artikelen, die al in 1967 en 1968 in Vrij Nederland en het Algemeen Handelsblad waren verschenen, heeft school gemaakt in Nederland. Het was voor velen niet alleen de doodsteek voor het ‘moderne bijgeloof’, maar ook de doodsteek voor het geloof in God. Sindsdien is Kousbroek de voorman van een stoet geharnaste atheïsten die het bestrijden van religie als een onwankelbaar geloof praktiseren.

De ‘Handelsbladse Rede’ – zoals Willem Jan Otten die heeft bestempeld – daalde neer in het correcte denken van intellectuelen en academici. Religie werd niet alleen iets doms, maar bovendien werd iedereen die ooit een poging had gewaagd om de kloof tussen religie en wetenschap in het denken te overbruggen op één hoop gegooid met wetenschappelijke charlatans als het duo Pauwels en Bergier. Hun boek De Dageraad der Magiërs, dat in 1960 was verschenen, heb ik zelf ook eind jaren zestig met rode oortjes helemaal stuk gelezen. Het is een boek, dat nog altijd ergens in mijn boekenkast staat, maar waar ik nu niet meer met goed fatsoen uit zou durven citeren.

Maar geldt dat ook voor Jung? Maakt Kousbroek – achteraf bezien – zich niet schuldig aan grove simplificaties? De pogingen om de kloof tussen de natuurwetenschap en geesteswetenschappen te dichten hebben een lange traditie die teruggaat tot het begin van de negentiende eeuw. Randfenomenen als alchemie, occultisme, spiritisme en parapsychologie hebben tot ver in de twintigste eeuw de aandacht gehad van vooraanstaande wetenschappers. Er zijn tijden geweest dat bijgeloof en wetenschap  helemaal niet zo vijandig tegenover elkaar stonden als men nu zou geloven op grond van wat Kousbroek te melden heeft. Uit historisch oogpunt is de belangstelling voor alchemie en occultisme niet meewarig af te doen als een primitieve reactie op de natuurwetenschap. Deze esoterische terreinen van kennis vormden ook een inspiratiebron voor deze natuurwetenschappers zelf, die hun nieuwe revolutionaire ontdekkingen vaak moeilijk konden plaatsen binnen hun eigen wetenschappelijk wereldbeeld.

De alchemie heeft lange tijd de metaforen geleverd om de moderne wetenschap begrijpelijk te maken voor het brede publiek. In de sciencefiction werd de alchemie ingezet om de gevolgen van atoomfysica en kwantummechanica te verkennen.  In de eerste decennia na 1900 bestond er een levendig debat tussen natuurwetenschappers enerzijds en een bont gezelschap van alchemisten, occultisten, spiritisten en theosofen anderzijds. Zij ontmoetten elkaar in vooraanstaande verenigingen en genootschappen en niet zelden waren het de wetenschappers zelf die betrokken waren bij spiritistische en alchemistische experimenten.

Deze halfvergeten geschiedenis in het grensgebied van de moderne natuurwetenschap wordt prachtig beschreven in een boek van de Engelse wetenschapshistoricus Mark S. Morrison: Modern Alchemy, Ocultism and the Emergence of Atomic Theory (Oxford University Press, 2007). Morrison bedrijft een nieuwe vorm van wetenschapsgeschiedenis, die in Engeland ook wel boundary-work wordt genoemd. Dat wil zeggen: onderzoek in het grensgebied van wetenschappelijke disciplines, maar vooral ook op de grens waar de wetenschap in strijd raakt met zijn eigen paradigma.

De demarcatielijnen van Popper, die wetenschap streng afgrensde van andere vormen van kennis, worden hierbij uit methodisch oogpunt juist genegeerd. Niet alleen populaire cultuur en ‘moderne bijgeloof’ komen bij deze benadering uitdrukkelijk in beeld, maar ook onverwachte grensgebieden zoals de populaire beeldvorming van de nieuwe atoomtheorie  die de alchimistische gedachte over de maakbaarheid van goud opnieuw tot leven wekte. Dat schrikbeeld had zelfs invloed had op de theorieën over de moderne economie, die in het begin van de twintigste eeuw worstelde met de consequenties van het goud als internationale standaard voor de valuta.

De moderne atoomtheorie bracht allerlei collectieve angsten voort, maar zat ook dringend verlegen om nieuwe metaforen om het intrinsieke verband tussen geest en materie – die in de kwantummechanica aan het licht kwam – in epistemologisch opzicht een plaats te geven. Veel natuurwetenschappers waren van mening dat de laat middeleeuwse alchemisten weliswaar fout zaten in hun wetenschappelijke methodiek, maar wel een diepere intuïtie hadden over de aard van de werkelijkheid. Historisch gezien blijkt de alchemie telkens weer de metafoor bij uitstek te hebben geboden voor het doorbreken van denkbarrières.

In dit verband kan zelfs sprake zijn van een kruisbestuiving tussen esoterische kennis en harde wetenschap. De wetenschappelijke ontdekkingen van rond 1900 – zoals de radioactieve straling, het verval van atomen en de mogelijke transformatie van het ene element in het andere – had grote gevolgen voor het spirituele denken, zoals dat in die tijd bij theosofen, Rozenkruizers, alchemisten en spiritisten in zwang was. Ook in deze kringen ging men zich opeens objectiever en wetenschappelijker met het eigen spirituele gedachtegoed bezighouden. Geheime genootschappen werden openbaar en streefden naar herhaalbare experimenten die voldeden aan de eisen van de moderne wetenschap. Er werden hybride takken van wetenschap uitgevonden zoals een ‘occulte chemie’ en een ‘fysica van de helderziendheid’. Omgekeerd hadden natuurwetenschappers het idee dat ze iets misten in hun wereldbeeld.

De beoefenaars van de natuurwetenschap zouden iets fundamenteels uit het oog hebben verloren, waardoor zij op de grenzen van hun eigen kennis waren gestuit. De fundamentele verwevenheid tussen wetenschappelijke experiment en spirituele zelfverheffing, die voor de middeleeuwse alchemist van cruciaal belang was geweest, was in de moderne wetenschap losgelaten. Die alchemistische transformatie van het innerlijk was in de moderne tijd als oogmerk van de onderzoeker verdwenen. Daardoor konden ook morele overwegingen bij het wetenschappelijk onderzoek niet meer van belang zijn. Ook in de economie ging het voortaan alleen maar om de los gezongen woekering van virtuele waardevermeerdering en niet meer om de directe omzetting van menselijke inspanning in een op maat gesneden ruilwaarde. Tussen het puntvormig ‘ik’ en de objectieve kennis van de wereld verdween eerst God en daarna ook de kennis van de ziel. De moderne wetenschap was ‘een vlucht vooruit’ geweest, maar ook ‘een storm uit het paradijs’ die – zoals Walter Benjamin suggereerde -  de engel met zijn wijd uitgespreide vleugels niet had kunnen keren.

Zo was met de objectivering van de wetenschap, die zich in de zeventiende eeuw voltrok, ook een heel scala van menselijke kennis verdwenen, die in het begin van de vorige eeuw in de meest basale structuren van de werkelijkheid opnieuw in beeld leek te komen. Het vermoeden keerde terug dat er niet alleen een symbolische, maar ook werkelijke correspondentie bestond tussen alle registers van de werkelijkheid – van het minuscuul kleine tot aan het gigantisch grote. Bovendien gloorde er een nieuw zicht op een oud vergezicht: een vergeten verbond tussen  ‘binnen’ en ‘buiten’. De onderzoeker en het onderzochte behoren immers tot dezelfde werkelijkheid, waarin geest en materie intrinsiek verbonden waren op een wijze waar de alchemisten wellicht meer van wisten moderne wetenschappers.

Zolang de ether-theorie nog geldig was en de gedachte van Maxwell opgeld deed, dat materie slechts een dwarrelende kring (vortex-ring) in de ether was, konden wonderlijke fantasieën ontstaan over de verwevenheid van geest en materie. Die gedachte heeft decennialang de drijfveer gevormd in allerlei pogingen om niet alleen wetenschap opnieuw te betoveren, maar ook de werkelijkheid zelf. Het occultisme ontkent niet alleen het toeval, maar ook de grens tussen psyche en werkelijkheid. Maar wat was dan het wezenlijke verschil met de diepste inzichten van de kwantummechanica?

Jung schreef in 1944 zijn misschien wel belangrijkste boek Psychologie und Alchemie, waarbij hij zich liet inspireren door de ideeën over spirituele alchemie van de Oostenrijker Herbert Silberer, die al in 1914 in zijn boek Probleme der Mystik und Ihrer Symbolik een alchemistische interpretatie had gegeven van Freuds psychoanalytische ideeën. Freud verwierp deze benadering, wat volgens sommigen in belangrijke mate heeft bijgedragen aan de zelfmoord van Silberer in 1923. Ook Jung heeft na zijn breuk met Freud lange tijd geworsteld met een diepe depressie, maar hij herstelde zich en probeerde in de jaren dertig en veertig alsnog tot een nieuwe synthese te komen. In de jaren vijftig werkte Jung nauw samen met een andere beroemde Zwitser, de medeontdekker van de kwantummechanica, Wolfgang Pauli. Hun gezamenlijke conclusie over de intrinsieke samenhang tussen geest en materie kreeg zijn beslag in een ander werk van Jung, dat sterk door de alchemie geïnspireerd was: Mysterium Coniunctionis (1954).

Al met al valt uit de studie van Morrison te concluderen dat er een lange traditie heeft bestaan in de geschiedenis van de wetenschap die veelal wordt genegeerd in de officiële handboeken. Spectaculaire ontdekkingen op het terrein van de natuurkunde vielen doorgaans samen met een oplevende belangstelling voor archaïsche vormen van kennis, niet zozeer als reactie, maar vooral als poging om de begrenzing van het eigen denken beter te kunnen doorgronden en wellicht ook te doorbreken. Achteraf bezien is er een golfbeweging te herkennen van ‘modern bijgeloof’ die de vooruitgang van de wetenschap alleen maar ten goede is gekomen. Ze vormde zich een brede bedding van esoterische ideeën, waarin het rationele onderzoek van de wetenschap juist zijn weg kon vervolgen. De jaren zestig waren niet alleen een tijd van snelle secularisering, maar ook van herlevende aandacht voor spirituele tradities en esoterische subculturen. Vanuit die optiek bezien worden de tirades van Kousbroek opeens een krampachtige poging om een extreem en beperkt rationalistisch wereldbeeld overeind te houden tegen een vermeende vloedstroom van obscurantisme.

‘Kousbroek heeft alleen maar verkeerde boeken gelezen, zogenaamd grappige of opstandige boeken, maar Schopenhauer, Jung of Freud heeft hij niet gelezen. Het is een dwarsligger, die vogel.’ Aldus verklaarde Reve in 1996 tegenover Rudie Kagie. Wat Jung betreft kon Reve daar wel eens gelijk in hebben. In zijn boek Het avondrood der magiërs werd met heel wat halfzachte denkers, die in de hippietijd in de mode kwamen, de vloer aan geveegd – Pauwels & Bergier, Teilhard de Chardin, Marshall McLuhan, Timothy Leary – maar Jung bleef wonderlijk genoeg in al die tirades van Kousbroek buiten schot. ‘Het orakel van Bollingen’ was hem kennelijk te machtig, terwijl er toch alle aanleiding was om juist zijn obscurantisme aan de kaak te stellen. Jung, die aan de hand van een onzichtbare  entiteit zijn eigen droom- en fantasiewereld had onderzocht, die ooit gemeend had dat het Duitse volk onder Hitler gedemoniseerd was door de geest van de Wodan, en die aan het eind van zijn leven zelfs een serieuze verhandeling schreef over UFO’s.

In Bres Planète stonden in die tijd geregeld artikelen over Jung.  Simon Vinkenoog nam een lange passage uit Jung’s Herinneringen, dromen, gedachten op in zijn boek Weergaloos (1968), dat beschouwd kan worden van als de Nederlandse Bijbel van de flowerpower. Het was was een vuistdikke bloemlezing aan de hand van 22 Tarot- kaarten, een ‘boek voor je sterfbed’, ‘voor de wieg van de nieuw mens’. Kortom, het ultieme boek over ‘het hogere’, dat Kousbroek honend had aangeduid als ‘het snoepgoed van de geest.’ Reve zelf kreeg overigens in het ‘avondrood’ van Kousbroek nog wel een veeg uit de pan voor zijn opvatting ’dat het hart een waarheid vertolkt van ongekende diepte’.

In 1986 zou Reve de wederzijdse correspondentie met Kousbroek publiceren in de bibliofiele uitgave Je Brief Kwam Net Te Laat, maar tien jaar later kon er geen goed woord meer van af. En toch mocht Reve Kousbroek graag op de hoogte brengen van de spookverschijnselen in zijn omgeving. Over Monsieurs Pierre Nicolas bijvoorbeeld, een boer die een ‘revenant’ over de vloer had die een hoop herrie maakte. Maar ook over parapsychologie, ‘de paardenpsychologische verschijnselen’: ‘Helderziendheid in tijd en ruimte, het soms vernielzuchtig optreden van “Poltergeister” en zelfs telekinese zijn alle onomstreden feiten geworden,’ schreef hij aan Kousbroek op 13 januari 1979. Sterker nog, Reve geloofde dat hij zelf paranormaal begaafd was. Aan Josine M. liet hij op 8 november 1977 weten, dat hij opeens tegen een jongen zei: ’Jij bent Gerard en je bent op 18 december geboren,’ wat ook inderdaad bleek te kloppen. Van een vrouw uit Brabant, die hem een brief schreef, wist hij ongezien te melden dat haar man een academicus was met een groot litteken boven zijn rechteroog.

Voor Reve was het vermeende obscurantisme van Jung dan ook geen enkel probleem. Evenals Jung sprak hij zelf ook af en toe vertrouwelijk met de doden. Toen hem in 1974 een  koninklijke onderscheiding was toegekend,  herkende hij in de loop dingen om zich heen zelfs ‘a-causale synchroniciteiten’ zoals Jung die in zijn boeken beschreven had. Reve zag zichzelf als een ‘psychisch monist’. De geest was een manifestatie van de materie, zoals hij in augustus 1980 aan Wim Wennekes liet weten. Met die opvatting voelde hij zich steeds meer alleen staan, zeker in Frankrijk, waar het naturalisme nog altijd hoogtij vierde: ‘Je staat verstomd, als je een Franse verrekijk uitzending over parapsychologie ziet: spoken bestaan niet, helderziendheid in ruimte en tijd is een fiksie; zelfs telepathie wordt betwijfeld, en wordt slechts aanvaard als mechanies (elektries, golven etc.) overgebracht’

Geachte heer Mous, inderdaad is Gerard Reve hier verschillende malen geweest, omdat zijn toenmalige ‘liefje’ Guus van Bladel hier logeerde, maar Gerard bleef altijd in zijn caravan en heeft nooit een stukje of handtekening in ons gastenboek gezet. Als U Uzelf wilt opzoeken dan kunt u dat hier ter plekke doen. Met vriendelijke groeten, Pater Co Jansen OSB.

Dit mailtje was voor mij aanleiding om een bezoek te brengen aan De Slangenburg. Pater Jansen kan zich de Citroënbus van Reve nog goed herinneren. De Citroën HY 1600 Bestelwagen, die door Reve ook wel ‘le tube citron’ werd genoemd. ‘Maar’, zo verzekert hij mij, ‘Reve heeft hier nooit een stap over de drempel gezet.’ Vandaar ook dat er geen enkel spoor, zelfs geen handtekening van hem in het gastenboek is terug te vinden. De omgeving is in al die jaren niets veranderd. De abdij zelf staat er ook nog florissant bij.Voor het bijwonen van een nachtmis met kerstmis, moet je vijf jaar tevoren al reserveren, zo hoorde ik van de taxichauffeur, die mij over de verharde bospaden naar de plaats van bestemming had gereden.

Het Rijke Roomse Leven is hier nog volop aanwezig. Wat wil je ook, deze abdij lijkt voor de eeuwigheid gebouwd, met al die zelfgebakken kloostermoppen. Het kleine abdijcomplex is nergens hoger dan twee verdiepingen en ligt diep verstopt in een bos. De romaanse kerk van Tournus heeft als voorbeeld gediend voor de kapel, zo lees ik in een folder die in de wachtkamer op tafel ligt. Er hangt een indringende stilte die nog extra wordt benadrukt door de trage tik van de een Friese staartklok aan de muur.

Het is vrijdagmiddag en bijna drie uur. In de gangen hangt een geel gefilterd licht dat me even had doen denken de Sint Willibrordus stichting in Heiloo. Bij het binnenkomen van de abdij had ik een blik kunnen werpen in de omgang rond de kloosterhof. Het is de oerdegelijke neo-romaanse architectuur die in het midden van de vorige eeuw zeer geliefd was bij katholieke architecten. De benedictijnen waren eind jaren veertig zelf met de bouw van dit kloostercomplex begonnen. Het landgoed van het nabijgelegen kasteel Slangenburg leende er zich uitstekend voor.

In de kelders van het kasteel kregen de monniken les in het metselen. Met het puin van de oorlog werd het pad door de bossen verhard. Op de parkeerplaats voor de ingang staat een klein bronzen beeld. Het zijn twee monniken die elkaar de vredesgroet geven. Ik kan me niet herinneren dat ik ze daar in 1966 ook al stonden. Ze blijken gemaakt te zijn door frater Henricus Boelaars, die jarenlang in de abdij zijn atelier heeft gehad. Op deze parkeerplaats moet dus ook de Citroënbus van Reve hebben gestaan. Niet binnen de muren, maar gewoon voor de poort.

Het is een mooie middag in juli. De lommerrijke omgeving herinnert op geen enkele wijze aan die drie koude dagen in januari, dat ik hier zelf op retraite was. Er lag toen een dik pak sneeuw en de sloten waren dichtgevroren. Wandelend over de witte paden zag je op het eind van de middag de zon als een rode bol tussen de boomtoppen wegzakken. Dat is dan ook een van de weinige beelden die nog bij me bovenkomen nu ik terug ben op deze open plek in het bos. Wonderlijk hoe mijn herinneringen voor een groot deel verborgen blijven. Het lijkt allemaal in een andere tijd te zijn gebeurd, in ander hoofd misschien wel. Ik kan er met mijn gevoel niet meer bij. In dit klooster nam ik afscheid van God die zich prompt daarop nog één keer liet zien met de brute kracht van een verstandsverbijstering. Hierna zou alles anders worden. Voor het eerst zag ik iets wat er niet was. Als in het licht dat nog heel even opgloeit bij een totale eclips van de zon, zag ik de zwarte adelaar.