….hoe anders de 
verbijstering te verklaren over mijn intrede, eveneens in 
1966, in de Rooms-Katholieke Kerk, terwijl zulk een intrede 
toch voor een romantisch-decadent schrijver met een mystiek-religieuze inslag, in de Europese traditie eerder iets ,gewoons dan iets buitenissigs valt te noemen; en hoe anders een verklaring te vinden voor de ietwat dwaze en onze 
rechtsstaat eigenlijk onwaardige vertoning van mijn vervol
ging wegens vermeende godslastering? Ik sta – en dit is geen oordeel over de artistieke waarde van 
mijn werk, maar de vaststelling van een evident feit – in de Nederlandse literatuur van mijn tijd alleen. Ik kan – en alweer 
is dit geen mening, waarin enig oordeel over niveau besloten 
ligt – op geen enkele tijdgenoot in Nederland wijzen, met wie 
ik mij enigszins verwant zou kunnen voelen.

Aldus Gerard Reve in zijn dankwoord na de uitreiking van de PC Hooftprijs in het Muiderslot op 26 augustus 1969. Reve voelde zich een eenling. Hij hoorde nergens bij. Zelfs niet in een traditie in de Nederlandse literatuur. Couperus en Slauerhoff zouden hooguit als voorlopers gezien kunnen worden, maar die hadden een groot deel van hun leven in het buitenland doorgebracht. Uiteindelijk zou Reve dat ook doen, maar dat was in 1969 nog niet te voorzien. Hoe dan ook, Reve voelde zich eenzaam, zoals hij zelf aangaf. Of die eenzaamheid een voordeel dan wel een 
nadeel was, liet zich niet zo gemakkelijk beantwoorden. Maar hij vermoedde dat het nadeel de overhand zou hebben. Belangrijker nog was de vraag, of hij bereid was dit wanbegrip voortvloeiende 
afzondering en eenzaamheid te aanvaarden, dan 
wel uitentreuren wil blijven pogen het misverstand op te 
heffen.

Was er wel sprake van een misverstand? Als er een auteur zijn erkenning al tijdens zijn leven gevonden heeft, dan is het toch Gerard Reve. Zijn plaats in de Nederlandse literatuur – eenling of niet – lijkt gebeiteld te zijn. Lange tijd gold Reve, samen met Hermans en Mulisch als de grote drie van de literatuur, zoals in het cabaret Toon Hermans, Wim Kan en Wim Sonneveld dat waren. Beide trio’s lijken geen echte opvolgers te hebben gekregen. Het is moeilijk te zeggen wie de grote drie zijn in het hedendaagse cabaret, laat staan in de literatuur. Het landschap is veranderd. Er klinken vele stemmen, grote en kleine, maar reuzen bestaan niet meer. Elk groot talent, zo het zich tegenwoordig al aandient, lijkt geabsorbeerd te worden door de culturele polyfonie van de media, waarin alles zijn kortstondige plaats opeist en vervolgens weer snel verdwijnt in het voort ijlend spektakel. Reve mocht dus niet klagen, als je achteraf terugkijkt op het literaire landschap zoals zich na de jaren zestig heeft ontwikkeld. Maar is dat wel zo?

Onlangs las ik het boek van Frans Ruiter en Wilbert Smulders, Literatuur en moderniteit in Nederland, 1840-1990 (1996). Het is een wat ongewoon opgezette literatuurgeschiedenis van de laatste anderhalve eeuw. De auteurs schetsen een beeld van de Nederlandse literatuur tegen de achtergrond van de culturele, sociale en politieke veranderingen die zich in de periode 1840 tot 1990 hebben plaatsgevonden. Dat was het tijdperk van de modernisering, een diepgaand langetermijnproces, dat zij zien als ‘het netto-effect van elkaar versterkende en tegenstrevende intenties’. Anders gezegd: de modernisering was achteraf beschouwd een hybride proces met tal van paradoxen. Het is ook een gelaagd proces, want de moderne samenleving is in sociaal en cultureel opzicht opgebouwd in meerdere lagen die zelf ook veranderen in de tijd, denk maar aan de zich wijzigende verhoudingen tussen elite en massa, hoge en lage cultuur. Elke laag moderniseert in een ander tempo. Zo ontstaan er binnen de cultuur als geheel verschillende snelheden. Al met al kun je zeggen dat het proces van de modernisering een dialectisch proces is van these, antithese en synthese, waarin elke tegenstelling telkens weer op een hoger niveau wordt ‘opgeheven’, of aufgehoben, zoals Hegel dat ooit heeft genoemd.

Modernisering wordt vanuit deze dialectische optiek opgevat als een overkoepelend begrip voor een reeks veranderingen die in deze periode het aanzien van de westerse wereld volledig en onomkeerbaar heeft veranderd. Die veranderingen zijn volgens Ruiter en Smulders samen te vatten in een tamelijk willekeurige opsomming van typisch moderne verschijnselen, zoals (1): overgang van een voornamelijk agrarische naar een geïndustrialiseerde samenleving, (2): verstedelijking, (3): verzwakking van regionale bindingen, (4): toenemende mobiliteit (niet alleen geografisch, maar ook sociaal), (5): rationalisering, (6): schaalvergroting, (7): stijging van het welvaarts- en opleidingsniveau, (8): verwetenschappelijking van het wereldbeeld, (9): ontkerkelijking en ontkerstening, (10): groeiende invloed van de overheid op het maatschappelijke leven, en (11): groeiende invloed van de burgers op het bestuur. Kunstenaars en schrijvers raakten in deze periode in een dubbelzinnige positie verzeild. Zij zagen het als hun taak het verlies aan zingeving te compenseren, maar tegelijk waren juist de kunst en de literatuur lange tijd het domein, waar zich de drift tot vernieuwing het duidelijkst manifesteerde.

Met deze benadering, waarbij ook de tegenbewegingen van de modernisering in binnen een integraal proces worden samengevat, verzetten deze auteurs zich tegen een visie, die tot laat in de twintigste eeuw gebruikelijk was, namelijk dat de modernisering een eenduidig en rechtlijnig proces van vooruitgang is geweest. De anti-moderne tegenbewegingen, zo werd vaak gedacht, waren eigenlijk achterhoedegevechten die er niet werkelijk toe deden. De moderniteit ging onherroepelijk voorwaarts en wie niet meekon bleef achter op de vuilnisbelt van de geschiedenis. Die benadering was tot ver in de jaren zeventig de meest gangbare. Ik herinner me nog het handboek kunstgeschiedenis van Janson dat ik begin jaren zeventig in het eerste jaar van mijn studie zowat uit mijn hoofd moest leren. Daarin kwamen allerlei antimoderne stromingen zoals de Nazareners, de Preraphaëlieten, de Symbolisten, de Jugendstil, het realisme van de jaren dertig niet of nauwelijks voor. De moderne kunst werd toen nog gezien als een lineair proces van vooruitgang op weg naar de hypermoderne toekomst.

Ook de modernisering in sociologische zin van het woord werd lange tijd gezien als een onstuitbare ontwikkeling. Een van de centrale kenmerken van de modernisering was de secularisering. Secularisering is een complex begrip dat meerdere betekenislagen heeft. Het verwijst niet alleen naar een verval van de religie, maar naar een  proces van verwereldlijking dat ook in de religie zelf werkzaam was. Tenslotte heeft secularisering betrekking op de toenemende afkalving van dat deel van het publieke domein, dat door religieuze instituties beheerst wordt. Lang is gedacht dat ook de secularisering een rechtlijnig en wetmatig proces is geweest. Hoe meer modernisering, hoe meer secularisering. Al aan het begin van de twintigste eeuw schreef Max Weber over de ‘onttovering van de wereld’, een proces dat al in de vroegmoderne tijd zou zijn ingezet. Vanuit deze optiek bezien zou de moderne westerse samenleving onomkeerbaar op weg zijn naar een seculiere maatschappij, waarin voor religie alleen nog een marginale plaats is weggelegd.

De religie zou zich niet alleen verplaatsen naar de rand van het menselijk bewustzijn, maar ook een optie worden naast andere levensbeschouwingen. Het verdwijnen van de religie was dus eigen aan de vooruitgang. Deze zogeheten ‘seculariseringsthese’ (religie verdwijnt, naarmate de modernisering voortschrijdt) is dus nauw verwant aan de moderniseringsthese (de modernisering voltrekt zich lineair volgens een wetmatig proces). Ruiter en Smulders formuleren het als volgt: ‘Onder invloed van de klassieke theorieën over de moderniteit van Emile Durkheim, Ferdinand Tönnies, Georg Simmel en Max Weber werd modernisering vaak beschouwd als een lineair proces dat zich min of meer autonoom voltrekt, en dat de ene na de andere sector van de maatschappij – en ten slotte de hele wereld – in zijn greep krijgt.’ Dat hier sprake was van een selffulfilling prophecy werd door seculier denkende wetenschappers lange tijd niet onderkend, vooral omdat het proces van de secularisering door hen te strikt werd opgevat als het terugtrekken van de religie, in plaat van een transformatie van alle factoren die bij dat proces betrokken zijn: de religie zelf, het religieuze bewustzijn, de fundering van de ethiek en individuele en collectieve zingevingssystemen.

Mede door het geleidelijk verval van de grote ideologieën kwam de vooruitgang-theorie in de loop van de jaren zeventig en tachtig steeds meer onder druk te staan, niet alleen wat betreft de moderniteit als sociologisch fenomeen, maar ook binnen de moderne kunst en literatuur. Op het terrein van de kunstgeschiedenis werd deze kritiek op het vooruitgangsdenken expliciet   geformuleerd door Arthur Danto. In Nederland kreeg die kritiek zijn definitieve beslag in de studie van Maarten Doorman  Steeds mooier, over vooruitgang in de kunst (1994). Hierin beschrijft hij hoe deze vooruitgangsideeën al in de achttiende eeuw opkwamen en in de tijd van de avant-garde gemeengoed bleven. Het boek had ook ‘Steeds moderner’ kunnen heten. Het postmodernisme stak een spaak in het als vanzelf voortrollende wiel van het wetmatig vooruitgangsdenken.

Overigens zien Ruiter en Smulders ook het postmodernisme eerder als een voortzetting van het moderniseringsproces dan een radicale breuk daarmee. Binnen hun hegeliaans perspectief van these en antithese is het postmodernisme een zoveelste ‘antimoderne moderniseringsbeweging’. In de slot-paragraaf van hun boek komen zij met een intrigerend schema, waarin hun dialectische visie op de ontwikkeling van literatuur van 1840 tot 1990 in vogelvlucht is te zien. Het begint met het liberalisme in de negentiende eeuw, dat zijn reactie krijgt in de opkomende verzuiling door toedoen van socialisten, protestanten en katholieken. Deze verzuilde groeperingen krijgen hun eigen interne contra-ontwikkeling. Zo ontstaat het vooroorlogse sociale verzet – vooral van tegendraadse katholieken -  dat als een voorloper beschouwd kan worden van de naoorlogse doorbraak-beweging, die sterk personalistisch gekleurd was.

Deze doorbraak-beweging holde de confessionele zuilen van binnenuit uit, waardoor dit proces in de jaren zestig radicaal omsloeg in het tegendeel van de verzuiling, dat wil zeggen: in nivellering, individualisering en secularisering. Tenslotte keeg deze laatste ontwikkeling haar reactie in de hedendaagse hang naar een nieuw communautarisme en een herleving van de ethiek. Zo is de modernisering door de jaren heen een centrifugaal proces geweest van toenemend individualisme en zelf-expressie, weg van het grote middenveld van burgerlijke volgzaamheid. Anti-modernisering daarentegen was op de lange termijn een centripetaal proces, waarbij steeds weer gezocht werd naar pre-moderne waarden als Gemeinschaft, traditie en religie.

Ruiter en Smulders lichten dit schema als volgt toe:

We zouden in dit schema drie lijnen kunnen trekken: lijn a, lijn b en lijn c. De denkbeeldige lijn a verbindt liberalisme en nivellering rechtstreeks met elkaar 
Zij geeft de klassieke, lineaire kijk op het moderniseringsproces weer. Hier re- 
geert de kritische geest, die de redelijkheid vooropstelt, de emancipatie van het 
individu bevordert, en die op gespannen voet staat met de godsdienstige traditie. 
De denkbeeldige lijn b verbindt verzuiling, personalisme en communautarisme 
met elkaar. Zij volgt het spoor van de tegenkrachten die lijn a heeft opgeroepen. Hier domineren gemeenschapszin, solidariteit en christelijke traditie. De visie op 
het culturele proces die in dit boek uiteen is gezet, wordt gerepresenteerd door lijn c, die de conflictueuze verwevenheid van de denkbeeldige lijnen a en b symboliseert.

Het schema toont dat het proces zich op verschillende manieren laat lezen. Zo 
kan men beweren dat de liberale droom van een homogene maatschappij van 
louter kritische burgers rond de eeuwwisseling door confessionelen en socialisten 
om zeep is geholpen. Maar voor hetzelfde geld kan men beweren dat de verwerkelijking van deze droom door het proces van verzuiling alleen maar is uitgesteld 
en in de jaren zestig van deze eeuw alsnog haar beslag heeft gekregen. Is de route 
langs verzuiling en personalisme slechts een omweg geweest, of hebben deze 
tegenprocessen de liberale droom getransformeerd tot iets dat wezenlijk verschilt van hetgeen zij oorspronkelijk was?

Dat is een intrigerende vraag, die de liberale toekomstdroom van de generatie van Thorbecke opnieuw in beeld brengt. Met het aanstaande kabinet Rutten is dat wellicht een wenkend perspectief. Blijft de vraag natuurlijk, hoe zinvol dit soort schema’s zijn. Is het waar dat de oude Hegel nog altijd over onze schouders meekijkt? Hegel heeft altijd gelijk, hoe je het ook wendt of keert. Daar kwam ook Fukuyama achter, toen hij – in navolging van Kojève – het einde van de geschiedenis zag naderen in de mondiale triomf van kapitalisme, vrijheid en democratie. Sindsdien dringt het dilemma zich op van de liberale theorie van de rechtvaardigheid van John Rawls versus het religieus geïnspireerde communautarisme van Charles Taylor. We moeten kiezen tussen een maatschappij als een verzameling van vrije individuen, waarbij de rechten van individuen tegenover elkaar worden afgebakend. Of we moeten erkennen dat er nog altijd zoiets bestaat als een intersubjectieve ruimte van gemeenschappelijke waarden die in traditie en religie verankerd liggen. Het is Gesellschaft oder Gemeinschaft. Het juiste boven het goede, of het goede boven het juiste. Kortom: solitair of solidair.

Maar hoe zit het nu met Gerard Reve? Welke plaats heeft hij binnen de Nederlandse literatuur, gezien vanuit een dergelijk langetermijnperspectief, waarbij de dialectiek van de modernisering als kader wordt genomen. Is het waar dat Reve een eenling was, een spookrijder in de tijd, iemand die nergens bij hoorde behalve dan een enkele verdwaalde romantisch-decadente schrijver van voor de oorlog? Kortom, wat is de plaats van Reve in het perspectief van het modernisme? Je zou verwachten dat Ruiter en Smulders op deze vraag genuanceerd antwoord geven.

Dat valt behoorlijk tegen. De zorgvuldigheid, waarmee zij allerlei vooroorlogse ‘anti-moderne moderningsbewegingen’ in een nieuw perspectief plaatsen – zoals bijvoorbeeld de beweging rond het katholieke literaire tijdschrift De Gemeenschap (1925-1941) – leggen zij niet aan de dag als het gaat om Gerard Reve. Zijn bekering tot het katholicisme wordt door hen als een anomalie beschouwd. Het past niet in het beeld. Reve sprong op een trein die al in de remise stond. Zo’n gebaar kan niet authentiek zijn. Vooroorlogse bekeerlingen als Jacques Maritain en Pieter van de Meer de Walcheren worden breeduit behandeld. Sterker nog, er wordt nadrukkelijk gewezen op de stoet van katholieke bekeerlingen die de moderne avant-garde heeft opgeleverd (zie: hier). Maar Reve hoort daar kennelijk niet bij.

Kortom, Reve was geen echte katholiek, hooguit een postmodern-katholiek die als een stilistisch acrobaat jongleerde met de brokstukken van het katholicisme. Zijn geloof was niet verankerd in de Summa Theologica van Thomas van Aquino, die de moderne bekeerling Jacques Maritain als leidraad van zijn denken had genomen, maar eerder in de Summa Anti-theologica van  de post-katholiek Georges Bataille die het sublieme opzocht in de peilloze leegte van de innerlijke ervaring. Als het gaat om de vernieuwingen van de jaren zestig, wordt het werk van Reve – alsook dat van Hermans – door Ruiter en Smulders in feite als oneigentijds beschouwd. Reve en Hermans hadden hun tegendraadse functie in de jaren vijftig, als landerig tegenbeeld van het misplaatste wederopbouw-optimisme. In de jaren zestig werden hun boeken weliswaar massaal verkocht en gelezen, maar Reve (en Hermans) werden daardoor in zekere zin ‘rijk aan de teloorgang van hun culturele functie.’ Het werk van Reve wordt dan ook vooral als ironisch gekenschetst. Hij was een auteur die al heel vroeg gevoel had voor kitsch en camp. Hij wist als eerste te spelen de ernst van het modernisme, wat pas in de tijd van het postmodernisme bon ton zou worden. Zo schrijven Ruiter en Smulders over Reves werk in de jaren zeventig:

‘Reve speelde een literair spel met de ‘discourses’ uit de verschillende zuilen 
van weleer. Afkomstig uit de voor hem benauwende subcultuur van de streng- 
socialistische zuil van vóór, tijdens, en vlak na de Tweede Wereldoorlog maakte hij 
in de jaren zestig de literaire overstap naar de katholieke zuil. Het was een imaginaire overstap, want de katholieke zuil had inmiddels haar eigen uitvaart beleefd. 
Reve maakte literaire camp met als materiaal het Rijke Roomse Leven, dat zojuist 
was opgedoekt. Door de ernst waarmee hij zich bij het Ezelproces voor de rechter 
verdedigde én door de driedubbele ironie waarmee hij zich vervolgens publiekelijk onderwierp aan de inmiddels oudmodisch geworden katholieke riten, legde 
hij op literaire wijze buitenissige kruisverbindingen in de Nederlandse cultuur.
 Reve vertaalde daardoor grote thema’s uit het modernisme en decadentisme in 
de bewoordingen van de Nederlandse burgerlijkheid, die net overwonnen, maar 
nog lang niet vergeten was. Hij schaarde zich op die wijze in dat wat Kennedy de antiburgerlijke burgerlijkheid van de jaren zestig heeft genoemd, maar nam er 
tegelijkertijd op effectieve en aanstekelijke wijze afstand van.’

Op deze wijze wordt de kern van wat Reve te zeggen had in boeken als Op weg aar het Einde (1963) en Nader tot U (1966) uit de literatuurgeschiedenis weggeschreven. Toen Reve in juni 1966 toetrad tot de Rooms-Katholieke Kerk had de katholieke zuil nog beslist niet ‘zijn uitvaart beleefd’, zoals Ruiter (1954) en Smulders (1950) beweren. Dat deze late babyboomers niet zo goed thuis zijn in de chronologie van de jaren zestig, blijkt wel uit het feit dat zij het Ezel-proces al in 1963 situeren. Maar ook in 1966 was het katholicisme in Nederland nog niet bankroet. Dat dit drama zich korte tijd later inderdaad voltrok, vooral door het conflict tussen de radicale geloofsvernieuwing in Nederland en het centrale gezag in Rome, is een ander verhaal. Ruiter en Smulders plegen geschiedvervalsing door Reve de authentieke intentie van zijn bekering te ontnemen, op een moment nota bene dat hij die authenticiteit als geen ander tentoon spreidde. Zijn oprechte credo op dit historisch omslagpunt is juist bepalend voor het belang van zijn werk.

Bij zijn dankrede in het Muiderslot in augustus 1969 had Reve de toekomst goed aangevoeld. Ook al zag hij zichzelf behoren tot een brede Europese traditie, in Nederland was hij een eenling en zou hij ook altijd een eenling blijven. Die brede Europese traditie van een ‘antimodern modernisme’, waarin wonderlijk genoeg katholieke bekeerlingen vaak een vooraanstaande plaats innamen, wordt door Nederlandse literatuurhistorici tegenwoordig hooguit nog in het interbellum herkend. Ruiter en Smulders staan in opvatting niet alleen. Ook Reve-biograaf Nop Maas onderschat het belang van Reves bekering tot het katholicisme. Kennelijk is het in Nederland na de oorlog – en zeker sinds de jaren zestig – niet meer mogelijk om nog een authentiek bekeerling te zijn. Bij het sluiten van de markt wordt het ‘katholicisme als tegencultuur’ door menigeen niet meer serieus genomen, zelfs niet als dit anti-moderne tegengeluid verwoord wordt door een vooraanstaand auteur als Gerard Reve. De wijze waarop hij dat verwoordde was prachtig, maar de inhoud was louter ironisch bedoeld. Die eenzijdige visie op het werk van Reve draagt naar mijn smaak de sporen van een doorgeschoten secularisering die de blik op het recente verleden behoorlijk heeft vertroebeld.

zie en luister

Hierin lag deze maar al te vaak door de idealisten vergeten waarheid, dat de vormen en verhoudingen die de natuur ons toont, de grondvoren en verhoudingen voor alle waarachtige realiteit zijn en blijven moeten, en dat een kunst die 
niet de natuur nauwkeurig bekijkt en beluistert, maar willekeurig boven haar zweven wil, verloopt in het spel van de fantasie. 
Maar omgekeerd moet alle ideële kunstopvatting tegenover de 
puur empirische in het gelijk worden gesteld, waar de empirische 
met het nadoen van de natuur haar taak als voltooid beschouwt. 
Dan toch begaat men op kunstgebied dezelfde fout, waaraan de 
man op wetenschappelijk gebied schuldig staat, die rust bij de 
waarneming, opneming en geordende weergave van de feiten. 
En zoals ware wetenschap uit de verschijnselen opklimt tot de 
in hen wonende orde, om met de kennis van die orde gewapend, 
edeler dieren, edeler bloemen, edeler vruchten te kweken, die 
uitsteken boven hetgeen de natuur vanzelf voortbrengt, zo ook 
is het de roeping van de kunst, om niet alleen het zichtbare en 
hoorbare waar te nemen, in zich op te nemen en weer te geven, 
maar veel meer om in die verschijnselen de orde van het schone te 
ontdekken, en met die hogere kennis gewapend, een schoonheid 
voort te brengen, die boven de schoonheid van de natuur uitgaat. 
Juist dus wat Calvijn beweerde: dat de kunsten gaven ten toon 
spreiden, die God ons ter beschikking stelde, nu ten gevolge van 
de zonde, het wezenlijk schone, zoals het zijn moest, ons ontnomen was.

Aldus Abraham Kuyper (1837-1920), de geestelijk leidsman van 
de gereformeerden, in een van zijn beroemde Stone-lezingen, die hij in 1899 hield voor het Princeton Theological Seminary in New Jersey. Deze lezingen zijn twee jaar gelden opnieuw zijn uitgegeven onder de titel ‘Het calvinisme’. Het boek is in de vorige eeuw meerdere malen herdrukt en ook in meerdere talen vertaald. Het waren in totaal zes lezingen, waarin het calvinisme tegen het licht werd gehouden in relatie tot onderwerpen als de historie, de religie, de staatkunde, de wetenschap, de kunst en de toekomst. Het hierboven aangehaalde citaat komt uit de redevoering over ‘het calvinisme en de kunst’. Het is een opmerkelijk betoog dat in de markante stijl van Kuyper kort en bondig is verwoord. Kuyper maakt voor calvinisten de weg vrij voor de moderne kunst. Al eerder, in een toespraak in 1871, had hij het volgende beweerd: ‘Wie zijn vijand niet waardeert, bestrijd niet hem, maar het schrikbeeld zijner eigen gedachte. Van die strijd wensch ik mij dus te onthouden. Veeleer zal juist waardering van het modernisme mij den grond voor zijn bestrijding bieden; en die beiden nu, én wat ik in het modernisme waardeer én wat ik in die geestesrichting bestrijd, wist ik u niet korter en niet beter weêr te geven, dan door het Modernisme u voor te stellen als “Fata Morgana op Christelijk gebied”.’

In zijn Stone-lezing over het calvinisme en de kunst gaat Kuyper nog een stap verder. Hij bepleit nu een relatieve autonomie voor de kunst en bevrijdt haar daarmee niet alleen uit de greep van de zedeprekende dominees, maar ook uit het domein van vermeende zondigheid en mondaine wulpsheid. Kuyper stond voor een lastige opgave. Calvinisten hadden van oudsher een probleem met de kunst. Anders dan katholieken, mohammedanen en zelfs de heidense godsdiensten van de Grieken en de Romeinen hadden de calvinisten geen eigen kunststromingen voortgebracht: ‘Calvijn, zo luidt de 
uitspraak, was persoonlijk van kunstzin verstoken, en het calvinisme dat in Nederland de Beeldenstorm aandurfde, is voor 
kunstwaardering, laat staan voor kunstproductie, niet vatbaar.‘

In een fraai betoog maakt Kuyper van dit nadeel een voordeel. De historische achterstand van de calvinisten gaf hen juist de mogelijkheid om hypermodern te zijn. De religie zelf ontwikkelt zich in de geschiedenis tot een hogere trap, ‘van het symbolische naar het klaarbewuste leven’. Zo haalt Kuyper alles uit de kast om het calvinisme klaar te maken voor de moderne kunst. Hij verwijst daarbij zelfs expliciet naar een niet-christelijke filosofen als Hegel en Von Hartmann. Het was immers Hegels speculatief systeem van de universele geschiedenis als een voortschrijdende manifestatie van de ‘Geest’, waarin de gedachte aan ‘Das Ende der Kunst’ voor het eerst naar voren kwam. Hegel onderscheidde binnen de totale ontwikkeling van de kunst drie ontwikkelingsfasen: de symbolische,de klassieke en de romantische. Zij ‘worden ieder op zich gekenmerkt door een eigen spanningsveld tussen materiële vorm en idee, waarbij het idee aanvankelijk verhuld binnen de materiële vorm in de symbolische fase, hiermee vervolgens een evenwicht bereikt en tenslotte het overwicht neemt.

Welnu, het calvinisme heeft het symbolische op hegeliaanse wijze achter zich gelaten, zo beweert Kuyper ‘Religie en kunst hebben elk een eigen levenssfeer, die aanvankelijk nauwelijks onderscheiden en daarom ineen gemengd, bij rijkere ontwikkeling vanzelf uiteengaat.’ Daarmee formuleert hij op calvinistische wijze het modernistisch adagium dat de kunst zich moet beperken tot de middelen die kenmerkend zijn voor haar eigen medium en discipline. De schrijver moet niet verbeelden zoals de schilder schildert, en de schilder moet zich beperken tot de formele middelen van het schilderen zelf. Die eis zouden de modernisten gaan stellen. Kuyper formuleert dit reductionistisch adagium van de moderne esthetica in zijn eigen woorden. Zoals de wetenschap uit de verschijnselen opklimt tot de 
in hen wonende orde, zo moet ook de kunst boven de werkelijkheid uitstijgen. Het gaat er niet om de werkelijkheid op een fraaie wijze na te bootsen, maar in die verschijnselen ‘de orde van het schone te 
ontdekken, en met die hogere kennis gewapend, een schoonheid 
voort te brengen, die boven de schoonheid van de natuur uitgaat.’

Het calvinisme, aldus Kuyper, heeft de kunst niet veronachtzaamd, maar juist bevrijd. Door het calvinisme heeft de kunst de priesterlijke bemoeienis van de Kerk achter zich kunnen laten. Het calvinisme is immers een religie waar elk individu zich uitsluitend geplaatst ziet voor God. Door de kunst vrij te maken van de Kerk ontnam nam het calvinisme de religie van de kunst, maar zij gaf tegelijkertijd de kunst terug aan de wereld. Het alledaagse realisme van de Hollandse schilders uit de zeventiende eeuw was ondenkbaar geweest zonder het calvinisme. Meer dan andere religies heeft het calvinisme het diepe bederf van de zonde erkend, maar Satan schept niets. Kunst kan dus ook niet voorkomen uit het kwaad.

Integendeel, artistiek talent komt voort uit ‘de algemene genade’ en is door God zowel aan gelovigen als aan niet-gelovigen toebedeeld. Aan niet-gelovigen wellicht zelfs in hogere mate. Maar dat neemt niet weg dat God alleen de oorspronkelijke kunstenaar is. De mens de imago dei, het beeld van God. Het schone bestaat objectief en is een uitdrukking van Gods volmaaktheid. Het is dan ook  de taak van de kunstenaar om zich te keren naar een verloren gegane schoonheid ‘als voorsmaak van een komende heerlijkheid’. ‘Une promesse du bonheur‘, zou Stendhal hebben gezegd. ‘Een ophanden zijnde onthulling die zich niet voltrekt’, zoals Louis Borges het later zou verwoorden. Kuyper zei het op zijn eigen manier: ‘De kunst openbaart ons een hogere werkelijkheid dan deze ingezonken wereld ons biedt.’ (…) ‘De kunst moet het rijkere ontwikkelen en uitzuiveren op valse wijze in haar gemengd heeft.’

Zo zoekt Kuyper naar een middenweg tussen een krampachtige moraliteit van de religie en de seculiere verering van het schone. Het is  een middenweg tussen het hoofd en het hart: ‘Hypertrofie van het hoofd bij atrofie van het hart geeft een zieke ontwikkeling, en zo loopt ook de volbloedige kunstzin, die het geweten in bloedarmoede doet verbleken, op een onschone disharmonie uit die het kalokagadòs (de eenheid van het goede  en het schone, hm) doet ontglippen.’ De conclusie is duidelijk. De kunstwetten moeten altijd wetten van de kunst zelf blijven.’ Met andere woorden: de kunst is autonoom, althans binnen de perken die God heeft gesteld. In dat domein van relatieve vrijheid spreekt de kunst haar eigen taal.

Gereformeerde kerk, Kollum, 1925 (architect Egbert Reitsma)

Opvallend is hoe Kuyper het ‘overwinnen van het symbolische’ als kenmerk aanduidt van de moderne kunst, waarvoor juist het calvinisme de weg heeft gebaand. Zijn woorden lijken vooruit te lopen op de abstracte kunst van Mondriaan, die enkele jaren later vanuit het symbolisme kon ontstaan. Al was Mondriaan dan in eerste instantie schatplichtig aan de antroposofie en de ‘beeldende wiskunde’ van de ex-katholiek Mathieu Schoenmakers.  Hoe dan ook, ook Mondriaan wilde béélden, niet vér-beelden. Hij wilde de taal van het heelal voortbrengen die boven de zichtbare werkelijkheid uitging. Zo leek Mondriaan in de abstracte kunt een moderne schuilplaats voor de religie te creëren. De stelling van Abraham Kuyper dat het de roeping van de kunst was om niet alleen het zichtbare en hoorbare waar te nemen, maar ‘het schone te ontdekken en voort te brengen, die boven de schoonheid van de natuur uitgaat.’ brengt vrijwel letterlijk de woorden van Plotinus in herinnering die achttien jaar later groot werden afgedrukt in het tijdschrift De Stijl dat in 1917 werd opgericht:

‘De kunst staat boven de natuur, omdat zij de ideeën uitdrukt, wier onvolkomen afbeelding de natuurdingen zijn, de kunstenaar uit zichzelf puttende, verheft zich boven de grillige werkelijkheid tot de rede, door en naar welke ook de natuur schept.’

Het loskomen van het symbolische, dat Abraham Kuyper van de kunst eiste, heeft misschien ook wel iets van doen met de ‘symboolblindheid’, die Gerard Reve – in navolging van Rümke –  in de jaren zestig zo typerend achtte voor orthodoxe christenen van Nederland. Het strenge gedachtegoed van Calvijn is bij veel nazaten van Mondriaan diep in de genen ingedaald. Het modernisme sloot in de vorige eeuw een geheim verbond met de ernst van het Bijbelse woord en een vrome hang naar eenvoud en soberheid. Zo is het calvinisme in de loop der tijd een soortnaam geworden voor een vorm van soberheid die grenst aan het modernisme. In de hedendaagse Van Dale vind je voor de betekenis van het woord calvinistisch niet alleen (1):  ‘betrekking hebbend op de leer van Calvijn; die aanhangend, maar ook (2): ‘ingetogen, sober; rechtlijnig’. Het modernisme daalde neer in de calvinistische ziel als Gods woord in een ouderling. Calvinisten redeneren bij voorkeur rationeel, wettisch en formalistisch. Ze denken graag in essenties en niet zozeer in constructies. Sierlijk ornamenten en mystieke symbolen zijn vanuit deze optiek al gauw troebel en exuberant en allesbehalve nuchter en pragmatisch. De hang naar het irrationele herinnert menig calvinist aan roomse superstitiën.

Maar dat alles staat los van de vraag of de moderne kunst er goed aan gedaan heeft om ‘het symbolische verwijzing’ volledig in de ban te doen. Daarmee was de vooruitgang van de kunst – in de zin van Hegel – weliswaar gediend, maar de kunst zelf werd terugbracht tot de meest kale gedaante die denkbaar is. Je kunt je zelfs afvragen of de kunst het wel geheel zonder symbolen kan stellen. Elk beeld is een symbool, omdat het een verbeelding is van iets van wat met woorden nooit volledig benoembaar is. Kunst zal altijd vér-beelden, zelfs in het meest zuivere en abstracte béélden. Anders gezegd; in elke abstractie schuilt een vorm van mimesis. Een goed kunstenaar moet vooral in beelden kunnen denken. Hij moet met beelden – abstract of niet -  verwachtingen kunnen wekken, die door het beeld zelf worden opgeroepen en niet door een verbale omballing die er vooraf of achteraf aan worden toegevoegd. Dit ‘beeldend denken’ speelt zich af op een pre-verbaal of zuiver beeld-symbolisch niveau, een register in het brein dat de taal vooraf of te buiten gaat. Pogingen om een beeldend kunstwerk in taal te vatten gaan vaak aan de essentie van het beeld voorbij. De taal kan een equivalent van het beeld oproepen, maar nooit een letterlijke vertaling leveren.

Hoe dan ook, in zijn pleidooi voor een ‘niet-symbolische kunst’, waarin de orde van de schoonheid wordt herkend en boven de natuur wordt uitgetild, lijkt Kuyper weet te hebben gehad van de bronnen van de moderne esthetica. Hij zal wellicht iets vernomen hebben van de ontdekking van de ‘bezielde vorm’ met een intrinsieke betekenis – los van een directe verwijzing of weerspiegeling – die cruciaal voor het ontstaan van de moderne kunst. Het verstaan van deze ‘bezielde vorm’ zou en kwestie zijn van ‘Einfühlen’, een proces dat zich louter en alleen afspeelt op het vlak van de visuele waarneming en een daarbij horen mentaal register. Rond 1900 ging de esthetica op het terrein van de beeldende kunst zich steeds meer beperken tot het herkennen van betekenis in louter formele beeld-organisaties. Dit puur visuele spel van de geest kon tot een spirituele of esthetische vorm van ‘zelf-genot’ leiden of zelfs – in de hoogtijdagen van de abstractie – tot een vorm van op handen zijnde transcendente onthullingen. Deze Einfühlung-theorieën van onder meer Fiedler, Hildeband en Riegl lijken mede aan de basis hebben gelegen van Kuypers visie op een moderne esthetica van calvinistische makelij.

Gereformeerde kerk, Andijk, 1930 (architect Egbert Reitsma)

Een basale verwantschap tussen modernisme en calvinisme komt tot uiting in de zakelijke vernieuwingen binnen de gereformeerde kerkenbouw in het begin van de twintigste eeuw. Anders dan de katholiek Pierre Cuypers (1827-1921), die eerder met zijn neogotiek de moderniteit ontkende en het middeleeuwse verleden idealiseerde, is het Abraham Kuyper geweest die nauwkeurig heeft aangegeven aan welke pragmatische eisen een gereformeerd kerkgebouw moet voldoen. In feite waren ook deze gedachten van Kuyper zeer functioneel en uiterst modern. Het modernisme moest volgens Kuyper niet worden verworpen, maar in de kern worden gewaardeerd. De bloei van de gereformeerde kerkbouw in de jaren-twintig is niet los te zien 
van de emancipatie van deze geloofsgemeenschap die juist toen zijn beslag kreeg. 
Men vocht voor een eigen identiteit, wat mede tot uiting kwam in het streven naar 
een eigen karakter in het gebouw dat bestemd was voor de eredienst..

Mede door het baanbrekend werk van Kuyper kon het gebeuren dat het juist de gereformeerden zijn geweest die in de jaren twintig de bouwstijl van de Amsterdamse School adopteerden voor hun kerken, een bouwstijl die niet gespeend is van enige exuberantie en dus allesbehalve calvinistisch oogt. Toch was hier 
niet van een gril of willekeur sprake. Juist in deze onbevangen vormentaal – wars van 
elke typologie of gestandaardiseerde grondvorm – lagen kansen om geheel nieuwe 
ideeën over de inrichting van het gereformeerde kerkgebouw in praktijk te brengen. Ook deze ideeën kwamen van Abraham Kuyper die nauwkeurig had aangegeven aan welke eisen een eigentijds 
gereformeerd kerkgebouw moest voldoen. Zijn gedachten hierover waren al in 1911 
gebundeld in het boek Onze Eeredienst. In feite was dat een heldere opsomming van 
wat er allemaal mis was gegaan in de armetierige gereformeerde kerkbouw van de 
voorgaande decennia. De jaren van de Doleantie – een afscheiding van de Nederduits gereformeerden in de periode 1886-1892 – hadden de kerkbouw beslist geen 
goed gedaan. Maar ook wat daarna tot stand was gekomen getuigde nu niet bepaald 
van een buitensporige aandacht voor architectonische kwaliteit.

In plaats van een ‘godshuis’, zoals bij de katholieken, was een kerk volgens Kuyper 
eerder een voorhof voor het echte heiligdom dat niet hier op aarde is. Hij legde de 
nadruk op de voornaamste functie van een gereformeerde kerk, namelijk een vergader- en gehoorzaal, een plaats van samenkomst voor de gemeente. Een eerste 
vereiste was dan ook dat de gelovigen elkaar goed konden zien en horen. Een hoge 
kansel moest worden ontraden, ‘zo’n afgesloten hooge, holle, sombere bloemkelk, waar 
halverwege een mensch uitkomt’. Een centraal gerichte plattegrond in de vorm van een 
oplopend amfitheater met galerijen werd als grondvorm het meest geschikt bevonden. In feite waren de gedachten van Kuyper over het kerkgebouw zeer functioneel en 
in die zin uiterst modern. Hij schreef geen bepaalde stijl voor, hoewel hij zelf een lichte voorkeur had voor de neo-renaissance. Belangrijker was dat hij alle ruimte liet aan de architect, die zelf tot een bouwkundig en kunstzinnig verantwoorde oplossing moest komen. Zelfs de kunst werd een plaats in de kerk gegund. Als zij maar niet ging overheersen en de afbeelding op generlei wijze een voorwerp van aanbidding zou worden.

Pelikaankerk Leeuwarden, 1931 (architect Egbert Reitsma)

Zo vonden de calvinisten hun eigen middenweg, niet alleen tussen artistieke autonomie en religieuze gebondenheid, maar ook tussen tussen estheticisme en gemeenschapszin. Eerder nog dan de katholieken, die pas in de jaren twintig door de neo-thomistische filosoof Jacques Maritain een eigen katholieke fundering voor de moderne esthetica verwierven, zijn het de calvinisten geweest die de weg naar de moderniteit in de kunst gevonden hebben. Ze deden dat door de baanbrekende ideeën van Abraham Kuyper, die een hypermodern antwoord formuleerde op de uitdaging die de moderniteit aan het christendom had gesteld. Daarbij ging hij op uiterst rationele wijze te werk. Het neocalvinisme van Kuyper was evenals het katholieke reveil van het neothomisme vooral een zaak van het verstand.

Het moderne  werd op rationele wijze geannexeerd, door een beweging binnen christendom die de filosoof Charles Taylor wel heeft aangeduid als een ‘rationalised christianity’. In hun boek Literatuur en moderniteit in Nederland, 1840-1990 (1996) verwijzen Frans Ruiter en Wilbert Smulders expliciet naar Taylors theorieën over de ontstaansgeschiedenis van de moderne identiteit. Het was juist die veronachtzaming het intuïtieve en het irrationele, die het verburgelijkte christendom in de negentiende eeuw tentoonspreidde, die als reactie de autonome ‘kunst-religie’ van het l’art pour l’art had voorgebracht. De moderniteit in de kunst was in feite een heidense vlucht vooruit, een sprong in het zwarte gat dat de gerationaliseerde religie had achtergelaten. Toch is het moderne niet alleen ontstaan door deze seculiere zoektocht naar een nieuw, ‘bezield verband’, maar ook door christelijke antwoorden daarop in eigen varianten van de moderne esthetica.

zie en luister

Wat ik al heel lang zag bedreigen – en meer dan bedreigen: dat je bezig bent – waarschijnlijk onder invloed van de journalistiek etc. – je talent zoo hopeloos te verknoeien als maar enigszins mogelijk is. Na een bladzij of dertig van je boek gelezen te hebben, heb ik het weggelegd met het vaste voornemen, het niet meer open te doen. Het is geen prettige aanblik te zien, hoe je vrienden zichzelf weggooien. En: Als je zoo doorgaat, ben je binnen afzienbare tijd de mindere van de eerste de beste “Roomsche” vergaderredenaar, die tenminste nog een soort geestdrift vóór heeft.’

Aldus Gerard Wijdeveld in een brief aan Anton van Duinkerken van 20 mei 1932. Michel van der Plas verwijst ernaar in zijn biografie Daarom mijnheer, noem ik mij katholiek (2000). Deze felle reactie van Gerard Wijdeveld betrof het boek Katholiek verzet van Anton Van Duinkerken dat in 1932 verscheen bij uitgeverij Paul Brand in Hilversum. Onlangs heb ik een eerste druk van dit boek op de kop kunnen tikken, gebonden in een fraaie band met prachtige opdruk. In die tijd was een boek nog een boek en een katholiek nog katholiek. Wat heet, de jonge katholieken die zich verenigd hadden in het tijdschrift De Gemeenschap hadden scherpe kritiek op het verworden kapitalisme en liberalisme. Zij kwamen met revolutionaire ideeën voor een andere maatschappij-ordening en voelden zich gesterkt door de paus in Rome die met zijn encycliek Quadragesimo Anno (1931) , veertig jaar na Rerum Novarum, het liberale kapitalisme andermaal de wacht had aangezegd. Het was een grimmige tijd, zo vroeg in de jaren dertig. De mensheid leefde ‘in het najaar van de wereld’, zoals de dichter Roland Holst het had verwoord. Dit katholiek verzet was niet geen product van het Rijke Roomse Leven, maar eerder een interne opstand daartegen. Het was een verzet tegen de roomse zelfgenoegzaamheid, de klerikale woekering van processies en wierook, verzet ook tegen het isolement van het katholicisme dat wegkroop voor de moderne tijd.

Niet dat die maatschappijkritiek van de Jonge katholieken altijd in dank werd aanvaard. Twee jaar eerder had Gerard Wijdeveld een hekeldicht gepubliceerd op Wiel Nolens – de priester en fractievoorzitter van de RKSP -  waarin hij deze politicus van opportunisme betichtte. De belangen van de missie in Nederlands Indië zouden zijn verkwanseld door katholiek geschipper in het parlement. Dit gedicht ‘De droom van Nolens’ bracht de katholieke autoriteiten in opspraak. Uiteindelijk werd Wijdeveld van hogerhand gedwongen om zijn excuses aan te bieden, wat Menno ter Braak aanleiding gaf tot een honende reactie. Wijdeveld was een van de meest rabiate jonge dichters in het katholieke kamp. In de loop van de jaren dertig zou hij allengs naar rechts opschuiven en zelfs naar uiterst rechts. In de oorlogsjaren sloot hij zich aan bij de NSB. Na de oorlog was zijn literaire carrière gebroken. Hij maakte nog enige naam als vertaler van Augustinus en eindigde als leraar klassieke talen op het Ignatiuscollege in Amsterdam, waar ik hem in de jaren zestig nog heb meegemaakt als een uitstekend en zeer erudiet leraar. In 1997 overleed hij op 92-jarige leeftijd.

Maar hoe zat het met dat Katholiek verzet van Anton van Duinkerken? Ik heb het boek onlangs gelezen en niet zoals Wijdeveld al na dertig bladzijden aan de kant gelegd. Het is een hoogst merkwaardig boek, geschreven in een triomfalistisch proza dat je tegenwoordig niet meer tegenkomt. Alles wat antikatholiek was in die dagen wordt in een vernietigende kritiek tot de grond toe afgebroken. Het vitalisme, het estheticisme, het modernisme, het cultuurpessimisme, de psychologische roman, de persoonlijkheidscultus, de blinde vlek voor het tijdloze, het ‘stroomdenken’ van Menno ter Braak, Freuds onbehagen in de cultuur….kortom, je kunt het zo gek niet bedenken of Van Duinkerken heeft er en oer-katholiek antwoord op.

Telkens weer wordt de middeleeuwse mens met zijn syllogismen en mystiek geconfronteerd met de moderne mens met zijn drang naar goddeloosheid en eindeloos problematiseren. ‘De moderne mens vernietigt systemen en stelt er problemen voor in de plaats’, zo sneerde Van Duinkerken. Maar de waarheid is er al eeuwenlang, waarom dan die moderne cultus van het zoeken? Twee opvattingen botsen voortdurend op elkaar: het eeuwige kruis en de vluchtigheid der tijden. Stat crux, dum volvitur orbis. ‘Het kruis staat vast, terwijl de wereldbol beweegt’. Maar de moderne mens wil dat niet aanvaarden.. Hij erkent alleen de veranderlijkheid van het historisch oordeel. Tempora mutantur et nos in illis. ‘De tijden veranderen en wij met de tijd’.

Het katholicisme was hot in die tijd. Vooruitstrevende geesten voelden zich aangetrokken tot dit oeroude geloof dat de strijd aanbond met de moderne tijd. De dichter Marman dichtte over zijn heimwee naar de tijd van kruistochten en kathedralen, Maar meer modernisten zoals hij voelden zich aangetrokken tot Rome. De schilder Seuphor, de kubist Severini, de componist Strawinsky, de filosoof Berdjajew, de dadaïsten Hugo Ball en Paul Joosten, schrijvers als Léon Bloy, Paul Claudel, Julien Green en Graham Green, de beeldhouwer Hans Arp…. Katholiek zijn betekende in die dagen strijdbaar zijn tegen de geest van de tijd, maar ook zijn tijd vooruit willen zijn. Het boek Katholiek verzet van Van Duinkerken was in feite een manifest tegen het modernisme, maar tegelijk ook een verzet dat hypermodern wilde  zijn. Daarmee schaarde hij zich in een wonderlijke tegenbeweging die na de Eerste Wereldoorlog binnen het katholicisme had vlamgevat. De eigen tijd werd de oorlog verklaard in een vlucht vooruit naar de Middeleeuwen. In dit katholieke retro-modernisme  kwamen het antimoderne en het ultramoderne opeens op één lijn te liggen. Of zoals de Franse katholieke filosoof Jacques Maritain het al in 1922 had verwoord:

‘Als wij antimodern zijn, dan komt dat zeker niet door onze persoonlijke voorkeur, maar doordat het moderne resultaat van de antichristelijke revolutie ons daartoe verplicht, omdat het zich verzet tegen het menselijk erfgoed, omdat het het verleden haat en minacht en omdat het zichzelf aanbidt, en omdat wij op onze beurt deze haat en minachting, deze geestelijke onzuiverheid, haten en minachten; maar als het erom gaat alle rijkdommen die zich in de moderne tijd hebben opgehoopt te redden en te benutten en te houden van hen die zoekende zijn en te verlangen naar vernieuwingen, dan willen wij niets liever dan ultramodern zijn. ‘

Dat ideaal stond Van Duinkerken voor ogen in zijn Katholiek verzet dat tien kaar later verscheen. Drie jaar na de beurskrach in New York en een jaar voordat Hitler in Duitsland aan de macht kwam. Deze strijdbare apologie van het katholicisme is helder en krachtig geformuleerd en getuigt van een voorliefde voor het debat op het scherp van de snede. Het betoog is zelfs zodanig bevlogen dat je je afvraagt wat Wijdeveld destijds bezield heeft met zijn kritiek op dit manifest. Een gebrek aan geestdrift kon je Van Duinkerken moeilijk ontzeggen, of het moet zijn dat Wijdeveld zelf niet zo zeer begeesterd was, maar verblind door een katholiek vuur dat door roeien en ruiten ging.

Gerard Wijdeveld, eind jaren zestig

Het meest opmerkelijk vond ik het hoofdstuk Wij lijden aan de psychologie. Hierin komt een kritiek op de moderniteit aan het licht die inmiddels ver achter de horizon is weggezakt en tegenwoordig ook haast niet meer voorstelbaar is. Van Duinkerken legt alle schuld voor de verwording van de moderniteit bij de opkomst van de psychologie. Het was immers de psychologie die van de mystieke extase een zielkundig verschijnsel heeft gemaakt. Het was de psychologie, die de genade, die de natuur niet wegneemt, maar opheft, vereenzelvigd heeft met geëxalteerde natuur. De psychologie hoort in zijn optiek bij een mensbeeld, waarin een mens niet meer een beeltenis is van God. Dat wil zeggen: Een mens met een vrije wil die zich zelf in de macht heeft. Ergens in het verleden is het idee ontstaan dat de mens niet langer heer en meedter is over zijn eigen driften en begeerten.

Dat idee staat haaks op de vrijheid van de wil zoals die voor de middeleeuwse mens nog bestond. De vrije wil – de voluntas van Thomas van Aquino – was van oudsher de bekroning van de menselijke natuur. De voluntas van de mens was gelijkvormig aan de wil van God. Begeertes waren er om door de wil bedwongen en bestuurd te worden, maar niet om als onbeheersbaar te worden bestempeld. Dat fatale idee is in de tijd van de Romantiek het denken van de mens gaan bepalen en zo het fundament kunnen gaan vormen voor de moderne psychologie. De moderne mens is gaan geloven in de almacht van de psychologie die nu als constaterende wetenschap wordt aangewend om alles te verontschuldigen wat hoe dan ook kan worden verklaard.

Toch legt Van Duinkeren de schuld van dit alles niet zoals je verwachten zou bij Freud met zijn primaat van het libido, of bij Nietzsche zijn verheerlijking van de eeuwige lust, maar bij de zwartgallige Luther, die van katholieke leer was afgedwaald. Het was immers Luther die als eerste de mogelijkheid van een vrije wil had uitgesloten door de menselijke begeerte als onbeheersbaar te bestempelen. Daarmee had hij de dierlijkheid van de mens ten volle aanvaard. ‘Zondig hevig, zo gij maar heviger gelooft,’ had Luther beweerd. Zo was de ‘moderne onweerstaanbaarheidleer’ ontstaan. De gedachte kwam de wereld in dat men een volwaardiger mens is naarmate men heviger begeert. Daarmee werd het sacrament van het huwelijk een vorm van burgerlijke huichelarij en het klooster een oord van verborgen ontucht. De behoeften van de natuur werden na de Reformatie heilig verklaard.

Zo kon het gebeuren dat de moraal door Rousseau uiteindelijk in de natuur zelf werd gezocht. Maar als de natuur door lust wordt overstroomd, dan is die natuur ook de slechtst denkbare dam tegen de onweerstaanbaarheid van de lust. De heiligheid van het natuurlijke liefdesverlangen en veronderstelde goedheid van de menselijke gemoedsbewegingen schreeuwden, zoals Diderot had beweerd, om het categorisch imperatief van Kant, wat in feite het einde van het christendom betekende. En zo komt Van Duinkerken tot zijn meest gewaagde conclusie: het vitalistische paganisme van de moderne tijd, dat schijnbaar zo tegengesteld is aan de calvinistische levenschuwte, is in wezen de laatste ontwikkelingsfase daarvan. Luther stond aan de basis van de moderne psychologie die gebaseerd is op een onbeheersbaar complex van driften.

Het vitalisme leert de mens, dat het zo hevig mogelijk moet leven, zonder dat het deze vurigheid verantwoorden kan. De middeleeuwse mens daarentegen had de eindeloosheid ervaren aan het einde van het verstand. Mystiek was geen ontkenning van het verstand geweest, maar een bekroning daarvan. De moderne mens echter schuift zijn verstand opzij om plaats te maken voor een oeverloze begeerte naar de begeerte zelf. Hij verafgoodt de intensiteit van zijn ervaringen, maar is als de dood voor de finaliteit van zijn handelen. Want zodra de moderne mens de hartstocht zou zoeken, niet om de ervaring zelf, maar om het object, dan zou hij een middeleeuwer zijn. ‘Dan gelooft hij aan een eindpunt, waar rust is en deze rust moet eeuwig zijn, of het vitalisme wordt een onhoudbare dwaasheid. Men kan niet het leven belijden en daarbij gelooven aan de volstrektheid van den dood.’

Zo sloot de cirkel zich telkens weer in het denken van Van Duinkerken. Het was het vernietigende gelijk van het middeleeuwse syllogisme. De middeleeuwse mens was een goed katholiek. De moderne mens moet een goed katholiek zijn. Ergo: de moderne mens moet in de leer gaan bij Middeleeuwen. ‘De moderne mens’, zo beweerde hij, ‘wil het syllogisme vervangen door de intuïtie, die hem onmiddellijk en helder doet inzien, wat hij vroeger moeizaam moest begrijpen.’ Er was geen speld tussen te krijgen, zelfs niet door Menno ter Braak, wat niet wil zeggen dat deze scholastieke vorm van redeneren de moderniteit ook daadwerkelijk voorbijstreefde. Zijn heidense opponenten had Van Duinkerken vooral geïrriteerd en niet overtuigd, laat staan dat ook maar één van al die zinnen, die hij in zijn roomse bevlogenheid op papier had gezet, één tegenstander zelfs moeizaam tot begrijpen had gebracht.

Hoe dan ook, radicaal katholiek en retro-modern gingen heel goed samen in het interbellum, niet alleen in Nederland, maar ook elders in Europa. De Vlaamse historicus Rajesh Heynickx schreef een prachtig boek over retro-modernisme in Vlaanderen:  Meetzucht en mateloosheid. Kunst, religie en identiteit in Vlaanderen tijdens het interbellum (2008). Ook uit zijn studie blijkt dat de modernisering in de jaren twintig en dertig beslist geen eenduidig proces is geweest.  Het mooie is dat Heynickx de ontwikkeling in de verschillende regionen van de cultuur simultaan onderzoekt: architectuur, literatuur, filosofie en beeldende kunst. De hang naar artistieke vernieuwing werd veelal bepaald door een fascinatie voor het mateloze van de middeleeuwse mystiek, maar ook naar een verlangen naar een radicaal katholicisme dat maar al makkelijk kon omslaan in een fervent nationalisme of erger nog: nationaal-socialisme. Het was een hybride ontwikkeling van vaak tegenstrijdige tendensen, waarbij een consequent vooruitgangsgeloof gelijk opging – of zich zelfs vermengde – met een regressieve utopie die zijn wortels had in een ver of geconstrueerd verleden. De ontwikkeling van de moderniteit was tevens een zoektocht naar een verloren gewaande identiteit, waarin de religie niet is weg te denken.

Heynickx introduceert in zijn boek de termen amnesie en anamnese. Met amnesie doelt hij op het groeiend besef bij schrijvers en kunstenaars in het interbellum om de hun eigen religieuze traditie opnieuw in herinnering te brengen. Door het geheugenverlies van de moderniteit dreigde die rijke traditie te verdwijnen. Dit gevecht tegen de amnesie ontwikkelde zich vervolgens tot een vorm van anamnese, dat wil zeggen: een actief terugroepen van die traditie en het opnieuw zich toe-eigenen daarvan, om haar vervolgens een nieuwe vertaling geven in de moderniteit. Feitelijk heeft zo de moderniteit op een onvermoede wijze mede kunnen ontstaan. Misschien kun je zelfs stellen, dat een vergelijkbaar proces van amnesie en anamnese momenteel opnieuw aan de orde is. De jaren dertig lijken in de herinnering terug te keren als een vergeten tijdvak, waarin de moderniteit zich formeerde mede door toedoen van een katholiek reveil, maar ook door een tegenbeweging van nostalgie en een intens verlangen naar de traditie. Hoe dan ook, één ding is zeker. De vergaande secularisering, die zich in Nederland sinds de jaren zestig heeft aangediend, heeft de radicaal katholieke, en tegelijk ook retro-moderne bijdrage aan het proces van de modernisering grotendeels aan het zicht onttrokken.

zie en luister

De gedachte dat het opkomen van de psychologie als een genezings
proces kan worden beschouwd, is voor zover ik weet het eerst geuit 
door de Nederlandse filosoof en psycholoog Heymans. In een hoogst 
merkwaardige redevoering in 1909, De toekomstige eeuw der psychologie, wees Heymans op de achteruitgang van de mens en de gemeen
schap, de verloren gegane traditie. Hij wees op de veelvuldige vergis
singen bij het doen der grote levenskeuzen, beroep, huwelijkspartner, 
vrienden, godsdienstige en politieke richting. Als oorzaken wees 
Heymans aan: wij staan vreemd tegenover onszelf, vreemd tegenover 
elkaar, vreemd tegenover de grond van de dingen. Hij verzuchtte: ‘De 
godsdienstige wereldbeschouwingen verliezen ondanks voorbij
gaande oplevingen geleidelijk aan kracht en nog niets is in staat 
gebleken de functie over te nemen, die zij gedurende reeksen van 
eeuwen hebben vervuld.’

Aldus de Nederlandse psychiater H.C. Rümke (1893-1967) in een lezing getiteld Het individu en de gemeenschap, die hij hield op een internationale conferentie over ‘geestelijke gezondheid’ op 17 augustus 1948 in Londen. Het was een historische gebeurtenis. Tweeduizend psychologen en psychiaters uit vrijwel alle landen van de wereld woonden deze conferentie bij. De rede van Rümke markeerde zijn internationale doorbraak. Het was een wonderlijke tijd. Zo kort na een oorlog, die vrijwel alles in de mens overhoop had gehaald waardoor de gronden van het bestaan bloot kwamen te liggen, was alle hoop gevestigd op de psychiatrie. Kan de psychiatrie de mens de weg wijzen naar een betere gemeenschap? Dat was de vraag die Rümke zichzelf stelde. Hij sprak over ‘gemeenschap’ en niet over ‘maatschappij’ in een poging wellicht om de ideologische landmijnen die op dit terrein verborgen liggen te ontwijken.

In een fraai opgebouwd betoog temperde Rümke de hoog gespannen verwachtingen. Psychiaters kunnen niet de weg wijzen naar een optimaal leven, zo stelde hij. Freud had met zijn theorieën de door de cultuur verwrongen moderne mens uit zijn kluisters willen bevrijden en daardoor ook veel heilzaam werk verricht. Maar tegelijk wees Rümke erop dat psychologische theorieën altijd sociogenetisch bepaald zijn en daardoor alleen dié bewegingen en gesteldheden in de mens kunnen verklaren die deze theorieën zelf hebben doen ontstaan. Anders gezegd: de psychologie was een product van de problemen in de burgerlijke samenleving in de negentiende eeuw, problemen die hun eigen ideologische vooronderstellingen hadden. Freud stond met zijn theorieën in de lijn van mensen als Comte, Schopenhauer, Marx, en Nietzsche, kortom: een materialistische visie op een wereld waarin de religie als alles omvattend verklaringsmodel op zijn retour was. De geesteswetenschap werd in die tijd steeds meer gereduceerd tot een vorm van natuurwetenschap, waardoor de mens te eenzijdig vanuit de natuur werd bezien en niet meer als een fenomeen met een eigen zielkundige werkelijkheid.

Zo had Freud de religie bestempeld als een ‘gezonde neurose’ die de mens eeuwenlang voor ernstiger psychische stoornissen had weten te behoeden. Ook de religie was in Freuds optiek een last, waarvan de mens bevrijd moest worden. Met zo’n visie kun je moeilijk ‘de ziekte van de tijd’ genezen. Die ziekte had volgens Rümke alles te maken met het groeiend onvermogen van de mens om een bovenpersoonlijk ideaal te stellen dat als morele richtlijn kon dienen voor zijn eigen doen en laten. Vandaar dat Rümke in zijn rede teruggreep naar de woorden van Heymans die al in 1909 de vinger op de zere plek had gelegd. Heijmans durfde als eerste te wijzen op een relatie die heel voor de hand lag, maar die weinigen als zodanig wilden herkennen. Hij legde een direct verband tussen de opkomst van de psychologie en het verdwijnen van de religie.

‘Cultuur is alleen door 
cultuur te genezen,’ zo had Heymans beweerd. Daarbij had hij volgens Rümke de merkwaardige veronderstelling geuit, ‘dat 
onze cultuur reeds bezig is althans één van haar geneesmiddelen te 
bereiden in de geleidelijk tot ontwikkeling komende psychologie’. 
Inderdaad had de psychologie in de eerste helft van de twintigste eeuw een spectaculaire vlucht genomen. Freud was weliswaar aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog in Londen overleden, maar zijn ideeën hadden steeds meer aanhang gevonden. Die ontwikkeling had onder gelovigen en in kerkelijke kringen grote zorgen gebaard. Het was niet alleen de ster van Freud die almaar steeg aan het firmament. Adler, Jung, Jaspers, Scheler, Binswanger… de naoorlogse wereld leek braak te liggen voor psychologie en menswetenschap. De mens stond opeens centraal in de wetenschap. Met of zonder God leverde het denken zich uit aan de antropologie, psychiatrie, psychologie en sociologie. Men zocht naar een ‘nieuw ontwerp’ voor het menselijke bestaan, waarbij de recente verschrikkingen van de Holocaust een onverbeterlijk optimisme wonderlijk genoeg niet in de weg hoefden te staan.

Desintegratie en vernietiging waren immers de voorwaarden voor geestelijke groei en toenemend inzicht. Zo was het met de wereld gesteld en wellicht ook met de mens. ‘De mensheid als geheel beschikt over een enorm integratief vermogen’, zo stelde Rümke. Dit integratieve (een typisch Rümke-woord) vermogen stond ook centraal in zijn denken als psychiater. Hij zag de mens niet als een statisch gegeven, maar altijd weer in een fase van een ontwikkeling die op verschillende niveaus met verschillend tempo zich voltrekt. Zo is een mens altijd weer een momentopname in een levenslijn die opwaarts of neerwaarts gericht kan zijn. Het ging erom die ontwikkelingsfase te herkennen en te benoemen om zo als psychiater gebruik kunnen maken van de integratieve vermogens, waarover de mens zelf beschikt. Die integratie is niet alleen een proces van het individu, maar heeft ook betrekking op een verband tussen individu en gemeenschap en zelfs op een ‘nederige overgave aan het bovenpersoonlijke’. Geestelijke gezondheid en religie hebben volgens Rümke in zoverre met elkaar van doen, dat een gezond mens ‘zich zinvol ingeschakeld voelt in het geheel van het zijnde’.

Een mens moet worden tot wat hij is. Bij die groei naar geestelijke rijpheid hoort niet in de laatste plaats een vermogen tot lijden. Rümke beaamde dan ook de bewering van Scheler: ‘Elke hogere vorm van bewustwording is een klimmend lijden.’ ‘Een psychiater geneest niet, maar de natuur zelf geneest,’ was een van Rümkes geliefde uitspraken. Empathie was voor Rümke een cruciale kwaliteit van de therapeut, wiens behandeling in laatste instantie een praktiseren is van de naastenliefde. Er kunnen ‘provincies’ zijn in een persoonlijkheid, die volgens Rümke kunnen ontsnappen aan de integrerende acties, bijvoorbeeld als een mens verstrikt blijft in libidineuze fixaties en niet tot overgave in staat is. Soms zijn periodes van desintegratie noodzakelijk om tot een hogere ontwikkelingsfase te komen. Het integratieve vermogen kan ook te sterk ontwikkeld zijn, waardoor een mens zijn eigen ontwikkeling verstikt. Fraai is hoe Rümke zijn wantrouwen uit over het zogeheten ‘edele karakter’ of een ‘overmaat aan menslievendheid’, die niet zelden een onvermogen verhullen om liefde van een ander te ontvangen.

Rümke was een bijzonder mens. Gerard Reve had een grote bewondering voor hem en onderscheidde in 1980 – terugkijkend op zijn eigen leven – verschillende levensfasen op basis van Rümkes boek Levenstijdperken van de man (1951). In zijn Pleitrede voor het Hof, die hij in oktober 1967 uitsprak, keerde Reve zich tegen de orthodoxe christenen van Nederland met hun ‘onkuise complex van waarheidswaan en fanatisme’. Het begrip ‘religieuze onkuisheid’ ontleende hij aan Rümke. In dat zelfde jaar 1967 – op 21 mei – was Rümke in Zürich overleden ten gevolge van een hartstilstand tijdens een lezingen-reis door Duitsland en Zwitserland. Daarna zou Rümke snel in vergetelheid raken. In vakkringen heeft hij niet echt school gemaakt, mede dat omdat de fenomenologie in de menswetenschappen na de jaren zestig een zachte dood is gestorven. Wie schrijft tegenwoordig nog over de ‘fenomenologie van het geluksgevoel’, een onderwerp waarop Rümke in 1923 gepromoveerd was.

In 1929 werd Rümke gepasseerd als kandidaat voor het hoogleraarschap in Amsterdam, volgens Menno ter Braak omdat Freud nog nooit van Rümke had gehoord. Rümke, die in 1936 hoogleraar werd aan de Universiteit in Utrecht, was beslist geen veelschrijver, in tegenstelling tot zijn grote opponent, professor Carp, die in Leiden doceerde en veel meer publiceerde, zij het van veel minder belang. Tegenwoordig worden ook Rümkes boeken niet of nauwelijks meer gelezen, ondanks zijn heldere en beknopte stijl en vaak eigenzinnige ideeën. Aan Rümkes biografie heeft tot nog niemand zich gewaagd. De meeste biografische gegevens ontleen ik aan wat J.A. van Belzen over hem schreef in Portretten en landschappen, tekeningen uit de geschiedenis van de Nederlandse psychiatrie (1994).‘ Zijn psychiatrie was vooral een stijl, een werkwijze, een benadering,’ schrijft Van Belzen. ‘Hij deed het min of meer als een kunstenaar. Zijn omgang met de patiënten moet een adembenemend en zeer indrukwekkend schouwspel zijn geweest. (…) Hij probeerde iedere patiënt zo dicht mogelijk en en persoonlijk mogelijk te benaderen, hij deed dit met de volle inzet van zijn persoonlijkheid, ervaring en grote kennis.’

Eigenzinnig was Rümke ook in zijn houding tegenover religie. Evenals Reve was hij nooit bang geweest om dwars tegen de stroom van de secularisering in te gaan. Van huis uit was hij vrijzinnig protestant, maar in zijn denken ontwikkelde hij zich tot een buitenkerkelijk, maar religieus georiënteerd humanist. Religie had slechts een beperkte plaats in zijn denken, toch ging hij als psychiater het verband tussen geestelijke gezondheid en levensbeschouwing nooit uit de weg. De religieuze ervaring nam hij serieus en hij was bereid om de precaire verhouding tussen psychiater en zielzorger zorgvuldig te onderzoeken. Ook was hij er zich van bewust dat tijdens een psychische ziektetoestand uitzonderlijke ervaringen kunnen optreden die ondanks hun pathologisch karakter op zichzelf niet waardeloos hoeven te zijn, maar zelfs ook na de ziekte als belevingen van een zeer diepe waarde kunnen blijven erkend. Al in 1939 had hij opzien gebaard met een wonderlijk boekje dat nog lang na de oorlog een bestseller zou blijven: Karakter en aanleg in verband met het ongeloof.

‘Op God gerichte woede’, zo beweerde Rümke, ‘is dikwijls een onuitgewerkte strijd tegen de eigen wereldse vader’. Ongeloof zou dan ook te herleiden zijn tot een ontwikkelingsstoornis, een niet doorbreken van het ‘oergeloof’ dat in ieder mens van nature aanwezig is. Ongeloof zou niet van alles van doen hebben met ‘symboolblindheid’ en een eenzijdige ontwikkeling van het intellect, maar ook met een afwenden van de emotioneel instinctieve wijze van het leven uit angst voor drift. Uiteindelijk zou ongeloof zelfs te herleiden zijn tot een angst van de man voor de vrouw. Zoals Freud het oedipuscomplex aanwees als grond voor het illusoire geloof, zo zag Rümke in dit oercomplex juist de grond voor het ongeloof.

Als het oedipuscomplex te ver is doorgewerkt dreigt castratieangst bij alle vormen van innerlijke overgave, zo luidde de redenering. Dan kan niet alleen de slaap, de roes en de dood een bedreiging gaan inhouden, maar ook de innerlijke overgave bij uitstek: het geloof in God. Dit geloof komt dan ook niet voort uit angst voor de dood. Juist andersom, angst voor de dood belemmert het geloof. Rümke verwierp ook het vooruitgangsdenken van ongelovige godsdienstpsychologen, die in het voetspoor van Freud beweerden dat ongeloof samenhangt met een hogere fase van ontwikkeling in de beschaving en het godsgeloof een fixatie zou zijn op een lagere trede of een regressie tot een lagere trede van de werkelijkheidszin.

Uit dezelfde hoge hoed toverde Freud een zwart en Rümke een wit konijn tevoorschijn. Met de hoge hoed is niets mis, met de konijnen evenmin, maar met de kunst van het goochelen is er iets grondig misgegaan. Er is immers geen enkel criterium beschikbaar om nog te toetsen welk konijn nu de waarheid moet verbeelden. Anders gezegd, heeft ongeloof eigenlijk wel iets met een wereldbeeld van doen? Zoals Freud uiteindelijk een positivist bleef, zo bleef Rümke in wezen een fenomenoloog. Zijn betoog is ook exemplarisch voor het vooroorlogse essentie-denken dat zocht naar wezenskenmerken van de mens die onveranderlijk blijven in de tijd. Toch scoort Rümke nog altijd een punt. Ook ongeloof kan dezelfde halsstarrige trekken vertonen als het meest fundamentalistische godsgeloof. De psychologie verscheen, toen de religie verdween. Maar het godsgeloof verdwijnt niet met met voortschrijden van de wetenschap. Integendeel, geloof en wetenschap behoren tot twee verschillende registers die beide bestaansrecht blijven behouden, los van wisselende wereldbeelden, historische opvattingen over vooruitgang of een veranderend paradigma in de wetenschap. In een brief van 8 mei 1968 schreef Reve aan Willem Frederik Hermans het volgende:

‘En verder wilde ik je er voorzichtig op wijzen, dat men ook zonder rooms-katholiek te zijn, een bord voor zijn kop te hebben. Ik ben het met professor Rümke eens, die schrijft: ‘Principieel godsdienstig ongeloof is in algemene zin geen ongeloof, integendeel: het heeft de typische structuur van het geloof, met dezelfde ontaardingsverschijnselen als verstarring, bekrompenheid, minachting voor andersdenkenden, tot fanatisme & vervolging toe. Waar ben jij allemaal zo zeker van, inzonderheid aangaande wie met een bord loopt?’

zie en luister

Demonstratieve viering van het zevende lustrum van de Encycliek Rerum Novarum (1891) bij de St.- Willibrorduskerk in Amsterdam in 1926.

‘Eerst een paar woorden over ‘de jaren zestig’, een gecompliceerde fase 
uit onze contemporaine geschiedenis, waarmee nog maar heel onlangs – 
na de sociologen en politicologen – de historici aan de slag zijn gegaan. 
Zijn die breed opgevatte jaren zestig (zeg: de periode vanaf de tweede 
helft van de jaren vijftig tot het midden van de jaren zeventig) vooral te 
begrijpen als een periode van forse en snelle economische groei en voort
schrijdende modernisering die daarom de nodige spanningen en crises 
met zich mee heeft gebracht?  Was het eerst en vooral een diepe tegenstelling tussen ouderen en jongeren, een gapende generatiekloof die een 
onoverbrugbaar lijkende tegenstelling demonstreerde tussen een rebellerende, protesterende en popmusicerende jeugd en een oudere, tevreden 
en stille generatie? Of dienen we ons vooral rekenschap te geven van die 
hele reeks nieuwe sociale bewegingen (studenten, feministen, homoseksuelen, pacifisten, milieuverdedigers, krakers enzovoort) die met hun 
opzienbarende standpunten, eisen en acties de samenleving en soms ook 
de politiek in rep en roer wisten te brengen? Ik noem maar enkele van de 
belangrijkste hypothesen die momenteel in zwang zijn. Katholieken komen daar tot nu toe niet erg prominent in voor. En toch 
is er aanleiding genoeg aan hun optreden aandacht, veel aandacht te 
schenken. ‘

Aldus Paul Luykx in zijn boek Andere katholieken, Opstellen over Nederlandse katholieken in de twintigste eeuw (2000). De slotopmerking in deze passage is mij uit het hart gegrepen. Ik heb in de laatste jaren heer wat boeken gelezen over de jaren zestig en telkens weer verbaas ik mij erover hoe het katholiek aandeel in deze culturele revolutie stelselmatig wordt onderschat. De roomsen hadden het in de jaren zestig op hun heupen gekregen, 
zo vat Luykx de revolutionaire ontwikkeling samen. Hij verwijst daarbij onder meer naar de historicus E.H. Kossmann die zijn overzichtswerk De Lage Landen 1780-1980, Twee eeuwen Nederland en België (1986) een afzonderlijke passage wijdde aan de katholieken in de jaren zestig, waarbij hij het heeft over ‘de grote opwinding’ die zich van hen meester maakte, en over 
hun ‘culturele revolutie’ die hij omschrijft als ‘onbeheerster dan die van 
enige andere groep in de Nederlandse samenleving’ en die hij afsluitend 
aanduidt als ‘een van de wonderlijkste demasqués die in Nederland ooit 
hebben plaatsgehad’.

Maar er zijn nog ook vooraanstaande historici die het katholieke aandeel in de culturele revolutie van de jaren zestig een veel kleinere rol toekennen. In zijn standaardwerk Nieuw Babylon in aanbouw, Nederland in de jaren zestig (1995) beweert James Kennedy dat niet de rebelse jeugd verantwoordelijk was voor de grote veranderingen van dit decennium, maar de ouderen die tegenover hen zeer lankmoedig waren. De invloed echter van de katholieke elite, die al in de jaren vijftig oppositie voerde binnen haar eigen zuil, wordt door Kennedy behoorlijk onderschat. Het mooie van de studie van Luykx is, dat hij deze constatering doortrekt van de jaren vijftig naar de periode van voor de oorlog. Het spectaculaire demasqué van het katholicisme in de jaren zestig, dat uniek is in de mondiale kerkgeschiedenis, valt niet te begrijpen zonder de al lang levende spanningen binnen de katholieke zuil in ogenschouw te nemen. In de jaren zestig voel de katholieke zuil plotseling om, maar de fundering daarvan was lang daarvoor poreus geworden door allerlei conflicten die zich al aandienden in de tijd van het Rijke Roomse Leven.

Eigenlijk is er nooit sprake geweest van een homogene katholieke zuil. Het beeld van een volgzame kudde van katholieke gelovigen berust deels op een mythe. En als het beeld van die kudde al op feiten berust, dan was er ook altijd intern verzet tegen. ‘Volgzaamheid is geen deugd, zij is het instinct der schapen’, schreef de katholieke historicus Rogier in 1958. Maar ook in het  interbellum waren er zowel aan de linker ere de rechterzijde afsplitsingen te zien in het katholiek veld, niet in de laatste plaats op politiek terrein. Zo dient een merkwaardige conclusie zich aan: Het proces van de katholieke verzuiling is een van bovenaf gedirigeerde, maar ook  breed gedragen poging geweest om zich af te schermen van de moderniteit en dat heel verschillende reformatorische vormen aannam.

Maatschappelijk isolement was zeker een gevolg daarvan. Zo was het katholieken leidinggevenden tot in de jaren vijftig verboden om lid te worden van de Rotary. Maar daarnaast was er ook voortdurend sprake van assimilatie en pluralisme. Het streven naar een eigen katholieke zuil kreeg gaandeweg zelfs het karakter van een bekeringsoffensief. De moderniteit werd een uitdaging voor een spiritueel reveil, dat zich ook op maatschappelijke verandering ging richten en soms zelfs alternatieve staatsvormen nastreefde. Het zich emanciperende katholicisme werd een ontluikend katholicisme dat gedreven werd door een soort anti-moderne hervormingsdrang die een heel eigen bijdrage heeft geleverd aan het proces van de modernisering in Nederland.

Zo komt de paradox in beeld, dat dit proces van de modernisering niet te verklaren is door voortrekkersrol van een seculiere en vooruitstrevende krachten, die de strijd aanbonden met een conservatief blok van conservatieven en religieus gezinden. Het moderne Nederland is mede ontstaan door de polarisering binnen de confessionele zuilen zelf, waarbij de katholieken van begin af aan een hoofdrol opeisten. Het zijn deze ‘anti-moderne moderniseringstendensen’ – een term van de  socioloog Stuurman – die een cruciale rol hebben gespeeld en uiteindelijk zelfs de basis hebben gelegd voor de latere secularisering. Het Roomse antwoord op de moderniteit creëerde in feite een uitzonderlijke toestand die op lange termijn onmogelijk stand kon houden. Zo komt Luykx tot zijn misschien wel meest gewaagde stelling: ‘Er is daarom veel te zeggen dat de huidig ontkerstening en secularisatie eerder te beschouwen is als een terugkeer naar een normaal patroon van kerkelijk leven, dan als spectaculaire ontmanteling van het christendom in Europa.’

Inmiddels zijn er al weer tien jaar verstreken sinds Luykx dit schreef. Ik waag het te betwijfelen of hij deze stelling nu nog zou willen verdedigen. Het Nederlands katholicisme bevindt zich nog steeds in een vrije val en dreigt op den duur zelfs volledig uit dit land te verdwijnen. Hoe het ook zij, recente studies met een interdisciplinaire aanpak bevestigen het beeld dat de processen als modernisering en secularisering veel complexer zijn geweest dan men lang heeft gedacht. De conservatieve tegenkrachten waren vaak even belangrijk als het radicale vooruitgangsstreven. Bovendien blijkt de verzuiling met name onder katholieken geen typisch Nederlands verschijnsel te zijn geweest.

Juist de katholieke zuil was een Europees fenomeen dat zich in allerlei landen op verschillende wijze heeft gemanifesteerd. In feite was er onder Nederlandse katholieken al ver voor de jaren zestig sprake van een voortdurende aaneenschakeling van interne fricties en oplopende spanningen die vroeg of laat tot een explosie moest komen. De jaren zestig vormden het juiste moment voor die uitgestelde explosie. Het was de kairos in een onontkoombare ontwikkeling die al lang gaande was en pakweg van 1918 tot 1965 heeft geduurd. Eigenlijk liggen de wortels al in de tweede helft van de negentiende eeuw, toen een katholiek reveil als antwoord op de moderniteit langzaam op gang kwam.

Dit gedreven katholicisme had een eigen dynamiek van krachten en tegenkrachten en bereikte in het interbellum zelfs een fase van radicalisering in bewegingen zoals De Katholieke Actie en Actie voor God. De laatste richtte zich op wat ‘van God los’ was, zoals communisme, totalitarisme, malthusianisme, de aanhangers van Edward Bellamy en andere vormen van modern heidendom. Bovendien was de corporatieve maatschappij-inrichting, die in verschillende pauselijke encyclieken werd gepropageerd, voor katholieken een alternatief voor de goddeloze totalitaire systemen van links en rechts. Dat corporatieve systeem werd gezien als een herstel van een oude orde die sinds de Franse Revolutie verloren was gegaan. De middeleeuwen kregen de glans van een utopisch visioen. Het moderne individu was losgeslagen. De gemeenschap moest worden hersteld in een ultramoderne samenleving die op katholieke beginselen was gefundeerd.

Dat de katholieken voor de oorlog vaak wat moeite hadden met de democratie was in die tijd geen uniek fenomeen. In feite is de democratie In Nederland pas na de Tweede Wereldoorlog een vrijwel algemeen aanvaard axioma geworden. Na de oorlog verwaterde het revolutionaire elan dat de vooroorlogse katholieken had gekenmerkt. Wat overbleef was een verweesd idealisme met een vaak ongezonde geloofsbeleving, waarin het traditionele zondebesef steeds meer door de nieuwe inzichten van moderne menswetenschappen onder druk kwam te staan. De ziel maakte plaats voor de psyche en de biechtstoel voor de spreekkamer van de therapeut. De langdurige strijd binnen de sterk gesloten katholieke zuil had niet alleen een interne polarisering tot gevolg, maar ging ook gepaard met benauwende toestanden die op den duur onhoudbaar werden. Luykx citeert een treffende uitspraak van een anoniem kerkelijk functionaris die al in 1953 het volgende beweerde:

‘Het gaat niet langer zo. Misschien zal deze generatie het nog voor een groot deel slikken, maar de volgende doet dat zeker niet meer. En ze hebben gelijk. Als er geen radicale opruiming wordt gehouden onder afgeleefde gebruiken, zinloze gewoontes en verstikkende formalismen, als de leek niet ten volle wordt erkend en gerespecteerd in wat hem toekomt, dan staat er iets te gebeuren waarbij de Reformatie kinderspel zal lijken.’

Dat waren profetische woorden. In de jaren zestig voltrok zich niet zozeer een katholieke Reformatie, maar iets wat veel radicaler was. De katholieke zuil blies zichzelf op. En dat had zelfs de meest helderziende geest in de decennia daarvoor niet durven voorspellen.

zie en luister

Midden jaren dertig van de vorige eeuw ontstond er een discussie tussen vooraanstaande theologen over de vraag of er al dan niet sprake kon zijn van een natuurlijke godskennis. Anders gezegd: heeft de mens kennis van God ook buiten de openbaring om? Augustinus had al beweerd dat de mens altijd al weet heeft van God, omdat hij door God geschapen is. De sporen van God zijn in de natuur terug te vinden en vooral in het hoogste wat in de natuur voorkomt: de mens en het menselijk verstand. Het idee van die natuurlijke kennis van God staat tot op zekere hoogte haaks op de directe openbaring van God in de Bijbel, Jezus Christus, en de verkondiging. Eigenlijk zou je de hele rimram van het christendom niet nodig hebben, als God ook direct uit de natuur te kennen valt. Daar lag dus een heikel theologisch probleem. In de discussie hierover was het met name Karl Barth die een radicale stelling innam.

De discussie spitste zich in feite toe op de vraag: bestaan er soms twee openbaringen, een algemene (de natuur) en een bijzondere (de Bijbel). En als er inderdaad twee bestaan, zou het dan mogelijk zijn om een ‘aanknopingspunt’ tussen die twee te vinden. Bestond er soms een ‘missing link’ tussen natuur en Bijbel? Dat zou natuurlijk prachtig zijn. Daarmee zou je de Bijbel kunnen openbreken naar de natuur, naar de geschiedenis, zelfs naar de wereld van vandaag. Barth zag het zwerk drijven en verwierp radicaal de mogelijkheid van een natuurlijke godskennis. God is slechts door God – en door God alleen – te kennen, zo beweerde hij. Dat wil zeggen, door Jezus Christus en niemand anders.

Emil Brunner (1889-1966)

Zijn belangrijkste opponent in deze discussie, Emil Brunner, wilde de natuurlijke theologie niet zomaar opzij zetten. Het zou voor de mens mogelijk moeten zijn om God te herkennen in de natuur. Voordat de mens een openbaring gewaar wordt, weet hij al wat er zo ongeveer aan de orde is. Voor een openbaring zijn altijd twee partijen nodig: God en mens. Bovendien moet er sprake zijn van een zekere ontvankelijkheid. Een mens die blind is voor God zal die God nooit gewaarworden, ook niet in een openbaring en zelfs niet in de natuur. Een misdadiger daarentegen weet van nature heel goed dat hij iets fout doet. Dat natuurlijk besef van goed en kwaad bestaat dus al voordat God zich überhaupt openbaart. Je hebt de Bijbel in principe niet nodig om het goede van het kwade te onderscheiden. Kortom, God is kenbaar in de natuur in het algemeen en in de menselijke natuur in het bijzonder. Voor Barth was dat een gruwel en dus ook absoluut onbespreekbaar.

Deze discussie ging uiteindelijk over de menselijke dimensie in de theologie. De menselijke ervaring van God vindt plaats in de psyche van de mens en die godservaring is dan ook in psychische termen te bestuderen. Daar ligt ook het terrein van de godsdienstpsychologie. De godsdienstpsycholoog moet het eigen karakter van de religieuze ervaring bestuderen in louter psychische termen. Hij mag niets zeggen over het bestaan van een werkelijkheid achter de psychische verschijnselen. Evenzo dient de fenomenologie van de godsdienst zich te richten op de verschijnselen van de religie als zodanig en niet op God of wat dan ook, wat daar eventueel achter zit.

Gezien die overeenkomst in methode vond Fokke Sierksma dat de godsdienstpsychologie – en met name de zogeheten ‘complexe psychologie’ van Jung – veel voor de fenomenologie van de godsdienst te betekenen had. Beiden disciplines respecteerden de eigen werkelijkheid van respectievelijk de psyche en de religie, zonder een uitspraak te doen over een ‘achterwereld’ van de onderzochte verschijnselen. De fenomenoloog en de psycholoog konden dat oordeel opschorten. God zelf werd tussen haakjes geplaatst en dat was wat Freud en veel theologen juist niet deden. Freud ontkende het bestaan van God bij voorbaat. De theologen daarentegen erkenden het bestaan van God bij voorbaat. In beide gevallen werd over religie gesproken, terwijl het wezenlijke van de religie – als fenomeen – werd verminkt. Het religieuze moet in zijn eigen termen benaderd worden, zo had Schleiermacher al in de negentiende eeuw beweerd.

Dat ‘opschorten van het oordeel’ gaf Sierksma ruimte. Het was een ruimte tussen twee vuren. Tussen absolute godserkenning en absolute godsmiskenning. In die ‘tussen-ruimte’ bestond misschien nog een ‘aanknopingspunt’. Het voordeel van Jung boven Freud was dat Jung religie niet reduceerde tot iets anders, iets dat met het driftleven, het libido over de vaderprojectie of wat dan ook van doen had, maar niet met de religie zelf. Jung liet de psychische werkelijkheid van de religieuze ervaring intact en legde heel andere verbanden.

Zo wees hij op de ‘archetypen’ – een begrip dat overigens al bij Augustinus voor komt – dat wil zeggen: de vergelijkbare psychische grondstructuren die niet alleen in de dromen van de moderne mens en de symptomen van psychische stoornissen, maar ook in primitieve religies te herkennen zijn. Het onbewuste was geen restproduct van het bewuste, zoals Freud had beweerd, maar ging aan het bewuste vooraf. De menselijke geest had een gemeenschappelijk grondpatroon in het onbewuste. De geestelijke crisis van de moderne mens vond volgens Jung zijn oorzaak in het ontkennen of verdringen van ‘de eigen werkelijkheid van de ziel’.

In dat opzicht lag er en link tussen de goddeloze moderniteit en het ouderwetse en autoritaire christendom. Beiden ontkenden deze eigen werkelijkheid van de ziel. Beide ontkenden in laatste instantie ook de eigen werkelijkheid van de religieuze ervaring die in de menselijke existentie zelf te vinden zou zijn. Het gevaar van deze intrinsieke benadering van Jung was dat de religie van de weeromstuit kon worden herleid tot iets zuiver ‘psychisch’. God zou op deze wijze weldra worden opgevat als ‘een functie van het onbewuste’. Hoewel Jung wel eens met die gedachte heeft gespeeld, wees hij deze vorm van ‘psychologisme’ uiteindelijk af. Hij wilde  immers geen uitspraak doen over wat ‘achter het psychische’ schuilgaat, zoals ook een goed fenomenoloog betaamt. In zijn dissertatie over Jung en de fenomenologie van de religie formuleert Sierksma dit als volgt:

‘Jung ziet in het snel hanteren van het begrip psychologisme 
overigens een typisch Westers gebrek aan respect voor de realiteit 
der ziel. Hij verzet zich herhaaldelijk en fel tegen deze aantijging 
en vraagt zich terecht af, hoe de Westerse mens zo precies op de 
hoogte is van de inhouden der psyche, dat bij durf te  spreken van 
”nur seelisch”. Deze systematische onderschatting van de psychische 
realiteit heeft West-Europa de zegeningen van de moderne en aller 
modernste techniek bezorgd, de zegeningen van een super-roof- 
dieren-cultuur. Hoe men ook over deze argumentatie wil denken, 
zijn verzoek aan de theologen om nadere inlichtingen over de leer 
aangaande het beeld Gods en de incarnatie, is althans een argument 
dat ook binnen het christendom de waarde der ziel discutabel stelt 
en enig respect noodzakelijk maakt voor een probleem, dat in de 
christelijke theologie allesbehalve een uitgemaakte zaak is,  
de bekende strijd over het ‘Anknüpfungspunkt’ is daarvan een 
bewijs.

Niettemin, ook wanneer de ziel voor de theologie geen enkele waarde zou hebben en het pastoraal beroep op “het heil van 
Uw ziel” dus zinloos zou zijn, blijft het de plicht van psychologen en phaenomenologen om binnen de grenzen van het psychische te 
blijven en het terrein aan de andere kant over te laten aan 
metaphysici en theologen. God kan men niet begrijpen, een 
godsvoorstelling wel. Zeer terecht oppert Schär in dit verband de veronderstelling, dat de stelling van vele theologen, als zou 
Jung de openbaring a priori ontkennen, berust op een kentheoretisch 
onvoldoende uitgewerkt openbaringsbegrip. Wellicht had Schär 
beter kunnen spreken van een kentheoretisch afgegrensd openbaringsbegrip. Wat het numineuze object op zichzelf is, weten wij niet, evenmin als wij weten, wat ieder ander object op zichzelf is, ja nog minder, omdat wij met het bewustzijn niet iets kunnen 
begrijpen, dat groter en volstrekt anders is dan ons bewustzijn.’

Kortom, in zijn proefschrift uit 1950 hield Sierksma de deur nog op een kier. De kwestie van het ‘aanknopingspunt’ tussen de natuurlijke en de geopenbaarde kennis van God was op dat moment voor hem nog geen uitgemaakte zaak. Door zijn oordeel op te schorten, door breder om zich heen te kijken – zowel bij de religies van primitieve als niet-westers culturen – zou het wellicht mogelijk zijn om meer te weten te komen over een transcendente God in de wereld van de verschijnselen. Misschien was het zelfs mogelijk om uiteindelijk de ‘missing link’ te vinden tussen Bijbel en natuur.

Gerard Reve in 1969

Tot diep in de jaren zestig hebben veel mensen die mogelijkheid opengehouden. Het waren de hoopvolle jaren van oecumene, aggiornamento en een meer immanente godsbeleving. Menigeen was op zoek naar een God die van deze wereld was, een God van de existentie, kortom naar een soort derde weg tussen natuur en openbaring. Maar ook die expeditie strandde uiteindelijk in de radicale seculariseringsgolf van de jaren zestig, toen de echo van Nietzsche andermaal werd gehoord. Het gebied ‘tussen twee vuren’ dat Sierksma had willen doorkruisen werd uiteindelijk verboden terrein. Alleen een spookrijder als Gerard Reve had dit verboden gebied vanuit de tegenovergestelde richting betreden, om er even zo hard weer doorheen te vliegen op weg naar een ouderwets christendom.

zie en luister

De moderne ethica, die vaak verdacht veel op 
hygiëne lijkt, die de goddelijke deugden minder schijnt 
te kennen dan de zedelijke, voelt de vrijheid van den 
christen niet, die tussen feller uitersten wandelt … 
Sloop er niets van deze besmetting in hen, die het 
oorspronkelijk christendom bewaren, doch niet ongestraft enige honderden jaren leefden in het land en 
tussen het volk ‘hoevele malen meer van Calvijn dan van Rembrandt?’… Misschien komt men nog ooit tot 
de ontdekking, dat er een bloei is van het leven, een 
braam op het leven, die wij te lang hebben gemist en 
die men in het Zuiden beter kent dan boven de rivieren.

Aldus de dichter Jan Engelman in het tijdschrift De Nieuwe Eeuw in 1929. Ik vond dit citaat in een brochure van Anton van Duinkerken, De beweging der Jongeren (1933). Die brochure verscheen in het jaar dat Hitler in Duitsland aan de macht kwam.  Van Duinkerken blikt terug op de beweging van jong-katholieken die in de jaren twintig een toonaangevende rol had gespeeld. Engelman pleit in dit citaat voor een katholiek renaissance in de kunst. Het christendom was te lang een zaak van steile mannenbroeders geweest. 
De moraal was een lege huls van burgerlijkheid geworden. Ook in eigen katholieke kring heerste maar al te vaak een triomfantelijke gevoel van het eigen gelijk. De roomse esthetica uit het verleden beperkte zich goeddeels tot prullaria en bidprentjes. Christendom werd uiterlijk vertoon, zonder enige vurigheid in de religieuze beleving. Na de Eerste Wereldoorlog, die aan Nederland voorbij was gegaan, was er een nieuwe generatie opgestaan, ook onder katholieken. De nieuwe ruimte die er vanuit Rome was ontstaan na het overlijden van de anti-modernistische paus Pius X in 1914, maakte de weg vrij voor de revolte van de jong-katholieken.

Zij verzetten zich tegen tevredenheidscultuur, die na de grote emancipatoren als Alberdingk Thijm en Herman Schaepman onder rooms-katholieken was ingedaald. Het Rijke Roomse Leven was voornamelijk een massale manifestatie van burgerlijk katholicisme. Veruiterlijking van het geloofsleven ging alom gepaard met een veronachtzaming van het innerlijk leven. De bronnen voor de katholieke revolte lagen in het Duitse expressionisme, maar vooral ook in de nieuwe radicale stromingen onder Franse katholieken. ‘Juist omdat wij katholiek zijn, zijn wij modern,’ zo werd er beweerd. Het was in feite de tweede fase van de katholieke emancipatie. De jong-katholieken eisten meer aandacht voor de individualiteit van het kunstenaarschap. Weg met de katholieke geloofspropaganda en de bidprentjes-esthetiek. Niet de neogotiek van de negentiende eeuw, maar het Romaans van de vroege middeleeuwen werd een inspiratiebron die naadloos aansloot bij het sobere primitivisme van de moderne avant-garde. Men liet zich inspireren door de vurigheid en saamhorigheid van eerste christenen. Kunst moest niet langer een symptoom van de tijd zijn, maar een factor van de tijd. Ze richten nieuwe bladen op zoals De Nieuwe Eeuw, Roeping,  De Gemeenschap, en de De Valbijl.

Jan Engelman (1900-1972)

De sfeer onder de jong-katholieken was van het begin af aan sterk anti-democratisch. Maar wie was dat niet in de jaren twintig?  Zelfs Menno ter Braak had in die tijd zijn anti-democratische periode. Men verheerlijkte het krachtige en aristocratische individu, maar zette zich tegelijkertijd af tegen mystiek gedweep of zwijmelarij over schoonheid. Toch bood het mateloos verlangen van deze jong-katholieken vaak ook een vruchtbare voedingsbodem voor extreem nationalisme, het verheerlijken van de eigen gemeenschap, het Vaderland, de historische wortels…. Het individu of de gemeenschap, dat was telkens weer het dilemma. Twee absolute uitersten die geen middenweg leken te kennen, behalve dan in het fascisme, dat voor veel jong-katholieken een ideale vluchtweg bleek te bieden uit de benauwenissen van de moderniteit.

Die hang naar het fascisme en later ook het nationaal-socialisme heeft de generatie van jong-katholieken een tragisch aureool gegeven. Er waren er heel wat die stap voor stap op het foute pad raakten. Mussolini had in 1922 in Italië het voorbeeld gegeven, en het was Hitler die vanaf 1933 in Duitsland het ressentiment van de kleine burgerij mobiliseerde in een radicaal verzet tegen de ondergangstemming van de moderniteit. Franco tenslotte streed om het oude katholicisme in Spanje dat sterk verbonden was met de klasse van grootgrondbezitters. Die sterke mannen waren de magneten van de totalitaire verleiding, waarvoor heel wat katholieken bezweken, vooral degenen die het meest begeesterd waren in hun geloof, jongeren dus. En toch, ondanks al die afgedwaalde jong-katholieken, waren er ook die de democratie trouw bleven, ondanks al hun reserves tegen de burgerlijke cultuur van gezapigheid en middelmatigheid. Anton van Duinkerken en Jan Engelman kozen in de jaren dertig voor de democratie en het verzet tegen Hitler.

Pieter van der Meer de Walcheren (1880-1970)

Het tijdschrift De Nieuwe Eeuw was al opgericht in 1917, midden in de roerige tijd van de Eerste Wereldoorlog, de tijd van absurdisme en vertwijfeling, van Dada en revolutie. In die wereldwijde beroering ontstond ook de revolte van de jong-katholieken. Een centrale figuur van het begin af aan was Pieter van der Meer de Walcheren. Hij kende de grote wereld en was in Parijs geweest, waar hij de kunstenaars en schrijvers van zijn tijd had ontmoet: Picasso, Braque , Zadkine en Cocteau. Deze bekeerde katholiek was een rebel die geen enkel heilig huisje erkende. Geboren uit een protestants gezin keerde hij zich aanvankelijk tot het socialisme. Daarna balanceerde hij korte tijd op de rand van een psychose. Hij bekeerde zich tot tenslotte het katholicisme net als zijn vrienden, de schrijver Léon Bloy en de theoloog Jacques Maritain. Zowel Maritain als Van der Meer de Walcheren eindigden uiteindelijk als Benedictijner monnik, maar zover was het in 1917 nog niet. Pieter van der Meer de Walcheren keerde in die tijd uit Parijs terug naar Nederland, waar hij niet alleen een pleitbezorger werd van de Franse cultuur, maar ook van een katholieke modernisering met de moderne kunst als wapen. De katholieke avant-garde, die hij voor ogen had, was in feite een soort arrière-garde.

De moderne kunst vormde voor deze jonge, radicale katholieken een tegengif tegen de ontwrichtende gevolgen van de moderniteit, het was een strijd die met zijn eigen wapens, – dat wil zeggen: hypermoderne middelen – gestreden moest worden. Wonderlijk genoeg vond een nieuwe generatie katholieke dichters en kunstenaars daar de ruimte toe binnen een de traditionele geloofsleer die door het Vaticaan angstvallig bewaakt werd. Het was vooral het neo-thomisme van de theoloog Jacques Maritain, die deze ruimte had gecreëerd. In zijn boeken Art et scolastique (1920) en Antimoderne (1922) had hij zijn belangrijkste ideeën over kunst en moderniteit uiteengezet. Gods openbaring, zo had Thomas van Aquino geleerd, was niet alleen in de Bijbel, maar ook in de natuur te vinden. De inspiratie van de kunstenaar was dus niet bij voorbaat verdacht, zoals in protestantse kringen vaak werd verkondigd. De leer van Thomas kwam volgens Maritain in het kort neer op het volgende: De vrijheid van de wil geeft sturing aan de mens die zich dient te richten op God. Dat wil zeggen: alles mag, zowel op rationeel as artistiek gebied, zolang de uitkomst daarvan niet in strijd is met de leer van de Openbaring.

Jacques Maritain (1882-1973)

Kortom: ook de kunst is een  domein van vrijheid. Evenals Fedde Schurer dat een kwart eeuw later zou doen voor de relatie tussen de Friese schrijver en de Friese Beweging, zo had Maritain al in 1920 ‘de verbinding verbroken’ tussen het katholiek apostolaat en de vrijheid van de kunstenaar. Hij beweerde dat ook de kunst van een katholiek kunstenaar autonoom moest zijn, omdat  de kunst zelf sinds de Romantiek zelfbewust en spiritueel was geworden. Kunst was voortaan een zaak van het individu, maar daarmee niet per definitie een zaak die strijd was aan het geloof en de gemeenschap. Uit deze theologische redenering kwam een kunstopvatting voort die zich verzette tegen al te nadrukkelijke kerkelijke censuur, een kunst ook die religieus van zichzelf was en ageerde tegen de benauwende buitenkant van de religie, een kunst ook van het hart. Dat was de katholieke opdracht voor de kunstenaar, trouw zijn aan zijn eigen traditie, waarin de eenvoud van het hart zich verzette tegen de calvinistische verdorring van letter, wet en regel. De katholieke kunst was een kunst van het zuidelijk geloof dat zich keerde tegen de verstarring van het Noorden. Zo kon Jan Engelman speken over ‘een 
braam op het leven, die wij te lang hebben gemist en 
die men in het Zuiden beter kent dan boven de rivieren.’

De jong-katholieken moesten een eigen ruimte zien te verwerven in een domein dat door de Kerk werd bewaakt. Zij gingen op zoek naar nieuwe verbanden tussen traditie, religie en identiteit. De moderne kunstenaar werd een nieuw soort priester van de schoonheid, maar niet van ‘de schoonheid om de schoonheid alleen’. Juist hun verzet tegen het l’art pour l’art van De Tachtigers verbond de jong-katholieken met de idealen van de moderne avant-garde. Los van het fanatisme en de dweepzucht, die menig jong–katholiek uiteindelijk deed bezwijken voor de totalitaire verleiding, was het vaak ook een soort nuchtere zakelijkheid, waardoor men juist in de moderne esthetica een nieuw terrein braak zag liggen voor de eigen idealen. Of zoals Jan Engelman het verwoordde:

Heimwee naar God? Maar wij kunnen niet elk van 
Zijn dagen onder hoogdruk leven en werken. Wij weten 
Zijn bestendige aanwezigheid in ieder stoffelijk ding – 
zonder dat wij er ons toe opzwepen. Rust en helderheid heersen in het geboorte-uur der Grote Kunst.

zie en luister