In mijn boek Het horloge van Gerard Reve wil ik het werk van Reve opnieuw bezien, niet alleen tegen de achtergrond van herinneringen aan mijn eigen katholieke verleden, maar ook in het kader van de ontwikkeling van het katholicisme na 1945. In de recente biografie van Nop Maas komt dat perspectief amper aan bod. Nop Maas weet veel over Reve, maar weinig over het katholicisme. Ik wil op zoek gaan naar Reve, naar de plekken waar hij geleefd heeft, die toevallig vaak ook plekken zijn die in mijn eigen leven van betekenis waren. Deze zoektocht naar een verloren tijd is tegelijk ook een zoektocht naar het katholicisme van mijn vader. Mijn vader vertrok in zijn jonge jaren van Friesland naar Amsterdam, terwijl ik de omgekeerde weg aflegde, net als Reve. De grote stad ben ik ontvlucht in het spoor van Reve. Reve was op de vlucht voor de ziekte van de grote stad, de goddeloosheid die hij verafschuwde, maar hij deed dat in een tijd dat theologen juist de stad als een metafoor voor een nieuw soort seculiere religie gingen zien.

Maar daarnaast gaat dit boek vooral ook over tijd. Dat wil zeggen: de ervaring van de tijd zelf, niet alleen het verschil in tijdsbeleving tussen stad en platteland, maar vooral ook de verandering van tijdsbeleving mettertijd. Ook het platteland veranderde in de jaren zestig. In die tijd veranderde er iets wezenlijks in de beleving van de tijd zelf. Een jonge generatie ontdekte opeens een vals bewustzijn van de tijd. Dat bewustzijn wilde men doorbreken met een overdosis authentieke ervaringen in het hier en nu. Die beklemming van de tijd werd onder meer herkend door Raoul Vaneigem in zijn Handboek voor een jonge generatie (1967): ‘Iedere seconde abstraheert mij van mezelf, er is nooit een nu. Een doelloos en druk bezig zijn is er doeltreffend op uit dat ieder van ons een reiziger in de tijd wordt, dat we de tijd verdrijven, zoals de uitdrukking zo aardig luidt, en zelfs dat de tijd geheel door de mens heen wordt gedreven.’

Ook Reve probeerde aan deze beklemming van de valse tijdsbeleving te ontkomen door zijn toevlucht te nemen tot de religie, terwijl juist de religie door een jonge horde van maatschappijhervormers als hofleverancier van een vals tijdbewustzijn werd beschouwd. Maar ook de religie zelf raakte op drift in de draaikolk van de tijd. Kortom, tijd en religie raakten met elkaar in de knoop in het midden van the sixties. De ontdekking van het horloge van Gerard Reve was voor mij niet alleen een schok van herkenning, maar ook een metafoor voor iets wat sindsdien is stil blijven staan. Dat horloge zou ik graag weer in beweging willen brengen.

Maar er is nog iets. Het lezen van het rapport van de commissie Deetman heeft mij in mijn overtuiging gesterkt, dat Reve kort na zijn toetreding tot de Rooms Katholieke Kerk tot het inzicht kwam, dat hij de verkeerde afslag had genomen. Juist op het moment dat het katholicisme zich in een stroomversnelling bevond en schoon schip wilde maken met een vermolmde erfenis uit het verleden, sprong hij op een rijdende trein. Vervolgens wilde hij uit pure dwarsigheid daar niet meer vanaf springen, ook al wist hij dondersgoed dat deze trein – na het ingrijpen vanuit het orthodoxe Vaticaan – zich op een doodlopend spoor bevond. Maar in het begin van de jaren zestig bestond dit benauwende vooruitzicht nog niet.

Dat was een tijd van hoop, vernieuwing en oecumene. Katholieken liepen voorop als geestelijke bevrijders die de wegbereiders zouden worden voor een culturele revolutie. Het drama van het katholicisme is het morele bankroet van een totalitair instituut dat niet in staat bleek een sprong vooruit te maken. Un balzo avanti, zoals Paus Johannes XXIIII eind jaren vijftig voor ogen had. Na 1967 is Reve zelf naar rechts opgeschoven en heeft hij afstand genomen van de progressieve beweging in het naoorlogse katholicisme. Maar voor het midden van de jaren zestig had Reve daar nog oog voor. Sterker nog: deze progressieve ontwikkelingen zijn een belangrijke factor geweest in het proces van zijn bekering.

Deze progressieve periode van het naoorlogse katholicisme periode ging gelijk met de bloeiperiode van de menswetenschap. Toch werd al vroeg in de jaren vijftig duidelijk dat er iets mis was met de katholieken. De commissie Deetman meldt dat het misbruik van priesters in het begin van de jaren vijftig ook in het bisschoppenoverleg aan de orde is geweest. Daarna werd het wonderlijk genoeg stil. Pas in de jaren tachtig – toen de aandacht in binnen de samenleving voor seksueel misbruik van zijn taboe werd ontdaan – werd langzaam duidelijk dat er iets goed mis was.

Er zit dus een gat van twintig jaar. Dat is precies de periode die samenvalt met de vernieuwingen binnen de Katholieke Kerk, maar ook met de allengs losser wordende seksuele moraal. In die twintig jaar is er onder katholieken in Nederland heel wat veranderd. Begin jaren vijftig waren de misdaadcijfers onder katholieken relatief hoog, vooral in het Zuiden, en in veel gezinnen was sprake van een ongezonde geloofsbeleving. De psycholoog Buytendijk was een katholieke bekeerling en waarschuwde al vroeg voor deze zorgelijke omstandigheden. Het slothoofdstuk van de katholieke emancipatie viel dus samen met de ontsporing van katholieke geestelijken.

Die tegenstelling tussen progressiviteit en misstanden fascineert mij in hoge mate, temeer omdat het gaat over een periode waarin ik zelf ben opgegroeid, in een orthodox katholiek gezin, op een strenge katholieke school, een jezuïetencollege nota bene. Katholieker kon het niet. Bovendien werd mijn katholieke jeugd afgesloten in een katholiek gesticht, dat niet alleen uiterlijk nog alle kenmerken had van het Rijke Roomse Leven, maar binnen haar muren vooruitstrevendheid en misstanden op wonderlijke wijze bijeenbracht. De jaren zestig hebben het zicht ontnomen op het vat van tegenstrijdigheden dat het katholicisme ooit is geweest. Juist die achterlijkheid heeft de cultuurrevolutie van de jaren zestig voor een belangrijk deel teweeg kunnen brengen. Maar de katholieke bijdrage aan die revolte is achter de horizon verdwenen. Die paradox zou je ‘de eclips van katholicisme’ kunnen noemen.

In de Volkskrant van 7 januari j.l. neemt Sjaak van der Geest, oud-hoogleraar medische antropologie, het op voor de meerderheid van katholieke religieuzen die gewoon hun werk deed en zich niet schuldig maakte aan seksueel misbruik. Broeder Germanus, was één van hen. Hij staat op een klassenfoto  uit het begin van de jaren vijftig. Een jongen legt een hand amicaal op zijn schouder. En waarom ook niet. Jongens, waren we, maar aardige jongens. Ook met Broeder Germanus was een aardig man. Hij behoorde niet tot die 1 à 2 procent gestelijken,  waar het Rapport Deetman over spreekt. Sjaak van der Geest meent te weten waar hij het over heeft, want hij is gepokt en gemazeld als het om broeders en paters gaat. Maar liefst achttien jaar heeft hij in katholieke instellingen doorgebracht, waarvan twaalf jaar intern. Nu vraagt hij zich af waarom de meeste slachtoffers van seksueel misbruik zwijgen. ‘Durft deze grote meerderheid nog steeds niet voor de dag te komen? Ook niet anoniem?‘

Dit is de omgekeerde wereld. Uit het feit dat mensen zich niet melden met een klacht, mag je niet afleiden dat ze geen klachten hebben. Misschien zijn ze het wel helemaal zat en willen ze niets meer met hun katholieke verleden te maken hebben. Zelf heb ik vorig jaar een klasgenoot van mij van het St. Ignatiuscollege moeten overhalen om een klacht in te dienen. Dat ging niet bepaald van harte, want hij wilde er eigenlijk niets meer over horen. Ook die vijfduizend Euro smartengeld kon hem gestolen worden. Uiteindelijk heeft hij toch die moeilijke stap gezet. Mijn argument, dat hij het niet alleen voor zich zelf moest doen, maar voor iedereen die ooit op het Ignatiuscollege heeft gezeten, gaf uiteindelijk de doorslag.

Fraai was het niet wat ik van hem te horen kreeg. Het was voor mij een schok om te vernemen, dat dit zich destijds onder mijn ogen had afgespeeld. Ik heb de betreffende pater goed gekend. Hij was een aardige man. Heel erudiet ook, maar dat waren al die Jezuïeten. Hij is zelfs nog bij ons thuis geweest, want in de derde klas was hij klassenleraar. Ik heb nog rapporten, waar zijn naam onder staat, met een paar opbeurende woorden. ‘Vooral zo doorgaan!’  Of: ‘Een mooi rapport, maar Latijn kan beter!’ Nee, deze pater was verdomd aardig, net als die broeder Germanus. Je zou zo een hand op zijn schouder leggen, als je op de kiek ging. Twee jaar later ging het dus mis. In hetzelfde jaar dat ik in een gekkenhuis belandde, omdat ik een tik van de molen had gekregen van al die Roomse heisa, werd mijn klasgenoot door deze aardige pater Jezuïet seksueel geïntimideerd.

Na zijn aangifte is hij zelfs nog met de Provinciaal van de Jezuïeten gaan praten, al was het maar opdat men er weet van heeft tot in de hoogste kringen. En trouwens, waar zijn al die foto’s gebleven? Kleurendia’s nog wel. Honderden zijn er destijds gemaakt van ignatianen in hun blote piemel. Worden die nu soms in Rome bewaard? Of zwerven ze ergens rond op internet? Antoine Bodar mag achteraf nog blij zijn dat hij al na een jaar door de Jezuïeten van het Ignatiuscollege werd verwijderd. Anders was het met hem misschien ook wel verkeerd afgelopen, en had hij nu zelf een klacht ingediend. Onlangs zag in het programma Kruispunt Bodar zowaar een traan wegpinken. Het was niet eerlijk zei hij, wat er nu in nu in de beeldvorming in de media gebeurt. Er waren ook goede priesters geweest. Niet iedereen ging in de fout.

Die jongen heeft geen mediatraining nodig, dacht ik nog. Waar was Bodar in de jaren zestig, toen de Nederlandse katholieken in opstand kwamen tegen het Vaticaan?  Zijn Roomse krokodillentraan kwam bij mij niet echt over. Net zo min als het betoog van Sjaak van der Geest mij echt kan overtuigen. Integendeel, ik vermoed dat er destijds nog veel meer slachtoffers zijn geweest van al die aardige broeders en paters. De meeste slachtoffers willen er gewoon niks meer van weten. En gelijk hebben ze.

Volgens Sjaak van der Geest is een van de meest opvallende conclusies van het Rapport Deetman, dat er geen aanwijzingen zijn dat het celibaat een rol heeft gespeeld bij het seksueel misbruik door katholieke geestelijken. Dat is maar ten dele waar. Het Rapport geeft aan, dat er geen wetenschappelijk bewijs is voor een direct verband tussen het celibaat en het seksueel misbruik. Maar ook als er geen bewijs is, dan kan er wel degelijk een verband bestaan, zoals Van der Geest ook zelf in zijn artikel probeert aan te tonen. Hij laat echter onvermeld dat het celibaat in de jaren zestig in Nederland geen vanzelfsprekende zaak meer was. In het Rapport -Deetman wordt uitvoerig beschreven hoe destijds geprobeerd is om Rome ervan te overtuigen de celibaatsverplichting los te laten of op zijn minst te versoepelen.

Het Pastoraal Concilie, dat het Tweede Vaticaans Concilie in Noordwijkerhout werd gehouden, nam in januari 1970 zelfs een opvallend besluit hierover. De bisschoppen zouden dit aan Rome voorleggen, maar Nederlandse delegatie onder leiding van kardinaal Alfrink haalde bakzeil in Rome. Alfrink koos eieren voor zijn geld en vervolgens werd elke poging tot vernieuwing vanuit Rome met kracht de kop ingedrukt, al was het maar door het aanstellen van uiterst conservatieve en gevoelsarme bisschoppen. Wie nu begrip vraagt voor al die goede paters en broeders, zal toch ook moeten wijzen op de grote schuld van het Vaticaan.

Een seminarie-opleiding was geestelijk ongezond, en daar heeft Van der Geest gelijk in. Maar dat was al kort na de oorlog bekend. Niet alleen de priesteropleiding was ongezond, ook de katholieke opvoeding in het algemeen, waarin maar al te vaak de nadruk werd gelegd op een bijna dwangmatige vorm van kuisheid, en alom angst werd gezaaid voor de gevolgen van masturbatie. De psychiater Anne Terruwe nam in de jaren vijftig al priesters en kloosterlingen in behandeling die niet alleen dwangmatig veel masturbeerden, wat tot allerlei schuldcomplexen leidde, maar ook vreemde gedragingen gingen vertonen, zoals het ongecontroleerd roepen van schutting’ woorden tijdens het opdragen van de Heilige Mis. Heel wat geestelijken hadden last van een verstoord gevoelsleven of neuroses die samenhingen met een niet geïntegreerde seksualiteit.

In zijn autobiografie Alles is van U (1980) laat de theoloog Willem Grossouw  doorschemeren dat Anna Terruwe zelfs Paus Paulus VI in therapie had, alvorens deze in 1968 de encycliek Humanae Vitae het licht deed zien. Deze paus was volgens Grossouw een ‘tragische persoonlijkheid’, met een ‘rijk maar gefrustreerd gevoelsleven.’ Kortom, zelfs de paus werd door het celibaat beschadigd.  Ook al zijn er dan heel wat broeders, paters en priesters geweest op wier gedrag niets valt aan te merken, er rust een grote schuld op de Rooms-Katholieke Kerk, die tegen beter weten in het celibaat in stand heeft willen houden. Zo werden hele generaties van weerloze kinderen uitgeleverd aan de zorg van hele aardige broeders en priesters, die zelf hoognodig de hulp van psychiaters nodig hadden.

.

In zijn boek The evolution of Dutch catholicism 1958-1974 (1978) beweert John A. Coleman dat  liturgievernieuwing binnen de Amsterdamse studentenecclesia al in september 1960 van start ging. Vergelijkbare experimenten vonden plaats in de Bos-kapel in Nijmegen en in de studentenecclesia van Leiden. Juist in deze liturgievernieuwing kwam ‘de vermenging van het sacrale en het profane’ openlijk tot uiting, een fenomeen dat volgens Goedegebuure zo kenmerkend is voor Reve’s gedicht Een Nieuw Paaslied. Het progressieve katholicisme, dat in de aanloop van het Tweede Vaticaanse Concilie in Nederland toonaangevend was, heeft Reve wel degelijk geïnspireerd. Het is opvallend dat deze ontwikkeling vrijwel geheel uit het collectieve geheugen verdwenen lijkt, ook bij Goedegebuure in zijn boek Nederlandse schrijvers en religie 1960-2010. De radicale secularisering heeft in Nederland geleid tot een vrijwel totale amnesie ten aanzien van dit vooruitstrevende katholicisme.

Reve zelf waarschuwde in Op weg naar het  einde al over het mogelijk misverstand omtrent dit gedicht, waarbij hij een directe relatie legde met het komend Tweede Vaticaanse Concilie en de vernieuwingen in de Rooms-Katholieke Kerk. Een Nieuw Paaslied was niet als een atheïstisch spotvers bedoeld, maar ook niet louter als statement dat er ‘tussen het sacrale en het profane geen wezenlijk onderscheid bestaat’. Dit gedicht was een oprechte poging om het christendom van binnenuit te vernieuwen. De katholieke liturgievernieuwing, zoals die vanaf 1960 in Nederland gestalte kreeg, had niet alleen betrekking op de directe verstaanbaarheid van de tekst door het her-dichten in de volkstaal, maar ook op een interactie tussen priester en kerkvolk. Er was voortaan geen afstand meer tussen priester en gelovige. De liturgie werd een gemeenschappelijk gebeuren dat iets weg had van de interactie tussen podium en publiek, die vrijwel gelijktijdig in het experimentele toneel en in de happening van de beeldende kunst tot uiting kwam.

Kortom, er is iets achter de horizon geraakt dat onzichtbaar blijft. Door het radicale proces van secularisering van de jaren zestig lijkt een perspectief uit het zicht te zijn verdwenen, de gedachte namelijk dat religie zelf zich kon moderniseren, ogenschijnlijk zelfs verdwijnen en in meer seculiere variant uit zijn as zou kunnen verrijzen. De secularisering was ook een proces van verwereldlijking dat ook in de religie zelf werkzaam was. Geloven vanuit een seculier perspectief, God zoeken door hem te verlaten, dat leek het adagium dat parallel aan het atheïstische existentialisme de weg bereidde voor de radicale secularisering van de jaren zestig. Juist dat intrinsieke aspect van de secularisering ontbreekt in het betoog van Goedegebuure, al besteedt hij ruim aandacht aan een belangrijk, maar wonderlijk genoeg ook door velen vergeten boek: Vestdijks Toekomst der religie uit 1947.

Goedegebuure noemt het woord ‘cultuurchristendom’ en plaatst de wortels daarvan in de Romantiek, toen het idee ontstond dat verbeelding en creativiteit een goddelijk karakter hadden en dat je een beter mens kunt worden door je intensief met kunst en cultuur bezig te houden. De term ‘cultuurchristendom’ wordt door Goedegebuure slechts in een beperkte betekenis opgevat, waarbij hij verwijst naar de theoloog Kuitert en de socioloog Herman Vuijsje: ‘Kuitert  doelde daarmee op de inmiddels gevestigde praktijk onder verlichte christenen om hun liefde voor kunst en cultuur te integreren in hun geloofsgemeenschap.’

Maar  ‘cultuurchristendom’ is inmiddels een containerbegrip geworden dat vele ladingen dekt. In het rapport God in Nederland 1996-2006 (2007) wordt cultuurchristendom in het algemeen afgezet tegen de kerkelijk georganiseerde christelijke godsdienst: ‘Met cultureel christendom bedoelen we het geheel aan de godsdienst gelieerde christelijke waarden, zoals die in de samenleving (buiten de kerken) gestalte hebben aangenomen.’ De sterke opkomst van het cultuurchristendom achten de onderzoekers van God in Nederland in strijd met hun conclusie dat de het traditionele kerkelijk christendom sterk in aanhang heeft verloren.

Dit cultuurchristendom is iets anders dan het seculiere christendom, waar – in navolging van de theoloog Bonhoeffer – in de jaren na de oorlog naar werd gezocht. Het is ook iets anders dan ‘de religie zonder religieuze projectie’, waar Vestdijk – in navolging van Menno ter Braak – naar op zoek was in zijn boek De toekomst der religie. Dat seculiere christendom was in feite een breed scala van stromingen dat zich na de oorlog aandiende en parallel liep met de tendens naar ontmythologisering in de christelijk theologie, die al ver voor de oorlog was ontstaan en binnen het Rooms- Katholicisme in de jaren zestig een climax beleefde in het aggiormamento van Vaticanum II. Dit seculiere christendom wilde in de jaren zestig de christelijke traditie in wereldse termen vertalen en daarmee actualiseren en vernieuwen. Secularisering is dus een proces dat verschillende richtingen kende: zowel vanuit de wereld naar de religie als vanuit de religie naar de wereld zelf.

Eind jaren vijftig werd niet het geloof, maar het toenemend ongeloof als problematisch ervaren. In navolging van Rümkes beroemde studie Karakter en aanleg in verband met het ongeloof, die al in de jaren dertig was verschenen en in de jaren vijftig vele herdrukken beleefde, werd het ongeloof onderwerp van diepgravende culturele en psychologische beschouwingen. Het essay van Gerhard Szczesny uit 1958, dat in 1960 in het Nederlands werd vertaald onder de titel De toekomst van het ongeloof vormt daar een sprekend voorbeeld van. Szczesny postuleerde de humaniteit als een natuurverschijnsel en distantieerde zich daarmee van een zoeken naar een ‘seculier christendom.’ Die zoektocht liep volgens hem uit op een doodlopende weg. Maar een vernietiging van de christelijke erfenis was ook volgens hem geen optie. En een terugval naar een traditionele vorm van spiritualisme, waar het katholicisme naar neigde, al helemaal niet, want dat had zelfs een averechts effect. Dat was immers een defensieve vlucht achteruit die alleen nog maar meer schade aanrichtte, dat wil zeggen: meer verdinglijking, verletterlijking en verzakelijking.

Elke religie, zo stelt Szczesny, wordt in een bepaalde fase van haar verval tot ‘literatuur’. De religie is dan alleen nog verteerbaar doordat de gelovigen geen rekenschap meer hoeven af te leggen over de geloofsinhoud. Alleen een esthetische of literaire waardering van het geloof blijft dan nog over. Dit geloof is geen echt geloof meer, maar heeft plaats gemaakt voor stichtelijke gevoelens. Zo ontstaat een nieuwe figuur, de esthetiserende apologeet van een christendom waarvan de geloofsijver speciaal door dogma’s, Madonnabeelden en heiligenlegenden ontstoken wordt. ‘ Dit soort ‘laatste christenen’ vragen niet langer naar de religieuze overtuigingskracht van het christelijke geloof. De esthetische, literaire en dramatische rijkdom van de religieuze erfenis vormt voor hen voldoende bewijs voor waarheid.

Dit afgezwakte christendom drijft volgens Szczesny op de laatste brokstukken van de Romantiek, en op een vermeende suprematie van de geest boven de materie. Elke kunst die zich zelf als een soort vervanging van de humaniteit beschouwt en die ervan uitgaat dat het talent om haar te 
beoefenen en te genieten iemand geestelijk en moreel kwalificeert, was volgens Szczesny valsemunterij: ‘Kunstbeoefening en kunstgenot zijn middelen om de wereld weer te geven en te ervaren, geen weg echter om goed of wijs te 
worden.’ Die opmerkelijke stelling van een ‘niet-christen’ – zoals Szczesny zich uitdrukkelijk noemde in de ondertitel van zijn boek – was in feite een aanklacht tegen het cultuurchristendom, maar bevatte ook een opening naar een nieuwe toekomst, die zich eind jaren vijftig juist in het religieuze ontbindingsproces van die tijd leek aan te dienen en die zowel voor christenen als niet-christen een wijkend perspectief bood.

Met deze visie leek Szczesny in 1958 onbedoeld het type bekering aan te kondigen van een auteur als Gerard Reve, die zich enerzijds een seculier christen toonde door af te zien van een geloof in een hiernamaals, en zich tegelijk uitdrukkelijk beriep op een romantisch decadente traditie in de literatuur. Vanuit deze optiek was Reve’s bekering in zekere zin ook een ‘tegenbekering’ omdat hij zich eerst voegde in de naoorlogse stroom van verwereldlijking die in de religie zelf gaande was, maar zich kort daarop radicaal omkeerde in de richting van een esthetisch georiënteerd katholicisme, dat veel gelijkenis vertoont met de katholieke reveil in de Romantiek. Dat was het katholicisme van wierook, kaarsen, Madonnabeelden en bedevaartplaatsen, dat niet alleen als een gezonken cultuurgoed tot ‘camp’ gerecycled kon worden, maar ook als een ironische metafoor kon worden ingezet voor een onmogelijk en tegelijk onweerstaanbaar verlangen naar transcendentie, een verlangen dat wel degelijk authentiek was, hoe vals en gelaagd de uiterlijke verschijningsvorm ook zijn kon.

.

‘Het gebouw waar GGZ Noord-Holland Noord zich nu in vestigt kent een lange geschiedenis. Het begon in 1927 toen de Congregatie van de Broeders van Onze Lieve Vrouwe van Lourdes de landerijen van het voormalige landgoed IJpensteijn grond kochten. Zij bouwden hier tussen 1928 en 1940 de St Willibrordusstichting voor mensen met een geestesziekte. In 1930 werd de eerste patiënt opgenomen en heeft tot de dag vandaag patiënten gehuisvest. (…)  Het hoofdgebouw voldoet inmiddels ook niet meer aan de eisen en daarom verhuisd het GGZ vanaf december 2010 naar een nieuw pand.  Met deze verhuizing komt een groot deel van het hoofdgebouw leeg te staan. Het wordt dan ook tijd voor een nieuwe toekomst van dit prachtige complex. Het GGZ NHN gaat nu samen met deskundige partijen kijken naar de mogelijkheden.’

Rapport ‘Herbestemming Cultureel Erfgoed Noord- Holland’

‘In Heiloo was hier sinds 1930 ervaring in opgebouwd In het 
Pauluspaviljoen voor de TBR-gestelden. Daar was vanaf de jaren vijftig plaats 
voor vijftig van de gemiddeld 560 mannen die jaarlijks TBR opgelegd kregen
 van wie er zo’n 250 katholiek waren. In Heiloo werden overwegend zedendelinquenten jonger dan dertig jaar opgenomen. De Smet had in 1951 becijferd 
dat de gemiddelde verblijfsduur van deze patiënten beperkt bleef van één tot 
anderhalf jaar en dat de recidive naar schatting maar 15 procent betrof. Heiloo 
had met andere woorden een zeer goede naam medio jaren vijftig toen kerkelijke en religieuze oversten voor de keuze stonden wat te doen met eigen kader 
dat grensoverschrijdend seksueel gedrag had vertoond.’

Rapport ‘Seksueel misbruik van minderjarigen in de Rooms-Katholieke Kerk’

*

In zijn bijdrage aan het boek Beeldspraak stond Gerard Reve op een kruispunt. Hij bevond zich halverwege de weg van Fatima naar New Babylon, maar in plaats van door te gaan op zijn eigenzinnige pad op weg naar religieuze vernieuwing, keerde hij zich om naar Fatima. In zijn eigen optiek was dat geen ommekeer, maar een weg vooruit, recht op in de wind en dwars tegen de tijdgeest in, zoals hij dat altijd had gedaan. Niet hijzelf maar de wereld om hem heen begaf zich op een dwaalspoor. Aan het verzoek om een persoonlijk verslag had hij niet kunnen voldoen. Wellicht als compensatie voegde hij een brief toe, die hij op 27 juni 1967 aan Trimbos had geschreven. In deze brief beschrijft hij letterlijk hoe het voelt om tegen tegen een stroomversnelling op te roeien. ‘Want we leven in een tijd, waarin elke formulering en elke esthetiek als een hinderlijke belemmering wordt ervaren, en waarin men, in alle ernst, denkt zonder symbolen te kunnen leven.’ Zijn doopkaars, zo liet hij weten, zou hij niet in Fatima ontsteken. Dat dit uiteindelijk in Heiloo zou gebeuren, wist hij toen nog niet.

Kennelijk was het spektakel van Fatima hem te gortig geweest. Het zou een aan Maria gewijde kerk moeten zijn, ‘maar liefst een simpele, die romantisch, vervallen en schemerig is.’ Aan die eisen zou het genadeoord van Onze Lieve Vrouw ter Nood in Heiloo in alle opzichten voldoen. Reve zocht voortaan in de kerk een warme kachel voor zijn ziel. De verkitsching van het Rijke Roomse Leven was voor hem nooit een hinderpaal, eerder een meerwaarde. Hij herhaalde in deze brief het argument, dat voor zijn bekering van beslissend belang was geweest en dat hij later ook in Moeder en Zoon zou benadrukken: ‘Het moeten wel zeer geldige waarheden van het hart zijn, die deze verkitsching kunnen doorstaan.’ Het Godsgeloof, zo liet hij weten, is iets volslagen individueels, dat niet communicabel is. De grote dogma’s konden die ervaring niet vervangen, maar zij steunen de ziel die toegang zoekt tot de waarheid. Reve begreep de dogma’s vanuit zichzelf, vanuit zijn gevoel. Ontroering en onuitputtelijkheid lieten de geldigheid van het dogma zien. Behalve dan dat ene, over de onfeilbaarheid van de paus, dat ‘geen echt religieus doch slechts een politiek dogma was’.

In de symboliek van de taal konden de registers van de religie en seksualiteit met elkaar worden verweven. Hoe essentieel die verweving voor Reve was, blijkt uit een brief die hij twee maanden later, op 8 september 1967, schreef aan Josine M. Wederom komt de doopkaars dan aan de orde: ‘Eerst een opsomming van de feiten: ik wilde mijn doopkaars in Fatima voor de Maagd ontsteken, vond er echter noch daar, noch elders in Spanje of Portugal een geschikt heiligdom voor, bracht hem in drieën gebroken en half door de zomerhitte gesmolten, weer mee terug, maar ik heb hem gisteren in het heiligdom van O.L. Vrouw Ter Nood in Heiloo integraal geofferd. Natuurlijk is de kaars het fallus symbool bij uitstek – gloeiende punt, druiping, opraken en krom smelten, etc. – en is mijn verering voor de H. Maagd incest met mijn moeder, rituele vervanging van de in concreto afgewezen intimiteit met de vrouw, enzovoorts, maar deze freudiaanse vulgariteit zegt mij niets. Al is zij misschien wel waar.’ In de paradox van die laatste twee zinnen, ligt de kern van Reves problematiek vervat, een problematiek die niet alleen terugkeert in Kleine Alice van Albee, maar ook de inzet was van de beeldenstrijd van de jaren zestig.

Dat was niet in de laatste plaats een strijd tussen psychologie en theologie, een beeldenstrijd die werd uitgevochten op het terrein van de taal, de symbolische taal wel te verstaan. De Freudiaanse interpretatie van de psyche mag dan waar zijn, Reve kon er niets mee, omdat de religieuze dimensie van deze symboliek op deze wijze volledig verdonkeremaand werd. De eerste religieuze gevoelens hadden zich bij hem geopenbaard op het zelfde moment dat hij zijn seksuele fantasieën was gaan koesteren. Dat was het moment geweest dat de ‘seks in zijn hoofd’ een eigen leven was gaan leiden en aan kon zwellen tot een sadomasochistische fantasmagorie met een eigen reviaanse logica. Of zoals hij later in Moeder en Zoon verwoordde: ‘Maar wanneer was die heisa, die ook Wimie in bed van lieverlede was gaan opbreken, en weshalve hij mij ‘seksueel mismaakt’ had believen te noemen, precies begonnen? Het was, zo bedacht ik met een schok, merkwaardigerwijs begonnen ongeveer in dezelfde tijd, dat ik religieuze gevoelens, voorstellingen en gedachten was gaan kultiveren. De ene afwijking had ik tegelijkertijd met de andere opgelopen.’

Hoe zat die knoop in elkaar? Hoe kon de symbolisering van de lust samengaan met de concretisering  van het religieuze symbool en zo een proces op gang brengen dat aanvankelijk niet alleen morele taboes doorbrak, maar ook op een vernieuwing van de religie leek aan te sturen, uiteindelijk omslaan in zijn tegendeel, toen de religie de symboliek de deur uit deed en de lichamelijke liefde op zijn eigen merites begon te waarderen. Zit het godsgeloof dan ergens ingeklemd tussen lust en liefde, tussen idealisering  en verdringing? Heeft de religieuze symboliek een letterlijke onderbouwing nodig? Die vraag is al door de oude kerkvaders gesteld. Als dat zo is, dan rijst de vraag of God kan blijven bestaan als de religieuze symboliek zijn letterlijke onderbouwing verliest. Als het symbool alleen maar een figuurlijke manier van betekenen wordt, dat wil zeggen, als er niets is waar het letterlijk naar verwijst op wel realiteitsniveau dan ook, dan is het symbool alleen nog een taalkundig speeltuig voor de dichters.

Datzelfde geldt voor het ritueel. Als de magische onderbouwing uit het ritueel wegvalt, rest alleen nog een al dan niet begrijpelijke handeling die het karakter heeft van een toneelstuk. Het ritueel heeft met het symbool gemeen dat het iets ongrijpbaars in zich heeft, dat desondanks een concreet bestaan moet hebben, anders wordt de communicatie of de handeling zinledig en dus leeg. De liturgische taal mag dan iets toneelmatigs hebben, als een handeling die wordt opgevoerd en in scène wordt gezet, in de beeldende kracht van deze rituele handeling blijft de heiligheid behouden in het sacrament, dat wil zeggen: de aanwezigheid van het goddelijke. Christus is letterlijk opnieuw aanwezig in het breken van het brood. Dit brood was immers zijn lichaam.

Maar wat was de aard van die goddelijke aanwezigheid? Twintig eeuwen lang is het altaargeheim van de eucharistie als een werkzame aanwezigheid opgevat: als een presentia activa. De gedachte dat zoiets kon bestaan werd in de moderne tijd allengs ondenkbaar. Het woord ‘aanwezigheid’ veranderde van aard. Het werd steeds meer opgevat als een fysieke aanwezigheid: de aanwezigheid van de atomen, de werkelijkheid van het zijn, kortom, de presentia realis. De zin van werkzame aanwezigheid maakte plaats voor het zijn van werkelijke aanwezigheid. Zo dreven zin en zijn steeds meer uit elkaar totdat ze uiteindelijk onverenigbaar werden. De presentia activa en de presentia realis hadden uiteindelijk niets meer met elkaar van doen. Het proces van secularisering en ontmythologisering liep in de jaren zestig onvermijdelijk uit op de teloorgang van het ritueel en dood van het symbool. Dat stervensproces was al lang aangekondigd, maar diende zich toch vrij plotseling aan. Het manifesteerde zich niet alleen op de verticale as tussen God en wereld, maar ook op de horizontale as van het subject en de taal.

Taal werd iets wat zich alleen maar afspeelt in het brein en niets met de wereld van doen heeft. Zo raakte niet alleen het woord los van het ik, maar het ik ook los van het lichaam en uiteindelijk zelfs los van de werkelijkheid. De noodzakelijke breuk tussen het ik en de wereld had altijd zijn tegenpool gekend in een vergelijkbare splitsing tussen het ik en het zelf. Die dubbele splitsing was de bestaansvoorwaarde voor een gezonde geest in een gezond lichaam. Maar de fundamentele gespletenheid van de menselijke psyche had ook altijd zijn verankering gekend in een reeks projecties tussen binnen en buiten, kortom, in een subtiel spel van symbolische verbindingen met hun verschillende gelaagdheden van het hart en het verstand. Taal kan niet zonder symbolen bestaan. ‘Waar het visioen ontbreekt, verwildert het volk’ (Spreuken 29.18). Maar waar het symbool ontbreekt, gebeurt er iets anders. Dan verwildert de ziel.

De heiligheid van het religieuze symbool zat in de lichamelijkheid van de taal. Die symbolische kracht van het woord was in de jaren zestig voor menigeen problematisch geworden. Processen als ontmythologisering en secularisering hadden het sacramentele karakter van de taal voorgoed aangetast. In die beeldenstrijd hield de één zich staande in de waarheidswaan van de letterlijkheid, terwijl de ander het symbool als een louter figuurlijke zegswijze opvatte die van al zijn heiligheid was ontdaan. De oude kerkvaders hadden dit probleem in de kern doorzien, en het lijkt erop dat Edward Albee bij hen in leer was geweest. Of anders wel bij Wittgenstein. Kleine Alice is een toneelstuk dat gaat over de teloorgang van het symbool, die de religieuze taal onverstaanbaar had gemaakt. Daar was ook het literaire project van Reve op gericht. In Nader tot U streefde hij naar een vernieuwing van de religie door het dode symbool opnieuw tot leven te wekken. Maar zelfs de conservatieve vleugel van het katholicisme was blind voor de wonderlijke parallel tussen de actuele problematiek en een debat dat in de geschiedenis van de theologie was terug te vinden.

Als Reve in 1973 met veel bombarie zijn vijftigste verjaardag viert, komt hij openlijk in aanvaring met bisschop Simonis van Rotterdam. Guus van Bladel beschrijft deze gebeurtenis in zijn boekje Rondom Reve (1997). Reve had zijn verjaardag willen bekronen met een pontificale H. Mis, die in de jezuïetenkerk H. Theresia van Avila in Rotterdam opgedragen had moeten worden. Simonis verbiedt dat, omdat ‘de armen van geest beschermd dienden te worden’. Reve is furieus maar reageert beheerst in een toespraak op de receptie. Hij wijst er niet alleen fijntjes op ‘dat Christus zelf de ordeverstoring in de kerk niet gevreesd heeft’, maar citeert ook zijn Pleitrede voor het Hof uit 1967: ‘Het is niet de taak van de overheid, de terreur van het gepeupel te legaliseren, maar, integendeel, de denkende en scheppende burger tegen het gepeupel te beschermen.’ Als Simonis vervolgens van zijn kant taal noch teken laat horen, komt het hoge woord bij Reve eruit in een bittere reactie: ‘Het is deze door en door perverse, sadistische drang tot het zelf buiten schot blijven, kwellen, vernederen en zo mogelijk vernietigen van de persoonlijkheid van de mens, die vermoedelijk een belangrijk deel uitmaakt van de aantrekking, die de Rooms-Katholieke Kerk altijd op mij heeft gehad.’

Spreekt Reve hier tot Simonis of indirect ook tot zijn vader? Het heeft er alle schijn van dat het totalitaire karakter van de katholieke kerk, dat Simonis als zwijgende vader op dat moment personifieert, Reve herinnert aan het communisme uit zijn ouderlijk huis. De Rooms-katholieke Kerk van na Vaticanum II mag dan – door toedoen van een Poolse Paus – een belangrijke bijdrage hebben geleverd aan de uiteindelijke val van het communisme, het totalitaire karakter van de grote ideologiën werd juist in dit katholicisme bewaard. De vader heeft het uiteindelijk van de moeder gewonnen. Reve vluchtte voor de een, maar kwam uiteindelijk – via een omweg – toch weer bij de ander terecht. In zijn bekentenis klinkt iets door van een sadomasochistische fascinatie voor het totalitaire systeem als zodanig. Het slachtoffer dat terugverlangt naar zijn beul. De patiënt die zijn trauma wil herbeleven.

Maar je kunt deze woorden van Reve ook anders interpreteren. Het aanvaarden van het gezag van de vader is het probleem geweest van de naoorlogse generatie. In zijn boek De verweesde samenleving (2002), stelt Pim Fortuyn dat het ontkennen van de Vaderrol de erfzonde was van de babyboomers. Reve was van vóór de oorlog, maar het vaderprobleem dat zich al in De Avonden manifesteerde, werd pas in je jaren zestig in brede kringen herkend. De geboortepijn van Narcissus werd uiteindelijk het trauma van een hele generatie die zich van het gezag van de vader ontdeed, maar weigerde de rol van de vader op zich te nemen. Het herstel van collectieve normen en waarden, had in de ogen van Fortuyn als noodzakelijke voorwaarde het herstel van de vaderrol, niet alleen in het gezin, op school, maar ook in de verenigingen, in de bedrijven en de instellingen en tenslotte in het publieke domein.

Dat gemis kwam volgens hem pijnlijk aan het licht, toen Nederland massaal afscheid nam van de religie. Door het verval kerkelijke genootschappen was ook een belangrijk mechanisme van collectieve vorming, handhaving en overdracht van normen en waarden in verval geraakt. ‘Er is geen nieuw mechanisme voor in de plaats gekomen’, zo concludeerde Fortuyn. Of je het met die conclusie eens bent of niet, het valt niet te miskennen, dat de jaren zestig primair een gezagscrisis hebben opgeleverd, waarvan de gevolgen nog altijd voelbaar zijn. Een hele generatie wilde in één keer elk gezag en alles wat daarbij hoorde – traditie, samenhang, symbool en ritueel – op de vuilnisbelt van de geschiedenis achter zich laten. Als gevolg daarvan heeft bij menigeen heel even de gedachte kunnen ontstaan dat men het beloofde land kon binnengaan. Niet alleen op het Spui in Amsterdam, maar ook in Café De Freonskip in Blauwhuis.

Aan het ontstaan van die eschatologische illusie heeft Reve op een paradoxale manier zelf ook  meegewerkt, ondanks zijn recalcitrant verzet tegen de dictatuur van links, en zijn wanhopige poging de religie in de antinomie van de Romantiek opnieuw tot leven te wekken. Zoals later ook Fortuyn als babyboomer medeschuldig was aan de problematiek die hij zelf aan de orde stelde. De bevrijders van weleer hadden het hek van de dam verwijderd, niet wetend wat er daarna nog komen zou. De jaren zestig zijn niet een tijdvak, waar je zomaar afstand van kunt  nemen, zoals je een jas uitrekt. De secularisering heeft zich opgelost in het hedendaagse bewustzijn. De bevrijding van destijds is ingedaald in het DNA van het heden. De sociale omwenteling, die na de oorlog zo lang op zich liet wachten, heeft zich in de jaren zestig alsnog in radicale vorm aangediend als een breuk tussen twee generaties. Verlaat en daarom met dubbele kracht. In dat proces heeft Reve – tegen wil en dank – een eigenzinnige rol gespeeld. Maar op dat cruciale moment van die omwenteling keerde hij zich om. Terug naar het geloof in het bovennatuurlijke, ver verheven boven het ondermaanse gekrioel van de atomen, dat de moderne wetenschap als wereldbeeld had opgeleverd. Terug naar Fatima dus. Terug ook naar de ‘kapotte Romantiek,’ naar de tijd van traditie, samenhang, symbool en ritueel.

Maar dat geloof in het bovennatuurlijke was slechts een historische constructie geweest uit de negentiende eeuw en had weinig van doen en de sociale bewogenheid van de nieuwe theologie, laat staan met het ‘communisme avant la lettre’ van de eerste christenen. De verantwoordelijkheid in het hier en nu mocht zich niet laten verdringen door een heilsverwachting voor het hiernamaals. Maar de Romantiek had die verhouding ook omgekeerd. Het romantische katholicisme met heel zijn poppenkast van rituelen, met zijn lijdensmystiek en herleefde Mariacultus, stond dan ook haaks op de intenties van een nieuwe theologie, die niet alleen de onverbreekbare structuren van de wereld wilde erkennen, maar ook de tragische eindigheid van het menselijk bestaan. Ook van die eindigheid bleef Reve zich terdege bewust, want hij zocht de eeuwige God tegen beter weten in, of zoals hij schreef in zijn gedicht Bekentenis: ‘Voordat ik in de Nacht ga die voor eeuwig lichtloos gloeit.’ Hij zocht God in de diepste duisternis van zijn hart en in de lichtloze nacht van de dood. Reve wilde terug naar zijn moeder, die op haar sterfbed zijn vader niet wilde zien. Wat hij aantrof na zijn zoektocht zou zich weldra als een autoritaire vader gaan ontpoppen. Maar ook naar zijn vader verlangde hij terug. Vanuit die onmogelijke spagaat had hij met zijn radicale terugkeer misschien ook wel ergens gelijk. Maar als dat zo is, dan kwam dat gelijk – zoals zo vaak bij Reve -  veel te vroeg.

Het is begin 1970. In de aula van het Sint Ignatiuscollege wordt een hearing gehouden over een kwestie die de katholieke gemoederen in Nederland danig in beroering brengt: het celibaat. Op de laatste zitting van het Pastoraal Concilie in Noordwijkerhout, die van 4 tot 7 januari van dat jaar had plaatsgevonden, was deze kwestie op de spits gedreven. Dit Pastoraal Concilie was  in 1968 op initiatief van kardinaal Alfrink van start gegaan met als doel de hervormingen van het Tweede Vaticaanse Concilie te bespreken en in de Nederlandse situatie in te voeren.

Het waren roerige tijden. De top-down structuur van de Kerk leek in korte tijd plaats te maken voor een structuur van onderop. Voor dit democratiseringsproces was Nederland willens en wetens een soort proeftuin geworden. Aan het Pastoraal Concilie waren verkiezingen vooraf gegaan voor de benoeming van Pastorale Raden, waarin leken inspraak zouden krijgen bij beslissingen van allerlei aard. Mijn voormalig klasgenoot van het Ignatiuscollege, Hans Kraan, werd gekozen in de Pastorale Raad van het Bisdom Haarlem. Hij is op de foto in het midden te zien met zwarte bril en sigaret in de hand. Geheel rechts zit pater Van Kilsdonk. Hans nam ook deel aan de plenaire vergaderingen van het Pastoraal Concilie in Noordwijkerhout.

Het jaar daarvoor, in april 1969, hadden Hans en ik tijdens de Paaswake de pastorie bezet van onze parochiekerk in de Watergraafsmeer, de Martelaren van Gorkum. Met Hans ben ik in juni 1969 ook naar Münster geweest, dat in die tijd – evenals Nijmegen – een centrum van theologische vernieuwing was. Daar bezochten we ondermeer Leo Dullaart, die samen met Hans in de redactie zat van het tijdschrift ‘Tegenspraak’ dat in Nijmegen werd uitgegeven en een brug wilde slaan tussen theologie en marxisme. Hans had zich in die tijd diep in deze materie gestort. In korte tijd ontwikkelde hij zich tot een behoorlijk radicale marxist en verloor stilaan zijn belangstelling voor theologische zaken. Ik zelf begreep niet zoveel van dit soort ontwikkelingen. Daar was ik destijds te chaotisch voor, soms zelfs psychotisch.

Toch hebben Hans en ik in die tijd veel gepraat en gedebatteerd. In de zomer van 1971 vroeg hij mij of ik een kamer wilde huren in zijn huis. Hij woonde destijds in de Wakkerstraat, een zijstraat van de Middenweg, in het huis waaruit zijn ouders in 1969 waren vertrokken. Hans woonde boven en ik sindsdien beneden, maar mijn kamer fungeerde vaak als huiskamer. De meest wonderlijke mensen kwamen hier over de vloer, onder wie nog al wat radicale marxisten uit Duitsland, van wie het me achteraf niet zou verbazen dat ze later bij de RAF zijn terechtgekomen. Maar ook theologen van diverse pluimage, zoals professor Ben Hemelsoet bij wie Gerard Reve examen moest doen voor zijn toetreding tot de rooms-katholieke kerk in 1966. Ik heb in dat huis in de Wakkerstraat tot 1973 gewoond. Toen bekoelde onze vriendschap, maar later zijn we opnieuw met elkaar in contact gekomen. Hans woont al sinds jaren in Maastricht.

Wakkerstraat, Amsterdam

Maar terug naar de foto uit 1970. Pas de laatste jaren begin ik mij opnieuw te interesseren voor de radicale ontwikkelingen die zich in de jaren zestig in katholiek Nederland hebben voltrokken. Pas nu begrijp dat er veel meer aan de hand is geweest. Het ging niet alleen om kwesties inzake seksualiteit en celibaat, die alle aandacht op eisten, ook internationaal, maar vooral ook om een fundamenteel probleem dat daaronder lag. Wat speelde was een conflict dat zich al jaren lang had voortgesleept en in de jaren zestig juist in Nederland tot uiting kwam. Je kunt zeggen dat dit probleem al tijdens de oorlogsjaren was ontstaan. De geharnaste katholieke kerk die sinds eeuwen autoritair van bovenaf werd bestuurd kwam juist in die tijd onder druk te staan.

In de jaren van de Duitse bezetting werden ook katholieken teruggeworpen op morele dilemma’s die universeel waren. Daarnaast begonnen katholieke intellectuelen zelfstandig opvattingen te ontwikkelen, inhakend op nieuwe tendenzen in de wetenschap en de filosofie. De gijzelaars in Sint Michielsgestel discussieerden over een nieuw Nederland van de oorlog. Dat zou een maatschappij moeten worden zonder zuilen en zonder hokjesgeest. Door die vernieuwing in denken, die overigens in de praktijk heel moeizaam te realiseren bleek, werd de greep van het Vaticaan na de oorlog stilaan minder. Er kwam ruimte voor een sociaal bewogen katholicisme dat zich ging richten op de problemen van de moderne tijd. Meer nog dan protestanten werden de katholieken in de eerste jaren na de oorlog aangetrokken door het socialisme.

In Rome zag men kort na de oorlog met lede ogen aan hoe met name in Frankrijk zich nieuwe ontwikkelingen voltrokken die ook elders invloed kregen. In Frankrijk had zich al voor de oorlog de zogeheten ‘nouvelle théologie’ gevormd en ontstond stilaan een soort ‘links katholicisme’, eerst bij de arbeiders-priesters van de jaren veertig en later bij de linkervleugel van de christelijke vakbonden in de jaren vijftig. Bovendien insprireerde het existentialisme, dat na 1945 vanuit Parijs kwam overwaaien, menig katholiek in Nederland tot een personalistisch humanisme dat de vertrouwde zuilen oversteeg. Bij al deze ontwikkelingen werd de theologie steeds meer horizontaal opgevat, niet zozeer als een leer over de goddelijke openbaring, maar meer als een opdracht voor de verandering van de wereld in het hier en nu.

De encycliek Humani Generis, die paus Pius XII in 1950 had doen uitgaan, werd in Nederland vrijwel genegeerd. Juist in deze encycliek werd gewaarschuwd voor de gevolgen van de modernisering en verwereldlijking, zoals de historische interpretatie van Bijbel en dogma. De goddelijke waarheid is door de menselijke ratio uit de schepping te herleiden, maar dat wil niet zeggen dat de menselijk natuur gevrijwaard is van ernstige dwalingen. Sterker nog, de menselijke natuur is juist tot dwaling geneigd, niet alleen door de werking van de zintuigen en de verbeelding, maar ook door de diep gewortelde begeerte die voortkomt uit de erfzonde. Een mens heeft een verlangen naar het goede maar is basaal geneigd tot het kwade.

Waterlooplein, 1956

Kortom, de maakbaarheid van de wereld, die door linkse katholieken werd gepredikt, kende zijn grenzen. Maar dat was in de tijd van de wederopbouw een moeilijk verkoopbare boodschap. Het mandement van de Nederlanders bisschoppen in 1954, waarin katholieken werd verboden om PvdA te stemmen en ontraden om naar de VARA te luisteren, werd door de meeste katholieken intellectuelen in die tijd niet echt serieus genomen. De doorbraak-socialist Anton van Duinkerken bijvoorbeeld weigerde aan openbare discussies over deze kwestie deel te nemen, omdat hij het als een vergissing zag, die van tijdelijke aard zou blijken te zijn. In feite kreeg hij daarin gelijk. Het klimaat onder de vooraanstaande katholieken in het Nederland van de jaren vijftig was overwegend progressief. Ook in dit zo oersaaie decennium, waarin Nederland door Willem Frederik Hermans ‘een gaskamer van verveling’ werd genoemd, voltrok zich in katholieke kringen een vergeten revolte die tegen Rome was gericht.

Vandaar ook dat er in Nederland een vruchtbare bodem ontstond voor de hervormingen van de jaren zestig zoals die hun beslag kregen in het Tweede Vaticaans Concilie en het aansluitende Pastoraal Concilie Noordwijkerhout. De democratisering van het roomse bolwerk leek juist in Nederland een aanvang te nemen. Er ontstond een open klimaat waarin alles bespreekbaar werd. Door de vrijmoedigheid waarmee de verschillende thema’s besproken konden worden trok het Pastoraal Concilie Noordwijkerhout ook veel aandacht in het buitenland. Katholiek Nederland was ‘hot’ in die tijd. Geregeld werden er cameraploegen van CNN op Schiphol ingevlogen om verslag te doen van de ontwikkelingen.

Misschien is het juist wel die grote media-exposure geweest die de aandacht afleidde van het werkelijke probleem dat aan de orde was. Nogmaals, het conflict tussen Nederland en Rome ging niet alleen over de pil en het celibaat, maar over twee botsende opvattingen in de theologie. De ‘theologie van onderop’ versus de ‘theologie van bovenaf’. De secularisering tegenover een middeleeuwse genadeleer. Het hete hangijzer was de ‘Nieuwe Katechismus’, die in 1966 in Nederland was opgesteld op verzoek van de bisschoppen.

De jezuïet pater Piet Schoonenberg SJ was hiervan in de samensteller geweest. Samen met de jongere Edward Schillebeeckx was hij de belangrijkte vernieuwer in de Nederlandse theologie, waarbij werd voortgeborduurd op de eerdere ontwikkelingen in Frankrijk. Schoonenberg was hoogleraar dogmatische theologie aan de Universiteit van Nijmegen. De inhoud van deze Nieuwe Katechismus stuitte al gauw op fundamentele bezwaren bij de Congregatie voor de Geloofsleer in Rome, maar die bezwaren werden in Nederland wederom niet serieus genomen.

Limburg, 1995

Deze Nieuwe Katechismus werd gekenmerkt door een immanent godsbeeld. God handelt met de handen van de mens. Er is dus geen fundamenteel onderscheid tussen God en mens. Daarmee werd de aloude opvatting van de goddelijke natuur, die geheel los staat van het menselijk willen en handelen, als een overleefde gedachte weggeworpen op de vuilnisbelt van de kerkgeschiedenis. God werd een verhaal dat de mens in de geschiedenis realiseert. Er was geen sprake meer van een bovennatuurlijke genade, alleen nog in die zin dat de genade van God de mensen dichter bij elkaar brengt in de naastenliefde, waarvoor Christus als voorbeeld had gediend.

God doet dus niets buiten de mens om. Ook de sacramenten werden op deze wijze opgevat. Bij het doopsel ontvangt het kind geen bovennatuurlijke gave. De bedienaars van de sacramenten handelen niet in naam van Christus op aarde. Het priesterschap werd voortaan in wezen een functioneel ambt en niet langer begiftigd met een bovennatuurlijke gave. Vanuit zo’n theologische visie is het slechts een kleine stap om alles wat tussen wereldlijke haken wordt gezet dan ook meteen maar te elimineren. Als het sacrale tot een dergelijk minimum wordt gereduceerd, dan is God zelf binnen de kortste keren verdwenen.

Dat laatste is ook gebeurd. De katholiek Kerk in Nederland is grotendeels verdampt ten gevolge van het snelle proces van secularisering dat zich in de tweede helft van de jaren zestig heeft voltrokken. Het conflict met Rome dat daarna zijn beslag kreeg in de uiterst controversiële bisschopsbenoemingen, was in feite al in de kiem aanwezig. Dat wil zeggen, in een nieuwe theologische opvatting die geen theologie meer was, een opvatting die zo werelds was, dat God als in een tovertruc verdween. Het theologisch debat is in katholiek Nederland nadien ook grotendeels verstomd. Alles wat resteerde was het fossiel daarvan. Een telkens weer oplaaiend conflict met Rome dat zich toespitste op uiterlijkheden, maar het theologische kernprobeem onaangeroerd liet.

Alkmaar, 2001

Het dringend verzoek dat de theoloog Schillebeeckx deed tijdens het Pastoraal Concilie in Noordwijkerhout om daadwerkelijk een theologisch antwoord te formuleren op de problemen van de moderne tijd werd niet ingewilligd. Katholiek zijn werd eerder levensstijl dan een vorm van geloof. Het werd een manier van maatschappelijk handelen, zonder theologische diepgang. Sterker nog, zonder een waarlijk theologisch besef. God zelf verdween uit de theologie en dat proces was onomkeerbaar. Om die reden heeft de secularisering in Nederland vrij baan gekregen, met alle rampzalige gevolgen van dien.

Het katholicisme – of wat daarvan overbleef – kon zich volledig uitleveren aan het maatschappelijk engagement dat in de jaren zeventig alle aandacht trok. Marx trok de Kerk binnen en daarmee kwam het spookbeeld terug, waarvoor Gerard Reve diezelfde Kerk juist was binnen gevlucht. Mede om die reden heeft het extreem seculiere Nederland, dat in decennia nadien is ontstaan, ook nauwelijks een antwoord op de islam kunnen ontwikkelen, laat staan dat ooit een inhoudelijk theologisch debat met de islam tot stand is kunnen komen. Dat zou een debat zijn, waarbij ook deze verstarde religie wars van de moderniteit kan worden gewezen op de redelijke en rationele aspecten die in haar eigen traditie te vinden zijn.

Binnen een tijdspanne van vier decennia is God uit Nederland verdwenen. Natuurlijk is deze bewering overtrokken en gekleurd door een persoonlijk perspectief. Maar louter persoonlijk kun je deze constatering ook weer niet noemen. God is er niet meer, dat zullen veel mensen kunnen beamen. Er zijn er ook heel wat, die zijn vertrek niet hebben betreurd. Integendeel. Een benauwend godsbeeld heeft hun jeugd vergald en soms zelfs psychische schade aangericht. Wat dat laatste betreft, behoor ik niet tot de groep die bevangen wordt door nostalgie naar een voorgoed voorbije, harmonische tijd. De gedachte aan een persoonlijke God is ook voor mij ondenkbaar geworden. Maar dat wil niet zeggen, dat ik me niet interesseer voor de wijze waarop dit proces zich in zo’n korte tijd heeft kunnen voltrekken. De wereld, die er voor in de plaats is gekomen, is immers in veel opzichten niet bepaald een verbetering.

Met bijzondere belangstelling lees ik de berichtgeving rond het rapport Deetman over seksueel misbruik van minderjarigen binnen de Rooms Katholieke Kerk. De conclusies zijn schokkend. Enige tienduizenden minderjarigen hebben te maken gehad met lichte, ernstige of zeer ernstige vormen van grensoverschrijdend seksueel gedrag. Uit het rapport blijkt overigens wel dat het hier niet om een specifiek katholiek fenomeen gaat. In de berichtgeving in de media is deze conclusie tot nog toe wat onderbelicht gebleven. In het rapport Deetman valt hierover het volgende te lezen.

‘Ten eerste moet het beeld dat seksueel misbruik van minderjarigen primair een zaak is geweest van de Rooms-katholieke Kerk worden bijgesteld. Seksueel misbruik van minderjarigen komt breed voor in de Nederlandse samenleving. ‘

En verder:

‘Uit het onderzoek blijkt dat één op de tien Nederlanders voor hun achttiende jaar tegen zijn of haar zin seksueel is benaderd door een meerderjarig niet-familielid (9,7 procent uit een steekproef van 34.234 Nederlanders van veertig jaar en ouder). Hierbij wordt geen verbijzondering van de achtergrond van de pleger gegeven. Het aantal Nederlanders dat rooms-katholiek is opgevoed, ligt daarbij iets hoger dan degenen die niet rooms-katholiek zijn opgevoed.’

Ondanks al deze nuanceringen vrees ik, dat het seksueel misbruik bij katholieken verhoudingsgewijs veel meer is voorgekomen dan bij niet katholieken, vooral in internaten en seminaria. Het gaat om een fenomeen dat door sociologen ook wel ‘totale instellingen’ wordt genoemd - total institution’-  in de zin die de socioloog Erving Goffman hier aan gegeven heeft. Dat wil zeggen: een instituut dat is afgesloten van de gewone wereld en waar slapen, werken en vermaken onder een dak geschiedt. Alle grenzen die deze levenssferen gewoonlijk scheiden zijn in een totalitair instituut weggevaagd. Evenals kloosters en internaten zijn dit soort gesloten bolwerken op levensbeschouwelijke basis niet zelden broeinesten van seksueel misbruik. Dat waren ze zeker in de nadagen van het Rijke Roomse Leven.

Naar alle waarschijnlijkheid heeft het celibaat bij katholieke priesters meegespeeld als een negatieve factor. Hoewel dit volgens de commissie Deetman niet wetenschappelijk is aan te tonen, wordt wel het vermoeden geuit dat er een direct verband bestaat. Vooral tot de jaren zestig zou in een aantal gevallen de celibaatsverplichting geleid hebben tot ‘noodseksualiteit’, waarbij na verloop van tijd uittreding en een huwelijk volgden. Het wrange is dat de progressieve stroming van het katholicisme in de jaren zestig mede op de afschaffing van het celibaat was gericht. De seksuele moraal binnen de katholieke kerk is lange tijd dubbelzinnig, om niet te zeggen hypocriet geweest.  In het rapport Deetman staat wordt dit iets subtieler geformuleerd:

‘ Voor de Rooms-katholieke Kerk geldt dat nog steeds een forse spanning bestaat tussen het officiële denken over seksualiteit en algemeen geaccepteerde relatievormen tussen volwassenen.’

In de afgelopen tijd heb ik gemerkt dat het erg moeilijk is om aandacht te krijgen voor het progressieve katholicisme van de periode 1945-1965. Mijn stelling in mijn studie over Gerard Reve is dat Reves bekering tot het katholicisme in 1966 geen incident is geweest. Reve sprong op een rijdende trein van progressieve katholieken. Zo was hij nauw bevriend met de seksuoloog Kees Trimbos, een vooraanstaand pleitbezorger voor de katholieke geestelijke gezondheidszorg. Daarnaast had Reve oog voor de positieve kanten van het naoorlogse katholicisme. Deze periode ging gelijk met de bloeiperiode van de menswetenschap.

Toch werd al vroeg in de jaren vijftig duidelijk dat er iets mis was met de katholieken. De commissie Deetman meldt dat het misbruik van priesters in het begin van de jaren vijftig ook in het bisschoppenoverleg aan de orde is geweest. Daarna werd het wonderlijk genoeg stil. Pas in de jaren tachtig  – toen de aandacht in binnen de samenleving voor seksueel misbruik van zijn taboe werd ontdaan -  werd langzaam duidelijk dat er iets goed mis was. Er zit dus een gat van twintig jaar. Dat is precies de periode die samenvalt met de vernieuwingen binnen de katholieke kerk, maar ook met de allengs losser wordende seksuele moraal. Daar komt nog iets bij. Begin jaren vijftig waren de misdaadcijfers onder katholieken relatief hoog, vooral in het Zuiden, en in veel gezinnen was sprake van een ongezonde geloofsbeleving. De psycholoog Buytendijk was een katholieke bekeerling en waarschuwde al vroeg voor deze zorgelijke omstandigheden. Het slothoofdstuk van de katholieke emancipatie viel dus samen met de ontsporing van katholieke geestelijken.

Die tegenstelling tussen progressiviteit en misstanden fascineert mij in hoge mate, temeer omdat het gaat over een periode waarin ik zelf ben opgegroeid, nota bene op een katholieke school, een jezuïetencollege. In het boek ‘n Eeuw IG, het Ignatius in de jaren 1895 tot 1995 (1995) wordt de geschiedenis geschetst van het Sint Ignatiuscollege, waar ik van 1960 tot 1967 mijn middelbaar onderwijs genoot. Bij zijn onderzoek voor dit boek heeft de auteur zich naar eigen zeggen meer laten leiden door mildheid dan verbittering over een slechte en dramatische jeugd. Voor schandalen had hij een levendige belangstelling gehouden, maar hij had niet veel gevonden. Wellicht omdat de potentiële verdachten, zo handig zijn, waarbij hij fijntjes verwijst naar een uitspraak van Midas Dekkers:

‘Jezuïeten staan ervoor bekend heel goed op het randje te kunnen manoeuvreren … Zij gingen bij mijn weten dus nooit over de schreef, in tegenstelling tot de paters franciscanen, waar we iedere zondag naar de mis gingen en die hun handen niét konden thuis houden.’

Het valt ook niet te ontkennen dat de meeste oud-Ignatianen een positief beeld hebben overgehouden van de jaren dat zij onder de hoede waren van de Societas Jesu. Jezuïeten stimuleerden je talenten. Ze maakten je nieuwsgierig en creatief. Ze zetten je aan het lezen en leerden hoe je dingen nooit zomaar moest doen, maar altijd met volle overgave.

Toch is er ook een schaduwzijde die tussen al die welwillende nostalgie niet aan het licht komt. Vooropgesteld moet worden dat ik zelf in die ‘door paters geleide knapenbunker’ geen enkele broeierige ervaring heb beleefd. Ik hoefde nooit na te blijven en ik werd ook nooit door een pater op schoot getrokken. Wel zijn mij achteraf verhalen ter ore gekomen van klasgenoten die wel dergelijke seksuele intimidaties hebben moeten ondergaan en daar nog altijd last van hebben. Destijds  werd er gewoon niet over gesproken. Er werd überhaupt niet over seks gesproken. Zeker in de eerste en tweede klas was elke vorm van lichamelijkheid volledig taboe, en dat waren nu juist de jaren dat de hormonen begonnen op te spelen.

Onlangs las ik het boek van Paul Luyks, Andere katholieken. Daarin schrijft hij onder meer over de misstanden in de katholieke kerk die door een enkeling al in de jaren vijftig gesignaleerd werden. Luykx citeert een treffende uitspraak van een anoniem kerkelijk functionaris die al in 1953 het volgende beweerde:

‘Het gaat niet langer zo. Misschien zal deze generatie het nog voor een groot deel slikken, maar de volgende doet dat zeker niet meer. En ze hebben gelijk. Als er geen radicale opruiming wordt gehouden onder afgeleefde gebruiken, zinloze gewoontes en verstikkende formalismen, als de leek niet ten volle wordt erkend en gerespecteerd in wat hem toekomt, dan staat er iets te gebeuren waarbij de Reformatie kinderspel zal lijken.’

Dat waren profetische woorden. Gisteravond in het programma Kruispunt zag ik Antoine Bodar zowaar een traan wegpinken.  Het was niet eerlijk zei hij, wat er nu in nu in de beeldvorming in de media gebeurt. Er waren ook goede priesters geweest. Niet iedereen ging in de fout. Die jongen heeft geen mediatraining nodig, dacht ik nog. Waar was Bodar in de jaren zestig toen de Nederlandse katholieken in opstand kwamen tegen het Vaticaan? Niet in het progressieve kamp, vrees ik. En toch begreep ik iets van wat hij voelde. Ook mijn eigen beeld van het katholieke verleden wankelt tussen heimwee en verbijstering.